雖然梵二大公會議係以天主教的現代化為目標，但它最關切的實乃「教會論」問題。它所頒佈的各項文件，不但論及教會，同時也論及教會的主教、司鐸、教友、禮儀、傳教，與其他基督徒團體及與非基督徒團體之間的關係等。但是梵二並未頒佈有關基督論的任何憲章，基督論也不是梵二神學辯論的焦點。梵二神學辯論的焦點是教會論，不是基督論。不過基督論的問題確然在大家腦海中，它僅僅是作為教會論的先設或後果，隱而不現而已。

    梵二以後的十年中，討論耶穌的神學書籍有如雨後春筍。這些書籍都是第一流的學術著作。這類書籍在坊間雖然看來已多得供過於求，但其出版仍然有增無已。它們的研究顯然是有關基督論的，但其牽涉之廣業已遠遠超過基督論的範圍，而把基督論和神學方法，基督徒信仰的性質，靈修學，以及教會信仰耶穌為基督之與當代社會、政治環境的關係等種種不同的問題連在一起。

    不幸地，這些有關基督論的研究，其意義已被大眾讀物的報紙所誤解，甚至被曲解。例如，「時代」雜誌把有關「基督論與Schillebeeckx」的爭論綜合報導如下：「和其他的現代天主教神學家及更正教 (基督教) 徒一樣，Schillebeeckx 強調耶穌的人性有甚於耶穌的神性，以便信友們更容易與救世主認同，更容易在日常生活中與救世主發生關係」1.。然後「時代」雜誌又把這種新的基督論立場和梵二大公議的立場作一比較；梵二的立場是盡力強調「相信耶穌是真天主亦真人，如何有助於教會的合一」2.。從「時代」雜誌看來，爭論的焦點是耶穌究竟是不是神。「時代」雜誌辯稱，現代進步的神學家縱然不否認基督的神性，卻確實貶抑了耶穌的神性，而羅馬則盡力為傳統的信理辯護。

    這種普遍的錯誤觀念，也存在於對現代基督論的批評裡。Jean Galot 在其所著「Cristo Contestato: le Cristologie non calcedoniane e la fede cristologica」3. 一書裡辯稱，大部份現代的基督論都捨棄加釆東大公會議的決議，因而都是異端。可是在當前的爭論裡，關鍵性的問題不是對加釆東的決議應如何解釋，或應不應接受此決議；而是神學方法論上所牽涉問題之複雜性。把當前的爭論視作對基督神性的肯定或否定，或視之為對加釆東決議案之接受或不接受，都是對當前基督論的誤解。當前基督論的問題是盤旋在神學的出發點，神學釋經法的範疇，以及社會習慣與神學理論之間的關係上，而不是盤旋在對加釆東決議案之如何解釋上。

    為證明這一點，我要簡述一下幾個潮流，或從方法上解決基督論問題之幾條途徑。目前並無獨佔性的現代基督論，只有方法上的多元論。這種神學方法的多元論，產生了不同的基督論概念。其次，從各種的神學方法論裡，可以看出梵二以前和梵二以後的基督論領域有了改變。這種改變又使得加釆東的地位發生改變。加釆東的信條並未被否定，但加釆東的地位改變了。它變成神學反省的終點而非起點。因為現代基督論的神學方法，係以分析新約時代對於耶穌的信仰、及省察現代基督徒信仰經驗與生活經驗為起點。

當前的各種潮流
    一般地說，現代的基督論是以神學方法的多元主義為特性。這是天主教神學前所未聞的事。基督論不能被縮小為一個單一的問題，也不能用單一的神哲學方法來處理。這種多元主義乃是一種根本的改變。因為在梵二以前，各家的論點、問題、爭執的焦點，以及基督論的方法等，實際上彼此相同。大多數的教科書，其哲學的先設都是新多瑪斯哲學。舉例來說，在一九五O年代，有些神學院放棄了業已使用達半世紀之久的A. Tanquerey所著「Synopsis Theologiae Dogmaticae」而改用號稱「西班牙耶穌會士」4. 的現代課本。這兩種拉丁文範本雖然寫作年代相差半個世紀，但在方法上、哲學上、以及結構上幾無差別。「西班牙耶穌會士」本比較價廉 (這是改用此書的主要原因)，並附有較多的近代參考書目，雖然這些參考書對於課本本身毫無影響。此種劃一性使得基督論的一致性和安全感有所根據。

    如果說以前的基督論在哲學的先設上、極為借重新多瑪斯哲學，現代的基督論在方法上的首先立異之處，則為倚賴德國觀念論 (German Idealism)。其所以要作此改變之最大原因，是設法從超驗哲學 (Transcendental Philosophy) 和存在哲學的觀點，而不從多瑪斯註釋者的觀點、來重新了解多瑪斯。卡爾拉內的基督論就是以德國哲學傳統的觀念論為門路的出色例子。他的新著「基督徒信仰的基礎」(Foundations of Christian Faith) 5. 裡，其運用超驗的方法可謂達於極致。他的方法在步驟上可以說是乾淨俐落。他首先用超驗的分析 (即對於人的主體性之先驗結構所作的分析) 顯示人需要一絕對的救世主。然後從歷史中發現絕對救世主這一觀念與納匝肋耶穌的歷史性事件之間有一關聯。耶穌就是人類所盼望，而今顯現於歷史上的那一位。這個方法係把人的經驗與希望和耶穌的歷史性事件連結在一起。可是，這個方是超驗的，而不是歷史的方法。因為它不以耶穌的生活、牧職、及死亡為出發點，而是把耶穌的生活、牧職、及死亡作為人類對絕對的救世主之渴望，在人類歷史上的實現。

    雖然Walter Kasper作著「Jesus the Christ」6. 較為重視歷史事實，他的路徑也是受德國觀念論所啟發。Kasper設法在超驗的哲學分折與歷史的批判方法之間，去發現一條中間路線。這路線他在十九世紀天主教學派所首倡的對歷史的思辨性看法 (speculative conception of history) 裡找到了。歷史上的耶穌乃從天主教歷史的發展裡去看，並要看出祂對整個歷史具有何種意義。

    Hans Urs von Balthasar所著「巴斯卦的奧蹟」(Mysterium Paschale) 7. 也是受德國觀念論的啟發。這本重要但未被翻譯的基督論，回到自我空虛的基督論 (Kenotic Christology) 傳統。它強調在聖三內天主有自我空虛的自由，並以耶穌的被釘為此種自由之最高發揮。作者用概括的筆法把超驗的人性論視作聶斯托利思想，視他自己的立場與濟利祿 (Cyril) 的立場相同。可是前者是以人性之自我超昇結構為出發點；而他的基督論則以天主自由地空虛自己為出發點，這是一種俯就的愛，使人的自我超昇精神成為不必要的。

    Rahner, Kasper 和 von Balthasar三人的作品都是德國觀念論傳統的產物。他們都以自由為基督論的中心觀念。Rahner描述天主的恩寵係自由的恩賜，以及此恩寵之被耶穌自由接受，係作為降生奧跡的核心。神的自由與人的自由係彼此相關聯著的。Kasper 辯稱，自由需要一個基礎，在耶穌身上所顯示的自由，不但與歷史的曖昧及不可理解成為對比，而且使一切人性自由及歷史性自由有所根據。Von Balthasar以「服從」為焦點，因此他的基督論被稱為「對基督之兒女般服從的解說」8.。

    第二種傑出的基督論方法，在政治神學及解放神學 9. 內極為明顯。雖然這一派的代表們自認為係與思辨性及觀念論神學站在對立的立場，事實上他們受惠於德國神學，尤其是卡爾拉內神學之處甚多。這不但是因為這一派的代表們很多曾經在德國求學 (例如Boff Sequndo, Assmann, Miranda等都是)，也是因為他們把卡爾拉內的神學做成邏輯的結論。卡爾拉內強調自由乃是人的生命及歷史的超驗狀態。這一派人則把這個主張翻譯成具體的政治和社會行動。他們今天重演了十九世紀時從黑格爾演變到其左翼學生的運動。

    Jon Sobrino所著「十字路口的基督」(Christ at the Crossroads) 10. 及Leonardo Boff 所著「解放者耶穌基督」(Jesus Christ Liberator) 11. 對於拉丁美洲神學所根據的方法，有很好的說明。他們所使用的概念範疇，係取自歐洲的基督論。可是他們強烈反對歐洲基督論把耶穌的歷史形象、及對現代情況的具體分析、予以抽象化。他們抗議把歷史的具體性從救贖論中除去的做法。而此種抗議成為他們基督論的基礎。他們聲稱：歐洲基督論忽略了基督的死亡，乃是歷史上的罪之直接結果，也無視於今天社會具體的罪。因此他們以基督為世人甘心受死的說法，遂變成抽象而不具體。Sobrino和Boff則指出，耶穌在執行其牧職時所遭遇的衝突，與拉丁美洲的衝突情況有其類似之處。Edward Schillebeeckx不朽的基督論名著 12.，乃是從同情政治性神學的觀點來寫的。他之重行思索基督徒對耶穌信仰之起源，係從人類受苦而普遍尋求救恩的歷史背景中去看。他在存在神學裡強調人性係向超越界開放，同時又強調生活中的消極性經驗 (對立的經驗) 以為補充。消極性經驗這個概念係借用自法蘭克福學派的批評理論。

    第三種方法 (目前多用在宗教研究而不用在神學) 包括應用社會分析以解釋耶穌及早期基督徒信仰。Gerd Theissen所著「早期巴勒斯坦基督徒的社會學」(The Sociology of early Palestinian Christianity) 13. 應用Weber的理論，即按照Talcott Parson的「實用第一主義」構架，找出各社會階級團體與其宗教傾向之間的相互關係，以解釋早期基督徒的各不同團體。John Gager所著「Kingdom and Community」14. 應用Leon Festinger及Antony Wallace的理論，並使用認識上的不一致 (Cognitive dissonance) 及「千年至福說」的範疇以解釋耶穌與早期教會的關係。這種應用社會學範疇的辦法，最近越來越普遍 15.，但不幸地未能與系統神學相整合，甚至在解放神學中亦然，雖然解放神學因對釋經方法作反省，頗需要與社會學相整合 16.。在另一方面，這些社會的銓釋與解放神學的「鼓吹姿態」頗不協調：社會學的分析目的在於材料的整合，以拓廣學術性的了解，並不在於社會行動或政治行動。

    第四種方法論上的處理辦法是應用文學批判。所謂文學批判不是指傳統的經文分析法以求證此經文的來源或出處，而是借用現代文學研究所發展出來的文學詮釋理論。對於研究新約的學者們，雖然Norman Perrin的著作是重要的，但在系統的基督論方面的兩部重要著作則屬Hans Frei所著的「The Identity of Jesus Christ」17. 和Frans Josef Van Beeck所著「Christ Proclaimed: Christology as Rhetoric」18.。兩人均強調系統神學應更加重視敘述體的結構或經文的故事部份。信條式的定義，或教理式的陳述傾向於把信仰的意義作一個綜述。但神學家們不應受其影響，而忽略了新約聖經有關耶穌的生活及其命運的敘述。不過Hans Frei批評釋經法是因為釋經法常把了解聖經和應用聖經視作同一回事。因此他設法把聖經的經句孤立起來，看作獨立的單位。Van Beeck則重視應用經句及了解經句之間的關係。他在分析現代的使徒與過去歷史上的使徒精神應如何協調時，便借重史來馬赫 (Schleiermacher) 的理論，並以對耶穌聖心的敬禮作為例子。這是他對天主教神學的一種創新性貢獻。文學分析亦並非不需要先設。以上兩位作者均強調以「服從」為關鍵性概念來銓釋耶穌，就是明證。Frei的方法大大地受Karl Barth神學的影響。但是Van Beeck的方法則接近Von Balthasar之對於一種神學性美學的修正。

    第五種方法論上的處理辦法，是尋求歷史批判法與當代對信仰的探索之間的關聯。例如，在其所著「論如何做一個基督徒」(On being a Christian) 19. 裡，就是使用歷史批判的方法，把耶穌與世界上其他宗教的創立者劃清界限。因為他對歷史上耶穌的明確性之縷述 (耶穌對天主的信仰及此信仰所導致的倫理後果等) 變成了神學上的標準，於是歷史批判的方法乃被提升為一種神學方法。他對使用歷史的方法，從以後的教義銓釋中所發掘出當時耶穌的神見，認為有普遍的重要性。James Mackay在其近著「耶穌其人及其神話」(Jesus the man and Myth) 20. 一書裡辯稱：歷史上耶穌的信仰及其對今天世界的意義，有被發現的可能性。他所使用的神話範疇，不限於所使用於歷史方法上的，雖然他在具體應用此種範疇時，可能遭到責難。

    這些不同的方法論上的處理辦法，還可以加以擴充以包括David Griffin 21. 或John Cobb 22. 有關「歷程基督論」之最近發展的著作，基督教聖公會關於「天主降生之神話」23. 的爭論，對耶穌的心理學上的銓釋，以及女權神學等。不過我不想作這樣的擴充研究，我只想指出在梵二大公會議以後的一段時期，在天主教的基督論裡，視野已發生了變化。這個變化在企圖超越「超驗方法」(Transcendental Method) 的嘗試上尤其明顯。

以加釆東為解經的要訣

    在梵二大公會議以前的十年間，天主教的基督論可以修正加釆東信條，或重新引用加釆東信條為其特性。但重要的是他們對加釆東信條如何加以銓釋，他們如何應用這種銓釋，作為解經的要訣，以揭開基督的奧秘，並對人性之真實性與教會的真實性予以說明。這種一九五O年代基督論的復興，其主要貢獻在於它能夠從加釆東信條中擷取有關教會論、人性論、及神與世界關係等問題的暗示。

    基督論復興的里程碑是加釆東大公會議的一五OO週年紀念24.。其所引發的歷史研究 (尤其是Grillmeier的著作) 25. 樹立了系統神學的典型。基督兩性一位這一信條被認為主要用以對付一性論者。這種傳統的解釋乃被採用在系統神學裡，不但作為對現行的基督論概念的批評糾正標準，同時也作為對通俗的宗教熱誠 26. 的批評糾正標準。系統神學家係用加采東信條來批評傳統的基督論。假如傳統的士林神學家如Capreolus及Cajetan否認耶穌有人性的行為，現在我們可以根據加釆東信條辯稱：如果耶穌確是真人有如加釆東公會議所教導者，則祂不能沒有如常人一樣的存在27.。關於耶穌究竟有沒有心理自覺中心，以及耶穌的知識是否經過成長的過程這一類的辯論，都是一種努力，設法從加采東公會議對一性論的否決這一行動中，找出其後果28.。

    神學同樣地也對通俗的宗教熱誠予以批評。因為此種熱誠若不是低估了耶穌的人性，便是強調耶穌的神性，這乃是不公開的一性論者。加釆東公會議之肯定耶穌有完整的人性，並非此種熱誠的來源。因此，只要系統神學提到加釆東公會議所下的定義，就使人想到這是對主要的、流行的、及神學的錯誤觀念所作的批評和破壞。因此，凡把基督論裡所牽涉到的當代問題，都視作有意強調基督的人性的人，乃是忽略了這種補救方法已是梵二以前的基督論的一部份。現代基督論的下手之處不在這裡，而是在別處。若要發現究在何處下手，則先觀察一下加釆東信條的含義在當時是如何被解釋及如何被應用，是非常重要的，因為只有這樣，當前基督論在視野上的轉變，才成為可以了解的。

    那時對加釆東信條的解釋，是以一種特殊的人性論和當時人對世界的了解為背景。當時的人認為如果加釆東公會議主張耶穌基督同時具有完整的人性和神性，這種主張不但關係到基督本身，同樣也關係到人類及人類世界。加釆東變成神和世界關係的一種象徵，也是神人關係的一種典範。基督的神性主要被解釋為與基督的自我通傳及自我臨在有關係。人性則被了解為與人有嚮往無限的能力有關係。

    天主在造世中的自我通傳，以神人之間的結合與離異為最高點。人性被界定為「有服從的潛在能力」(potentia obedientialis)。在此種服從的結合裡29.，人對超越界的開放及嚮往能力達到最高點。因此，神的降生乃代表神的自我給予的高峰，也是受造物與人性向超越界開放的高峰。對於加釆東信條作如此解釋，與德日進神父的進化理論有相互的關係 30.。

    可是，這種說法不但提供了對人性和世界的一種高度形式化和抽象化的看法，同時也是對耶穌基督的高度形式化和抽象化的看法。它不以歷史上的耶穌及其具體的生活行動為注意之焦點。耶穌的宣講，當時的社會背景，及其宣講對當時宗教和政治的瓜葛，都是耶穌被處死的具體理由。如今不說出耶穌的具體含義，只把耶穌看作天主自我給予式的臨在的象徵 (縱使這是真正的象徵)，以及耶穌對天主臨在的接納 31.。因此耶穌的死亡僅表明了人自我給予時的成全境界，並成為天主自我通傳的象徵。雖然此種神學指出耶穌及其死亡的基本意義，但那是抽象的，它忽略了耶穌的宗教性宣講與當時的宗教、社會，及政治世界間的衝突。人性的疏離，與耶穌相衝突並導致祂死亡的世界上及社會上邪惡勢力的存在，都被包括在抽象的象徵的說法之中。本性與恩寵之間的關係不僅是能力與成就之間的關係，它乃是一種浸潤在罪與衝突之中的關係。天主的自我給予與耶穌的生活行動應當如何從耶穌之臨在世間的矛盾性質，予以準確的解釋，這一點在神學上並未作足夠的反省。耶穌不單代表世界及人性與超越界相結合的高峰；與超越界相結合的結果，乃是十字架的絆腳石。

    此外，此種基督論和人性論還兼有教會論的意味。以耶穌為真正的象徵、記號，及天主的聖事等概念，已被移用於教會學。人們漸漸把教會視為一種聖事。正如人性在耶穌身上達到圓滿的表現，同樣，世界在教會裡才發現其滿全的意義。教會乃是一種真正的象徵。凡在世界裡隱晦不彰的，教會使它成為公開而正式。不過我們可以追問究竟這種教會論有否忽略了教會的信仰、價值、和習慣與世俗的信仰、價值、和習慣之間的具體衝突？這種教會論是否傾向於把教會與世界關係的複雜性，統統包括在一種恩寵和成聖的本體論裡？無論如何，自由不僅是一種本體論的範疇，它也是影響教會生活和俗世生活的一種歷史的和社會的範疇。事實上的選擇作惡和自由的妄用，已進入人性和世界的架構裡。因此我們不能單單抽象地把教會的功用視作只是把世界的真相予以公開的揭露，除非我們同時也看到教會與當前世界之間的矛盾與衝突。