新的視野
    這些批評性的反省並無意否定加釆東信條的有效性，正如現代的基督論一般地說，都沒有把加釆東信條予以否決。可是這些批評性反省的結果，以及現代基督論中所產生的新成分，則是一種視野的改變。加釆東信條抽象地說到神人兩性的結合；這個信條乃被用作解經的要訣，不但用以解釋耶穌，同時也用以解釋人的真實性。批評性的反省卻不這樣做。它倡議以具體的歷史性的兩極，作為神學反省的基礎。現代的基督論認為自己應從事兩項的重建工作：一項是從早期基督徒信仰裡的耶穌，來重建歷史上耶穌的形象；一項是重建現代人的生活。新約時代的經驗和現代的經驗，都要加以反省與批評的分析。這種雙重的重建工作，不但使人了解過去解經要訣的抽象性，同時也使人了解，任何一種解經上的思考，都是兩極性的，都要兼顧基督徒信仰的客體與主體兩方面。

基督徒生活的兩極性
    現代基督論上的爭執，其新奇與特性乃在於解經上的反省，即關於基督徒信仰的兩極之間的彼此糾葛所作的解經性反省 32.。現代基督論並不假設要在現代經驗與聖經傳統之間，作任何虛假的選擇。相反地，現代基督論的出發點乃是基於如下的認識，即此類選擇是錯誤的。在另一方面，新約聖經以及新約中耶穌的種種形象，都是從種種不同的社會、政治，及宗教環境中，經過長遠的經驗與反省才塑造出來的。同樣地，現代的經驗也不是抽象的一極，而是充滿著許多特殊的銓釋、問題和抉擇的。

    因此，現代基督論視野的改變，可藉「兩極性」這個名詞予以說明。以前基督論的視野是加釆東信條。加釆東信條對兩性一位的肯定，可作為解經要訣，用以說明基督徒的生活，常人的生活與教會的生活。現代基督論的視野是集中注意於聖經信仰與現代經驗這兩極。這兩極不是彼此孤立，而是彼此互相關聯；而且這兩極的生活各各充滿著多元性的經驗、銓釋，及矛盾。從現代人的視野看出基督論上的反省，不應只就其中一極與他極的關係加以分析。應知道任何一極的實況，都是經過銓釋以後的實況。假如我們把兩極的生活分開來看，先看早期的基督徒信仰，然後再看現代的經驗，則兩極間縱橫交錯的關係，會看得清楚。

宗教與社會背景的多樣性
    在新約時期，有關耶穌信仰的傳統處理辦法，是把歷史性資料視作一種發展。這種態度可以William Bousset所著「Kyrios Christos」33. 一書作為代表。該書把希臘化的高等基督論視作係從巴勒斯坦的下等基督論發展而來。該書並專注於耶穌的尊號如何從默西亞轉變到「主」這一過程。這個發展過程，許多別的神學家們都把它說成是從功能性的或贖世性的基督論 (functional or soteriological Christology) 發展而為本體性的基督論。可是自由主義者 (尤其是那些受雷協「Ritshl」對形上學的消極態度所影響的人) 排斥這種發展論，認為借用形上學範疇是不當的。正統派中有的排拒發展論，有的則認為發展論是必要的，也是合法的。可是任何一種發展論在基本上都是一種單線的運動。

    發展論的構想已被最新的研究所粉碎。 Martin Hengel 在其所著「 Judaism and Hellenism」34.一書裡，率先證明，在基督以前兩千年，猶太教已有普遍的希臘化跡象。因此任何以希臘化為基督論發展過程中的顯明階段的說法，已不足採信。James Robinson與Helmut 在其所著「Trajectories through Early Christianity」35. 一書裡，使用軌道的範疇以取代有機的發展論概念。因為在有機的發展論裡，前一階段完全被後一階段所吞沒。

    在軌道論的主張裡，注意力已不十分放在耶穌的尊號上，而是放在信經及產生此信經的社會背景上。已找出有四條軌道 36.。不但每一條軌道都有其特殊的信經內容，而且此種信經內容可追溯到歷史上耶穌的宣講與生活的某一特殊方面。而且每一條軌道都是產生自某一特殊的社會背景，並有某種社會性影響。「主啊，請來罷」基督論 (Maranatha Christology) 係宣講耶穌為將來的主。這種基督論源自耶穌所宣講的「將來天主在世為王」。其社會背景為猶太分離教派的默示錄主義，其社會性含義則為脫離社會，強調熱心的經驗，發展成為出世與入世的「雙軌」道德等。

    第二種信經即「神聖的人」的基督論。此基督論係以耶穌為施行神跡者為基礎。並大量收集耶穌行神跡的故事。強調耶穌擁有神的力量及施行神跡的能力。「智慧信經」源自基督以前的猶太教。那時智慧不但是造世的主因，同時也是一個神話性的表象，象徵受苦義人的神性。耶穌之被視作一種智慧的象徵，不但是因為祂用比喻箴言來宣講，也是因為祂的受難和死亡。這種智慧神學導致一群人特別專注於「智慧」之言的學習。最後要提到的是巴斯卦基督論或復活的基督論。這派基督論專注於耶穌的死亡和復活。它不強調歷史上耶穌在執行其牧職時的言行，卻宣講耶穌受難與復活的真實性。它的影響是產生了一個新的宗教團體，以天主在十字架和復活上所完成的工作為其信仰的基礎。

    雖然初期基督徒信經的軌道論，首先係由加以研究，但它構成了Schellebeeckx所著「Jesus: An Experiment in Christology」的骨架，不過在細節上稍加修正而已。例如，他把「神聖的人」基督論在新約聖經裡所扮演的角色加以詮釋。在這種基督論的重建工作裡，重要的不在細節，因為細節是可以討論的。重要的乃在其所主張：新約聖經乃是多種不同軌道及多種不同的耶穌形象的合併結果，每一條軌道或每一種耶穌形象都有其特殊的背景、先設，及牽連。這種主張的真實性究竟到達何種程度。

    因此，倘要重建耶穌的生活及其行使牧職的情形，便不能不把這些軌道作一番研討。可是我們有一種矛盾的心理：一方面在神學上有一種大家都同意的先設，即基督徒信仰的歷史性基礎，並不是一種赤裸裸的事實或純粹的啟示，而是在神學的反省中，經過詮釋後的經驗；在另一方面又有一種強烈的趨向要回到歷史上的耶穌，而以歷史上耶穌作為一切後來神學的絕對標準和規範。這種矛盾在不同的作者如Sobrino, Boff, 及Schillebeeckx等人身上均可看出。儘管在神學家中存在有重大的歧見。例如，對梵二以後基督論的處理方法，和Schillebeeckx便不相同 37.。但要緊的是我們應注意，在耶穌以後，基督徒信仰產生了新的疑問與問題。這些疑問和問題不能單單向歷史上的耶穌尋求解答。

    這個問題的種種型態，可由Schillebeeckx的基督論裡看出。就釋經法上說，Schillebeeckx的基督論乃是最為微妙複雜的。他辯稱，最早的詮釋是把耶穌視作宣講末世信息的先知。正因此種詮釋變成「主啊，請來吧」信經，或耶穌二度來臨宣講的一部份，它乃成為一切以後基督論標題的母體 38.。可是他還要越過這個信經，設法去重建耶穌的「阿爸」經驗，並辯稱，這個經驗有基本的重要性。此外，他把加里肋亞的危機當做一件歷史事件，而不視之為一種神學主題，儘管他這樣做法乃是假設性的。即便是耶穌的復活，Schillebeeckx也是從歷史上耶穌的觀點來詮釋，雖然他比Rudolf Pesch更進一步，把耶穌死後的新經驗作為復活信仰的基礎 39.。

    究竟「阿爸」經驗能否被視作有基本的重要性，究竟加里肋亞危機是否一項歷史事實的危機 40.，究竟復活信仰的興起是否獲得圓滿的解釋，這些都有問題，我都要提出質詢，但我不想在這裡討論這些問題。我願意指出的是，在這種詮釋中顯示視野業已改變。耶穌的死亡被詮釋為一位宣講末世信息的先知的死亡。「藉著自甘受死以完成自我給予的高尚行為」這一類觀念，又用另一種詮釋來補充，即把耶穌的死亡視作不顧反對而繼續其生活方式、講道、及忠於使命的結果。這種詮釋業已越過存在性的和超驗的觀點。因為從那種觀點看來，耶穌的死亡與他的生活和牧職無關。

    既然現代對於基督論的處理辦法，是以對歷史上耶穌的最早詮釋為起點，則我們批評他們為「非加釆東」便是沒有對準目標。這種批評可以加諸較早的著作，例如Piet Schoonenberg41的著作。那些著作都是以加釆東的定義作為基督論的起點。今以歷史上耶穌的最早詮釋為起點，故強調耶穌與父的關係 ( 這是強烈地受 Wolhart Pannenberg 42的影響 )。凡以後的加釆東公會議用本體論的名詞來說明基督的他們都用功能、關係，臨在等名詞來說明。我們不能否認Schillebeeckx所喜歡用的「二性同位」(Hypostatic identification)與「二性一位」(hypostatic Union) 之間仍有區別。但Schillebeeckx的用意是要顯示其出發點的合理，並把此出發點與加釆東定義連在一起。

現代經驗之曖昧不明
    假如現今對基督論的處理辦法，是要把現代基督徒和一般人的生活經驗加以分析，並以之與基督論的歷史根源連在一起，則這種做法亦並無何新奇之處。因為這也就是田立克的互相關聯的神學方法。同時也是卡爾•拉內的超驗方法的原則。不過這種方法仍有其新的幅度。假如存在的和超驗的基督論被批評為把基督論形式化，因其係從具體歷史材料中抽象而來，則同樣的批評似乎亦能適用於現代經驗詮釋法，因為那也是把具體的基督徒與一般人的經驗以及政治經驗，予以抽象的處理。

    存在主義神學把人的經驗詮釋為對於有限性的經驗。同時又把它詮釋為人對超越界的開放。但人的有限性與社會、經濟、文化和政治等因素不能分離。受苦雖然是全人類的共同命運，但痛苦實不僅僅是一種人性的架構；人的受苦是不公平的，有的受苦較多，有的較少。成千成萬的人在挨餓，這不僅是因為社會生態的不平衡，同時也是經濟上的彼此倚賴及政治上的互相糾葛的結果。因著歧視、壓迫、仇恨，與忽視等所產生的痛苦，有非人的生理上的自然命運所能概括者。即便是最為個體性的，最為孤立的事件如死亡，也是在一種文化的背景裡發生的。有的文化不能接受死亡這個事實，有的文化則能夠與死亡達成協議。

    人所體驗的有限性有其社會和文化上的背景，這個了解有助於我們對救恩的了解。正因所謂救恩乃是人的得救，故救恩必須被經驗為人的得救，並被了解為人的得救 43.。救贖既是與人的有限性有關，則救贖不僅是使有缺點的更加成全，而是把人從所經驗的，所了解的，和所生活的有限中解救出來。假如耶穌的具體生活及其牧職導致了耶穌的被處死，則救恩的效果不能與人的消極生活經驗相並存。救贖比人性的成全或人性的自我超昇更富有內容。救贖與我們所生活的，所實踐的，和所加以詮釋的人性和社會也不能並存。道出這些矛盾，在為今天的人詮釋耶穌的意義與重要性時，是極為重要的。

    詮釋耶穌的意義和分析現代的生活，彼此有連帶的關係。這種連帶關係存在主義神學和超驗神學都極力主張。布特曼 (Bultmann) 看出，閱讀新約聖經須對人的存在意義先有了解 44.。因此，尋求人的存在意義乃是閱讀新約聖經的先行預備。卡爾•拉內認為了解人性與基督論有關。了解基督才能使有缺點的人性論進至使人性充份發展。Schillebeeckx指出，我們應把現代功利的個人主義與真正的人性形成對比。我曾經為如下的主張作辯護：我們需要詮釋耶穌這個人的意義，以便對暗含在不同的文化與社會中許多看不見的宗教信仰裡的救恩神話，加以矯正 45.。Guttierrez強調基督徒信仰如何抗拒了利己主義和構成倚賴關係之基礎的狹窄眼光 46.。這一切的詮釋也許是可以爭辯的。例如，對Schillebeeckx之用功利主義和個人主義來詮釋現代社會，便大唱反調 47.。不過重要的是經驗與救恩之間的關係，需要加以反省。

    關於這一點，現代的各種方法論皆一致贊成，極少例外。正如神聖的啟示與人的經驗並不互相對立，而是藉著特殊經驗和特殊詮釋，神聖的啟示才脫穎而出，成為明顯而可見的；同樣地，救恩與人的希望與抱負亦並不互相對立，而是彼此息息相關。這一重點乃是現代基督論所引起爭辯的因素。基督救恩的宣講和現代解放運動之間的關係，仍然是現代神學反省的下手之處。說它們之間彼此有關係，不是說救恩的訊息已經內在化了，而是說救恩的訊息正面臨緊要的關頭。因此，現代的基督論必須走繩索。一方面它必須從基督徒的早期信仰中尋其根源，俾免陷入基要主義 (Fundamentalism) 的陷阱之中，因基要主義只信第一世紀的一切，看不出在教義和倫理方面有發展的必要；在另一方面，現代基督論必須分別對現代的一般人，現代基督徒，以及現代社會等的經驗，加以分析，而避免把它們視作同出一源。現代基督論的處理方法之多元論與分歧性，乃是針對多方面需要的一種積極的反應。

本文譯自  , “Christology After Vatican II”, The Ecumenist, Vol 18, No. 6 September-October, 1980. pp. 81-89.