導 言
二年 (一九七七年) 前，我有一個安息年；趁那個機會，曾在羅馬住了整整三個月，重新與自己過去的教授會晤，也認識了幾位後起的神學家。我的朋友額我略大學傳教學院教授施省三神父，把下面將要述說的一個計劃同我商量，我覺得很有意義。
中國教會在本位化的工作方面，可以說幾經嘗試而慘遭失敗。最為歷史家所熟悉的便是清代康熙年間的禮儀之爭。在我們自己身處的時代中，當抗日戰爭勝利之後，一切稍有起色；教會方面因著較前在一九三九年十二月八日教宗比約十二世的解除祭祖敬禮的禁令，以及後來的任命田耕莘主教為遠東有史以來第一位樞機，顯出前途非常光明。不幸，緊接的便是內戰爆發，中國大陸已經將近三十年陷在共產政權統治之下；教會當然不可能有正常的發展。不過，過去二十五年中，不只在臺、港、澳三地，連在海外各地，中國教會繼續不斷地在成長中。
天主教現今在香港和澳門各有一個教區；臺灣有七個教區，加上澎湖與金馬兩個監牧區；至於負責海外華僑傳教事業，有一位宗座專員。華人中傳播福音，素來成為教會極度關心問題之一。一九七六年十月，由宣道聖部在羅馬召開了一次會議，主題便是華人中的傳教工作。當時施省三神父便是以專家身份出席；會後，他在明瞭了各地實況之後，發現推行與建立中國神學的迫切需要。恰好會議後不久，我自己到了羅馬，他便把自己的計劃與我商討了很久。
為了推行與建立中國神學有一個象徵性的表示，於是產生了出一本書的具體計劃。本地神學常是在大公教會之中；中華民族的文化雖很悠久，但是神學尚是非常年輕的，在教會中不能沒有先進的神學家鼓勵與協助。於是立刻商請關心中國教會的羅馬額我略大學，以及聖經學院的教授大力支持，在他們自己專門研究的領域中撰寫一篇文章，然後彙集成書，指示神學本位化的途徑。當然，他們不都是研究中國教會的專家，但是在自己的學科中都是國際知名的學者，所以他們在本位化角度下提供的思想，一定不但為各地從事神學本位化的人，而且為中國神學是一個借鏡。當時，我們召集了一次小小的座談會，我個人後來私下拜訪了每位作者，最後決定由我寫一編有關中國神學報導與綜合性的文章。
其實所謂中國神學的建立，至少在二十年前，我們這裡早已開始討論，而且大家發表很多嘗試性的著作。尤其三年多前，中國主教團提倡教會本位化，或「建設地方教會」之後，這方面的工作一直在進行著，拜讀了各位專家陸續通過施神父寄來的文章之後，刺激我多用一些時間綜合一下中國教會過去所做的工作；同時他們也給了我不少靈感，發現尚有不少工作可以去做。所以，這篇文章可分為三部份：
(一) 中國教會神學本位化的過去嘗試
(二) 中國教會神學本位化的現在狀況
(三) 中國教會神學本位化的未來課題

(一) 中國教會神學本位化的過去嘗試
當我自己讀了本書中各位神學家的文章之後，立刻想向他們報告中國教會過去二十年在神學方面本位化的資料。所謂過去，即指梵二大公會議之前數年直到一九七六年中國主教團宣佈「建設地方教會」年為止。介紹之前，我應該聲明一下：我的資料都屬於天主教人士用中文發表過的。基督教弟兄的工作是值得欽佩的，他們當中好幾位神學家的造詣受到國際性的重視。為了清楚起見，這部份先介紹過去在方法上的討論；然後再介紹實際的中國神學。
(壹) 神學本位化的方法
I
一九七二年，在臺灣掀起了一股討論中國神學的熱潮，參加的有神學家、哲學家以及其他從事牧靈工作中的神父，他們集思廣益，對於神學本位化的意義也有足夠的澄清(1) 。所謂本位化，積極的意義包括採用今日中國人的思想，發揚光大天主的啟示，同時以啟示的內涵，創造新的中國文化。大家雖然特別提出今日中國思想，同時也承認它必然與傳統連綿的。至於本位化該是在大公教會之內的，與西方神互相在共融中彼此補充。因此，消極方面，本位化的神學不是復古運動，不是孤立主義，最後當然不是過去修道院中的經院神學。但是中國神學的建立，並不只是神學院中教授的責任，而更是整個地方教會的創造。神學是教會生活的反省與表達；除非本地教會的生活是活潑的，在信仰中力謀變化環境，根據環境而說明信仰，我們便無法創造一個代表本地的神學。神學院的專門工作，只是科學性地發表本位化的信仰生活。最後，這次集體討論中，有人還具體建議成立 「本位神學研究會」，個人性的或者團體性的，大家分工合作(2) 。
II
事實上，這次廣泛性的中國神職界討論本位神學之前，早有幾位同道在方法方面發表過意見。遠在一九五九年，田良在「建立中國公教文化的根基芻議」中(3) ，溝想以「孝」為本，編排中國神學。這是一個相當系統化的構想，雖然後來與之同感的人不多，但在歷史的觀點上，是值得簡單介紹的，使人知道在梵二大公會議之前，已有人如此討論中國神學了。田良的文章分三大部份。第一部份以深入淺出的文字闡述孝的意義：從最狹義的說起，繼而論及禮記祭統篇，最後根據孝經，使人一步一步看出孝的意義。但是為建立公教文化，作者並不採取傳統的意義，自己卻擬定了一個定義，作為貫通中西學術的根基；孝是推行本於天主，佈於宇宙，印於人心的仁與理。孝道包括人道、物道、天道。人道為人可知，因來自理性的闡發，但知的程度有別，唯聖人則知其全。物道則來自宇宙萬物，所謂格物致知。天道則來自啟示，耶穌為其來源，默觀基督，得知孝道的真諦。
第二部份論孝的學術體系與綱領，田良根據自己對孝所下的定義，力主無論人間天上，古往今來，普世知識均可歸納在孝的範圍內。在神學方面，在孝的基礎上，天主聖三可視為孝的根基與來源；造世是對外的無限慈愛；降生是聖子身為典範教人以孝事天；七件聖事則為助人對天父善盡孝道之法。同時，孝道在教友生活方面，發揚為「信、望、愛」以及不越矩的「禮」；在神修方面，孝道是成德之本，在於相似耶穌孝愛天父。孝之神學，重點不只是在求知，認識天道；並且也是力行，實踐於生活之中，可見孝道是仁與理統一的原則。
第三部份強調建立在孝道之上的神學體系之價值；消極方面，田良批判一般學者在神學本位化工作中的錯誤方法，因為他們都以儒家的仁為出發點，以天人合一為目的，可是在十三經中，仁並不視為成德之本。至於孝，則為孔孟學術的淵源，且能身體力行，即使匹夫匹婦無不知曉，所以孝道為中心的神學具有吸引力及推動力，顯得非常實際。
田良的章發表之後，倒引起一些反應，同他爭論得最為激烈的是張天增(4)。事實上，今天我們看來他的思想中有許多禁不起批判的因素，所以後來幾乎沒有人再討論他的文章了。不過作為神學本位化的拓荒者而論，實在有紀錄的必要，因為他不但探求中國人最基本的觀點，而且也企圖用這觀點來說明天主的啟示。然而，他的過份系統化的傾向導致為閉門造車，杜撰沒有一個中國學者接受的孝的定義，因此他的失敗已是必然的了。但另一方面，也令人不能不對方法論多加注意。
III
(1) 中國教會在梵二大公會議之後，由於大公會議許多文件中都標榜本位化，於是從事神學工作者開始嚴肅地反省這個問題，值得注意的是兩位客藉神學教授提供了他們的建議。奧籍耶穌會士谷寒松神父在「理論神學與中國人之思維方法」中…(5)，首先一般性地描寫中國人的性格：他們喜愛具體的表達，象徵的暗示，直觀的了解；因此中國人都說自己的思想近似聖經，接近聖經表達真理的方法。谷神父說「中國人深入聖經精神之後，能夠比西方人更把握救世工程之人情與親切的一面。中國人的思想更注重人的問題：人的整體，人的履行道德之大『道』，人之與萬物間息息相關之感。」(6)站在一位西方神學家立場上，他認為中國思想雖然不漠視造物者與受造者之間的基本關係與本質的分別，但是更傾向於存在的分析。西方神學過去曾經特別提出天主的超越性，以致祂的內在萬物性受到忽視。而中國人卻提高了太極之內在於萬物性，以致其超越性似乎失掉了地位。但這真是中國人在大公神學中可能有的貢獻。
最後，由於「道」是中國傳統思想中的重要概念，谷神父建議將天主教之基本真理在「道」的範疇中表達：天主在古新經的啟示—道—；天主因著基督—道—而在宇宙中的內在性；人類因著接受基督—祂是「道」路、真理、生命—的得救；教友在「道」中之生活與他們永遠在天主聖三中之光榮生活，這也是一切人「道」的完成。
(2) 道明會德籍神學教授溫保祿神父發表的一篇文章(7)，我們這裡把他的一些具體建議，如培養當地神學家及教授，建立性質不同的神學院等等，略而不談。不過他所指出的「東方化神學形式」七點，值得從事本位化工作者參考。
「1. 每套基督神學都具有同一基本對象，而且這個對象為西方人所證實，所以東方化神學也與西方神學統一。
2. 東方及西方神學家，都具有共同人性，因此思維方法也根本相同；此外，加上東西方文化交流日益密切，雙方之共同點也就越來越多。
3. 然而，在許多問題上，思想和文化背景仍然不同，自然就會強調某些異點，所以神學也因此有所改變，縱然彼此有所不同，卻不可彼此矛盾，而應彼此有所補充。
4. 如果這種神學要採納某種思想體系，必須經過詳細思考，對該思想體系加以煉淨，並以基督思想為標準，去探討其真實價值。此外，也該仔細考慮這種思想，現代亞洲人是否可以了解，或者引起對天主教的誤解。
5. 這種神學必須針對現代亞洲人的思想，而研究天主的啟示給予現代人類的答案，所以神學東方化，只等於神學現代化。這種工作不但東方需要，而且西方也絕對需要。
6. 這種神學不僅帶著某些東方色彩，而且某些改變使神學更適應現代人的需要。
7. 東方化神學有時也會懷疑西方神學的種種解釋是否確實；例如聖經所說父子的關係，用西方家庭方式解釋是否能代表聖經原意。其他問題如：試問西方神學是否徹底了解原罪？這種解釋是否足以使人明瞭？」(8)
以上七點促使本位化神學，一方面在大公教會中謀求共融，另一方面仍舊保持它的多元。在保持神學的多元工作中，溫神父根據第一屆梵蒂岡大公會議的昭示(9)，要求東方人在自己的文化中對於信理奧跡更深刻的領悟，大公會議標榜的三條路線的第二條是：研究奧跡與奧跡的內在連結，溫神父說：
「我們如何研究奧蹟的連結性？是否祇由於分析信仰的觀念而指出一個奧蹟與另一個奧蹟相連？東方神學家能否以其它方法而了解其連貫性？啟示憲章第八節給我們說明，信仰之進展乃由於信友們的瞻想和研讀，以及他們對於精神事物之體驗而獲得。換言之，信仰的進展並非由於理論分析，實乃由於信友們內心深處與奧蹟直接接觸所產生的效果。
東亞人更適於度默觀或直觀生活，他們常表現從容不迫，態度鎮靜，男女教友都好耐心念玫瑰經及拜苦路。所以東方神學家最適當的路線可能為由瞻想而生的直觀去明瞭奧蹟之連結，並非藉邏輯分析。
再者，除奧蹟中彼此客觀的連結外，還有由於信仰奧蹟所引起的主觀反應之連結，這種「反應」能引導人由一個奧蹟走向另一個奧蹟？如果這樣研究奧蹟的連結，所應採取的步驟是否會與研究客觀連結的步驟完全一致？」(10)
關於大公會議所指示的第三條路線：探求奧跡對人生的關係，溫神父同樣認為值得東方神學注意。他說：
「如果我們研究奧蹟與人生的關係，便能更徹底明瞭信仰的奧蹟。然而，實際生活環境不同，也會引起不同的問題。例如聖保祿宗徒致羅馬人書中表現出他所特別關懷的問題是，猶太教的墮落和猶太人的命運，及猶太人在救贖工程上所佔的地位。因為他是猶太人，因此便熱切關懷同胞的命運。同樣，一位中國神學家也必定同樣關懷他自己父兄的命運，以及中國五千年文化歷史在天主救贖世界工程上所佔的角色。此外，他也要探究耶穌的真理與救贖如何滿足東方人的心靈要求。
總之，關於思考神學部份，如果思考方法不同，神學在三條路線上之發展也應有所不同。」(11)
(3) 上面兩位客籍神學家，都能操流利的中國話教授神學，他們有感於自身對中國文化的有限認知，所以只是在方法上貢獻他們的智慧。兩人異口同聲承認，實際的工作必須由中國人自己從事。不過，他們一有機會，仍舊繼續發表他們的觀點。事實上，谷寒松神父以後還發表了一篇題名「神學在中國」(12)的文章。他一方面努力分析當代中國文化發展的方向；另一方面針對當代的方向，指出中國神學的任務。
谷神父說中國文化一向是以人為本，而這種人文主義在當代中國思想家中更是顯明。但是傳統肯定的人性之內在和協，以及倫理要求，由於社會變遷，遭受懷疑與失落。因此，他表示以基督為中心的人學，方能對中國文化的成長有所貢獻。基督是一個典型的「人」，選擇基督，人文方能完成。其次，作者尚發現近幾年來，中國文化已由圓周循環的時間觀，改變為直線進步的時間觀。同時社會上經濟發展，勞工的需要與日俱增。在這種轉變中，中國人需要一個進步和發展的神學，突破昔日以士大夫為中心的價值系統，給與中國人新的安全感。促進當代人參與世界活動，同時與現世保持距離；推動人物之間的和協，同時接受無法了悟的天命。最後，配合中國人「四海之內皆兄弟」的理想，構想一個天主臨在兄弟中的神學，共戴同一天主聖父的大家庭。
以下要介紹的是趙賓實神父所著的「天人一家」，倒是相當反映谷神父的最後一點建議。
IV
(1) 谷寒松神父的最後一篇文章發表於一九六八年，而一九七O年神學本位化的工作又有了新的鼓勵。那年春天，中、日、韓、越四國以及港、澳的主教代表第一次集會。地點是香港，會中討論神學本位化問題，大家認為這是傳教工作上謀求適應的必要步驟。結果決定各代表國的主教團，分別鼓勵神學本位化的研究和編纂，並推臺南成世光主教為聯絡人。成主教為了此事，在臺灣曾邀請了十數位神哲學專家，集會兩次，商討如何進行此劃時代的艱鉅工作。事實上，趙神父的 「天下一家」，和成主教所著的「天人之際」，都是發軔於那時候。中、日、韓、越四國以及港、澳的主教代表，一九七三年又在臺灣召開第二次集會，討論過同一問題。
(2) 主教團振臂一呼，臺灣方面推動本位化神學的熱潮是可想而知的。本文這一部份一開始便提出的一九七二年大交談，便是那種情況下的產品。
關於中國神學，成主教自己一個逐漸形成的思想是值得提出來的。起初，他在 「鐸聲」發表的一篇文章中(13)，對於倫理神學，要求採用中國固有的倫理系統，而摻以教會倫理學的聖事部份。他認為傳統的教會倫理學，不合乎中國人的心理，他說：「中國人習慣的倫理是以道德為中心。而教會傳授的倫埋是以法律為中心。」(14)由於傳統倫理學著重分條分目的辨是非，定罪惡；加上神修學的份量很輕，以及教律學的堆積條文，結果培養出來的主教神父，刻薄無情，呈現出一副刀筆吏的面孔。
至於中國倫理，重在個人修身，不講他人的是非。果然古人講修身，並不是否定罪惡，不過罪惡只是不修身的後果。使人避免犯罪，最好的辦法是注重修養。成主教說這種積極精神，是中國倫理的高明處。因此，本位化的倫理神學，實在可以中國倫理為經，聖事部分為緯，相互交織，熔於一爐，這樣就會有一部合乎中國情調的倫理課本。
採用中國固有倫理，摻以傳統教會倫理學的聖事部份，是否能產生中國教會的倫理學呢？雖然成主教說幾位同道贊成他的想法，但仍是可以深入地討論的問題。無論如何，他也沒有做此工作。可是這個想法不久之後顯然有了轉變。在「天人之際」的代序中，他說：「本書是將信理神學，倫理神學，基督論與修養熔合在一起的。這在西方傳統的神學觀點看來，有點不倫不類。但就我國人文方面說，卻是極正常的事，因為不論是儒家，或是道家，或是墨家，都是走的這條路線；他們都是冶天道人道於一爐，合敬天作人在一起，他們不分開討論『天』與『人』的問題，而是兩者相提並論，以天道警惕人道，以人道彰顯天道。」(15)這個轉變實在相當重要，成主教跳出西方窠臼，擺脫西方格調，寫出燴炙人口的「天人之際」。我想這倒是中國神學不可忽視的方法。
(3) 在成主教召集的幾次會議鼓動下，對於中國神學的基本方法，大家開始反省。其實，在他表示的革新之前，項退結博士早主張跳過教義、倫理與禮儀的分類，他認為這是西方產物；遂建議東西神學分為「人生觀與救恩」及「救恩史與人的命運」兩大部份(16)。
「人生觀與救恩」一方面研究亞洲人重視的人生觀：當代科學人生觀、共產主義、唯物主義、自由主義，以及東亞傳統的儒、道、釋；另一方面指出「救恩」和那些人生觀所追求的真價值並行不悖，而且補充其不足。「救恩史與人的命運」的大綱是這樣的：1.世界史與救恩史的交織 (非基督宗教與思想可能是救恩的階梯)；2.天主給猶太人的特殊使命；3.耶穌基督在救恩史中的地位；4.基督與每一個人及人類的完成 (此部份中包括教會與救恩的原始與終極：天主聖三)。
項博士的構想具有其創造性，而且在他的大綱的子題中，的確包含與融合了教義、倫禮及禮儀。不過，他的朋友谷寒松神父卻同他有了一場交談(17)。首先，谷神父從人的理解與意義的動力來看，以及從事情本身，即從神學對象來看，申明教義、倫理與禮儀之分，不該說即是西方文化的產物，而更是普遍地應當如此。其次，谷神父對於項博士的大綱內容也有所批評；由於事實上，那個大綱並沒有引起中國教會認真的討論，這裡也不再敘述。
東亞主教團推行神學本位化的高潮中，遠在西德的張維篤主教也撰文鼓勵，這是我們不能忘懷的(18)。
V
以上四段都在介紹中國教會中神學本位化有關方法上的各種意見。為結束這方面過去嘗試的介紹，最後我們提出楊古城同道的「神學本位化究竟是什麼？」(19)楊文題目雖然指神學本位化，事實上，加進很多其他材料，而且重複叢生；對他的五部份，只能去蕪存精地簡介。
第一部份：作者似乎對於神學本位化相當關心，過去別人發表的著作也應涉獵過，但是他認為概念上尚是「清楚而又晦暗」，需要詳細而客觀的分析。首先，為什麼這工作不奏效？基本上還是因為「研究中國文化未能有效的提供神學本位化研究工作，……研究中國文化沒有把握中國文化歷史經驗傳統，連續不衰的精神和對神的看法內在思想價值系統的結構，只是做一些引證的工作；……」(20)可見神學本位化工作假定對中國文化的傳統精華有所把握，而且會以現代思想結構系統陳述。至於本位化工作本身，便是用自己文化詞彙來表達信仰，同時更進一步適應「文化思想結構」和「外表形貌 (行動) 模式」。(這點大概指文化發於外的行動模式)
第二部份：作者又回到啟示一致，文化多元；因此，聖經啟示奧蹟的語言必須在本位化神學中解釋。「……為使我們對啟示奧蹟的信理能夠接受，以及更深入的了解和領悟，他們 (神學家) 可以引證和借助許多歷史文化，社會環境所熟悉事實和現代人所信賴的科學來解釋和表達啟示奧蹟和信理，所以神學家對各種事物，各個學派，科學必須要有深入的了解才可以，才能很巧妙的應用各種學派的學說來解釋啟示直理。神學家對各種學派的學說必須有所了解和評價 (不可指責)，知其長處和短處何在，用其長處去其短，以圓滿的手法以啟示真理加以補充滿全。」(21)這大概也是本位化工作的具體描寫了。
第三部份：楊同道引經據典地重複了不少上文所述說的思想之後，說明神學本位化的目的。它應針對人生與人類社會生活，並回答人心永久的疑問。於是，這工作一方面須忠於並保存天主好示永恆真理的面目；另一方面透過人類文化或本地文化和當時歷史、文化、社會背景的特徵，把啟示之光，基督的精神融入其中。
第四部份：作者自宗教經驗的表達來說明本位化，它的範圍已經超出神學。因此可發現楊文寫得雜而且長，思想重複而不精簡，處理問題又東拉西扯，與文章的題目不完全吻合。假使他會綜合一切有關神學的本位化的材料，另寫一篇文章，定有更大的效果。至於宗教經驗，可以表達於神學思想、禮儀行為、以及社團組織三種模式中。繼而作者談了不少臺灣教會的禮儀本位化，以及教會組織與自給自養的問題，這幾乎都不在神學本位化範圍之中了。
這樣，我們結束了楊古城的長文；他的第五部份只是一個結論。同時本文也結束了中國神學家過去對於本位化的方法所有的討論。根據以上的報導，我們設法總結一下，可綜合為五點：
1. 啟示奧蹟必須在中國文化中表達；這是本位化的基本工作。這當然該保持信仰的正統；因此，在大公教會中，與其他地方教會的神學不是相對，而是互惠。
2. 本位化神學的表達，不僅是應用中國詞彙的翻譯；而更是透過中國人的喜好、情操、直覺，以藉中國文化的精神反省天主的啟示。事實上，這具有信理發展作用，所以有人特別強調神學本位化是出自整個地方教會的生活。
3. 所謂文化，雖然來源悠遠，該是現代人的生活與思想方式。神學本位化說是神學現代化也無不可。
4. 有人也提出神學本位化工作，應該對於當地文化產生淨化與提昇的作用。這便是于樞機主教常說的：「基督中國化，中國基督化」的下半句話。
5. 不少人認為中國神學，不必依隨西方的分門別類，更須融合地自成系統。對於這個主要的問題，可惜沒有深入地辯論。
這是很多年來，中國教會討論本位化方法的結論；基本要點可以說有了，也許還應延伸研究，發現更多微妙的問題，最後是在具體文化背景中的信仰與理性之間的問題。也許當有人實際創造中國神學時，更會容易發現那些問題。那麼究竟在過去二十多年，中國神學有什麼具體成果呢？

(貳) 神學本位化的成果
首先，我必須承認，要將這歷時二十多年階段中，天主教神學家發表的本位化著作在這篇文章中都詳細記錄，簡直是不可能的事；即使比較綜合性地介紹，已經太困難了。但是總括而論，這時期的文章主要地是比較聖經與中國傳統文化中幾個共同或相似的概念；間或也努力應用中國人重視的倫理美德、註解聖經以及耶穌基督的行動。偶爾有些著作，對於中國人的得救，加以假設性的反省。
I
(1) 中華民族固有文化中，無可否認「孝」與「仁」是兩個樞紐，統括一切的德行。後代儒家闡衍的孝道，甚至成了修身、治國、平天下的大道。所以在神學本位化思考中，發表了很多中國的孝道與基督信仰互相對照與融合的作品。無可否認的，在這方面著作最多的是田良同道，我們已經介紹過他擬以孝為本，編排中國神學的雄心。這裡至少還該提出他另外兩篇大作：「新經上孝以事天主的言語及其價值」(22)，「新經上孝以事天的價值」(23)。這是兩篇很長的文章，由放我們已經略知他系統化的傾向，不難想像他會把耶穌的一切言行綜合在孝行上。其次，站在中國學的立場上，他會把耶穌的孝道來補充中國傳統孝道的不足。我們只提出很有興趣的一點，可使神學工作者了解自己的思考常受到時代的限制。中國古代對於孝的要求是「生、事之以禮；死、葬之以禮、祭之以禮」，田良極力反對「祭之以禮」，他以為其中含有鬼神的觀念。同時他又以為耶穌的訓誨排除鬼神；其次，追念古人，終身不忘確是應該的，不過祭禮對古人無益，因此必須免除。不知道他今天知道了于斌樞機提倡的祭天敬祖之後，又要如何修正他的見解呢？(有關祭天敬祖，真正神學性著作不多見，本文因此沒有記錄。)
(2) 羅光總主教指出西方天主教的孝敬父母，受羅馬帝國重法精神的影響，歐洲孝道中義務與權利味道很濃厚，子女出生以後，父母養育；子女長大，父母予以教育。這是義務。至於權利：子女屬於父母，誰也不能奪去；子女該服從父母，孝敬父母。這是父母的權利。至於中國儒家的孝道，乃是以生命為基礎；子女的生命來自父母，子女的一生，便為孝敬父母而生活。父母去世了，子女也要祭祀，表示祖宗先人的生命繼續存在(24)。那麼中國的孝道基礎，是否也該為天主教的信仰吸收呢？
(3) 一位教友學者梁子涵先生卻為此提供了初步的嘗試，他說早在古人思想中發揚了「父母配天」的形上學。儒家的人生哲學以法天為宗旨，以天人合一為目的。天是萬物的生命根源，而父母生子女，所以父母是子女的近因，天是遠因。返本思源，人應該敬父母，祭父母，就像敬天事天一般。孝道使人經由父母上達於天，即藉孝順父母而敬天。是以儒家在天人之間插進父母，孝道有了宗教意義。另一方面，梁先生說耶穌自己的孝道是承行天父的旨意，同時也孝愛聖母，使中國基督徒自儒家的孝在耶穌內受到救恩的提昇，換句話說，這是東方文化接受基督的洗禮(25)。
(4) 不過，上面一些本位化工作，究竟尚嫌不足，如同倫理神學家金象逵神父說的：「僅僅把中國孝道及基督徒孝道並列，固然已為神學本位化紮了根基，但究竟還是在問題重心之外兜圈子。提出『父母配天』，加上孝的超性動機，已經較前進了一步，但仍會使人誤解宗教只是他力，在人心內並無內在的根據。——這可能是過去講授孝道者所受的倫理神學教育所致：過份強調外在的道德律。」(26)事實上金神父一方面不喜歡田良的孝論。另一方面努力提出中國天主教神學講授孝之形上基礎；這是下面我們必須稍加介紹的，因為頗有神學價值的貢獻。
他引用一位當代哲學家徐復觀先生，以人的愛心為啟程點，闡述孝對今日人類社會的意義。孝是人的「內心天性之愛所不能自己的自然流露」。有了這樣的愛，加以道德理性自覺的意義，才能超過生理的限制，突破自私以擴充為人類之愛，亦即儒家所謂仁的境界。因此，「孝為仁之本」；因此也可以說，孝在人類之愛中得以完成(27)。
可惜金神父沒有為我們繼續發揮得更多一些，這裡所簡述的精闢見解，最後也許可以為中國人深入地解釋追隨基督，為人類而犧牲家庭的要求。如果孝最後趨向的是仁，是人類之愛，那麼中國傳統思想中，早已為基督徒準備好耶穌所說的：「如果誰來接近我，而不惱恨他的父母……」(路九26)，當然在文字上還得把閃族的「惱恨」加以說明。
(5) 為結束中國神學對於孝的重視，我們將龔士榮神父呼籲牧靈方面的注意點提出來。他認為基督稱天主為父，與中國的孝道極為接近。但是鑒於現代西方神學在位際範疇影響下，偏向以友誼來解釋天人的關係，龔神父認為如果引入中國，則違背中國文化。他至少列舉了六個理由，值得在這裡重述。一、中國傳統的五倫之中，父子、朋友不屬同倫；二、孝的對象是父母，友的對象是同輩；三、對父以友相待是缺少尊敬與禮貌；四、孝是中國社會的基礎；個人修養，家庭教育，社會國家都以孝為本；五、社會習俗不許稱父親為朋友；六，最後，明末天主教傳入中國，提倡孝道，受到歡迎；而「禮儀之爭」導致禁止敬祖，教會因此被視為夷狄。因此即使西方社會容許以友誼來解釋天主與人的關係，由於耶穌的教導以及上面種種理由，便不可引進中國教會，所以在寫作講道時，應力加避免，甚至翻譯西方書藉時，每遇稱天主為友時，應加註解，以免貽笑大方(28)。
我過去覺得龔神父說得有些過份，不過今天記錄這事時，不能不承認他很有牧靈的見解。這誠是切身的本位化問題。
II
(1) 在中國傳統文化中，比孝更受到哲學家研究的概念便是仁了；而神學家往往將聖經中的愛與之比擬。這方面討論的文章果然極多，但是彼比並沒有構成顯著地不同的理論。其實在儒家方面，對於仁具有相當多的註解；可見我們的本位化工作，還是表面上將本地文化與基督信仰互相比較，至於更為深刻的彼此融合的階段，必須有待於未來。
那麼究竟仁指什麼呢？也許在這篇文章中有一次廣泛地說明，可以容易了解為什麼神學家要把基督的愛與之相比。我們便按照在這方面天主教的代表學者羅光總主教的一篇精闢文章(29)，作為介紹仁的內涵。中國古人以「行動原則」為道，以「事物本體之所以然」為理；兩者相分但不相離。秦漢以前，由於經書多談人生哲學，所以多說道。秦漢以後尤其到了宋明，多談性理，故多說理。不過道和理、天道和天理常傾向聯在一起而相互通用。
中國人生哲學常以法天為最高標準，以天道為人道所從。由此出現仁的概念。天道即天之行動原則，根據天理：天之所以為天。中國古人以「天道為生生之理」，因此出自天的萬物，亦以「生生之理」為性。生生之理在萬物中自然而成，惟獨在人心中感應與體驗，這是人生哲學的出發點。所謂仁便是人將天理、生生之理，身體力行。於是仁和生在倫理方面結合在一起。仁是生的實現，也是生的完成。人與人的來往中，「己欲立而立人，己欲達而達人」，這是仁之極致，也顯出了仁和生的關係。推至於物，則是「仁民而愛物」，愛物也是仁者生生之理的流露。
由此孕育成了後代理學家所說的「宇宙萬物一體」，原來中國思想認為天地之心造成萬物之性，即為生生之理。萬物之性相同；唯人心能體驗天地之心而為仁，而與萬物相通。所以理學家謂仁是通，使人與萬物相通，而成為一體之仁。天地以生物為中心，人物得天地之心以為性，人物都有生生之理，萬物藉生命而互通感應，人能體驗此互通感應，因此參天地之化育，但此生於仁者之心。
(2) 這樣將仁的內涵簡介之後，我想不難看出為什麼中國教會自然地要比較儒家的仁與基督的愛了。在同一篇文章中，羅總主教將仁與愛作了初次的比較。一、儒家認為仁來自天地之心，天地之心即上帝之心。教會信仰中，天主的本性是愛。二、儒家視仁為生生之理的身體力行，表現在保全及發展生命。教會則以天主聖言降生成人，予人豐富的生命，此為愛的流露高峰。三、仁之最高境界為參天地的化育，發揚萬物的生命，達到一體之仁。在基督的愛中，宇宙與人類逐漸進入新天新地的生命境界。
(3) 不過在另一篇文章中(30)，羅主教進一步分析出仁與愛的同異。一、二者均來自天主，表現在生命的賦與中。而且均是人生最重要的活動，為一切善德之首。二、聖經的愛直接由天主自己表現出來，給人超性生命。儒家的仁則由天主經過天地的化育而表現出來，給人的是本性生命。最後作者認為兩方面均以仁愛為最大誡命和最高善德。有聖經之愛的人稱為聖人；有儒家之仁的人稱為仁人，二者都是完人。
(4) 羅總主教可以說已經代表性地站在中國神學家的立場上，比較了仁與愛；我們還能舉出許多類似的作品，觸及同一問題。但是由於內容的互相接近，實在無此必要。不過有一個問題，在此能夠提出。當代西方神學家對於愛天主與愛人之間的關係曾經有過極為深刻的解釋，假使他們讀了中國思想家有關仁的理論，也許會發現自己的解釋與中國思想不謀而合。可是另一方面，我們又不能不問，為什麼中國教會擁有如此透澈的仁學，而在解釋愛的誡命時，卻不想用來說明呢？
III
1) 中國(文化公認為注重道德實踐，根據上面的資料，已經可以約略看出，但並非中國古人缺乏形上學探討的能力，而是形上學始終指向人生哲學而不分離。因此，過去天主教神學家本位化的範圍也自然限定在道德生活方面。事實上仁與孝是古人道德生活的樞紐，也因此產生了集中在這二概念上的中國神學。由於孔子「一以貫之」，緊抓根本的傾向，連儒家傳統也不捨本逐末地討論其他德行，這無形中也影響神學的作品，在過去神學嘗試作品中，簡直不易找出其他的題材。
(2) 不過，我自己在這階段中曾經發表了一篇性質相當不同的文章，值得在這裡記錄下來(31)
梵二大公會議之後，神學界普遍提出救恩史來反省，一個中國天主教徒自然會在這股熱流中，研討自己民族的救恩，那時我寫說：「在教恩史上，天主特選以色列民族準備基督的來臨，同時也公佈給他們得救之道；所以這是一個『民族』與天主的關係。天主因著梅瑟啟示以色列民族應信的真理，應守的誡命和應行的禮儀；民族中的個人接受梅瑟的啟示而得救。這是最普遍的社會性方法；因此我們相信天主在基督福音傳入前，對於教外民族的得救，也採取相仿的社會性途徑。具體而論，對於中華民族，他啟示孔子超自然的得救之道；而由他傳播整個民族。中國人在福音傳入之前，『耳朵』因著聽到孔子傳播的『啟示真理』，心中因著天主賦予的聖寵，便能致義得救。所謂孔子傳播的『啟示真理』，不該導致我們呆板地去搜尋信理式的條文，它更該是一種精神與實踐，也便是孔子藉之而生的信仰。總之，天主拯救世人，抽象地雖然能有許多不同的方法，……而在中國，我們想他挑選的領袖是孔子，由他傳播得救之道。所以孔子……實在是中國天主教的『梅瑟』……」(32)
這一大段足夠清楚地說明我提出了中華民族的「救恩史」，以及孔子在這歷史中擔任的中介使命。這裡不再引證我怎樣在孔子自己的生命中，以及在中國歷史中，指出他似乎應該具有這個使命。總之，不少枝節問題，今天看來，的確尚該澄清，不過現在我仍舊認為這是一個可以保護的假設。事實上，也有幾位在中國神學上努力的人，同意我的意見。
我也在上述假設的前提下，還這樣說過：「這思想的後果是非常大的；今日天主教特別強調尊重各地的傳統文化……中華民族，如果聖言早已親自與它『會談』，它的歷史已經積極地為啟示所祝聖。因此除了傳教上的適應問題，我們該考慮傳統思想與福音的連繫性……如果我們現在說孔子與儒家正統之經是中國人的『古經』，還不至於太魯莽吧！古經是新經的預像，我們的『古經』也該含有基督的前影……」(33)
(3) 由於我們中國神學界不愛討論較新的創造，我的意見只是偶爾有人提起，直到好多年後，在一次神學研習會中才激起了一些波浪。其實熟悉印度神學的人，便會發現那裡具有類似的問題，還因此繼續討論印度經典的「靈感性」呢！
IV
中國教會神學本位的過去二十年的嘗試過程中，所有的資料都是發表在幾本雜誌中的文章；只出版了三本專題性的書藉，我們必須簡單地作一介紹。
(1) 最早出版的是成世光主教所著的「天人之際」(34)，這是一本牧靈性質重於學術性質的書；深入淺出，使人想起古代教父如猶斯定一般的作品，事實上，成主教是一位深深地生活在中國先賢傳統下的善牧，他以平易近人的語調，應用流傳民間的種種人生哲理，闡述基督信仰。
全書分為十六章，編排的主要次序是：「天」、「良心」、「修養」、「誡命」、「天祐」、「基督」、「聖事」、「祈禱」、「教會」、「聖母」等等。作者自己在序言中說明了如此編排的思路，不過熟讀古書的中國人，自然也會發現成主教受了大學與中庸開宗明義的幾句話的影響：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」，以及「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」。天為一切之始，為此「天人之際」首先論天。良心是天在人靈性生命中的具體表現，所以接著論「良心」。但良心在現世易受物慾蒙蔽，必須討論「修養」，俾能發揮靈性善端。為不使修養流於主觀俗套，「誡命」一章顯出客觀標準。修德性遵誡命，單靠人力不足，為達到成聖成賢止於至善，需要上天之助——「天祐」。而合天人於一身，天人合一的完成者是「基督」，「聖事」與「祈禱」是邀得天主助祐的方法……。根據以上簡述，足可看出成主教介紹基督信仰的次序，已經跳出了西方傳統的形式，而自成一格地適應中國人的思路(35)。
至於成主教對神學方法的見解，上文已經述說，不必重複。
(2) 第二本出版的書是李善修神父的「天主教中國化之探討」(36)。這本書的資料是作者歷年的摘要記錄，用來作為傳教之用，尤其作為講解教義時的參考，因此不是學術性的神學作品。
一如成主教，李神父也認為中國人的特色在於天道和人道相互的密切關係。至於天主教中國化的重點，在於謀求天主教義和中國文化的融合以收到相輔相成和相得的效果。中國文化思想發揮天主教義，以求天主教在中國文化裡紮根成長。另一方面，中國文化的不足處，以天主教義的天道觀和超性啟示予以充實，使中國文化獲得圓滿聖化，提昇到超性境界。他聲明所謂中國化並非一味排斥西洋文化，而是以一種新的中國文化為基礎。至於新的中國文化，則是中西文化交流的結果(37)。
由於李神父並非以神學家自居，全書充滿經驗之談，以及具體的牧靈與禮儀上的建議，因此不必在我們這類文章中加以介紹。不過，他最後提出以理學家的修身方法：「居敬」、「體察」、「尊德性」、「存心養性」，作為中國教會的靈修學參考，倒是很有啟發性，事實上引起了神學家的注意；這將在下文中看(38)。
(3) 第三本書是趙賓實神父寫的「天人一家」(39)，所有材料是趙神父多年著述中國神學的成績；尤其是自從大九七O年成世光主教領導中、日、韓、越以及港、澳教會推行神學本位化之後，趙神父在這方面不遺餘力工作的貢獻，因為他便是當時成主教在臺灣邀請的專家之一。該書的特點作者自己點出是在討論各種神學問題時，以我國古聖之言來印證，使國人知道天主教會的教義與神修也適合我國的文化。因此這是由「學術、教義與神修混合而寫成的神學」(40)。甚至全書的編寫也突破傳統神學的規格，分為四編：首編論「天學在中國」，次編論「萬民大父與郊禘之祭」，三編論及「天人的密切關係」，末編論及「基督長兄為人類的救主」。由於本書相當代表這時代人們心目中的中國神學，所以我們願意介紹得詳細一些。
首編所稱「天學」即傳統中的「天主論」，主要討論「至上神」。全編分為兩章，首章以甲骨文、以各種古籍說明中國歷代對至上神的稱呼，並註解「天」字，使讀者領會中國傳統中的天，事實上便是宇宙根源。次章又以甲骨文及古籍說明中國人早已認定天是有位格、理智、意志的神明，這在儒家傳統中是顯而易見的。但另一方面在道家傳統中，也早認定天是無形無像的神明。這兩種傳統在中國綜合並存。繼而作者又根據許多典籍中記載的民俗，印證中國人意識中的天與啟示的內容不謀而合。最後趙神父應用各方面的證據，指出古人一方面承認天是宇宙的主宰，有全權並亭毒萬物；另一方面體認到全人類本是一個大家庭，天為大家庭的家長，是人類的父。如此首編結論說：中國人所稱的天即至上神，祂是宇宙萬物的根源，與教會信仰的唯一天主是相同的(41)。
次編以祭祀來說明古人視天為父。全編分兩章，首章論天父；作者先說我國先人根據倫理推出天父觀，與舊約中預言的天父觀，新約中明顯啟示的天父觀，以及保祿發揮得淋漓盡致的天父觀有所差異。接著作者以中國人祀祖的意義來闡述先民以天為萬民之父的意義：祀祖旨在「報本」、「思恩」、「續孝」，先民舉行祭天之禮，意即視天為最後根源的祖先。這種行動無異承認在人身上有著天的神性生命。這生命藉祭祀行動繼續不絕，如此人能與天常偕。這便是趙神父所謂的倫理性天父觀；當然內容上仍然異常模糊，有待啟示來光大發揚。次編第二章更廣泛地以「郊」「禘」二祭繼續說明天父觀，由於牽涉古代祭禮比較複雜，這裡不便重述(42)。
第三編論及天人的密切關係，分為二章。首章指出儒家思想中的天下一家與基督的天下一家不謀而合。「四海之內皆兄弟」的觀念深刻在中國人心中。中國古籍所記先民傳統與創世紀的內容相符，都是以家為主的父系社會，也因此產生以天為父的宗教觀。天人的關係為中國古人便是敬天、事天、法天、合天。合天即所謂「天人合一」。至於儒家則以仁、誠、和為合一之道。仁者以人心與天心相合。但天道至誠，所以人亦以誠盡性，如此能贊天地之化育，與天地參；此種境界即是中和。所以仁、誠、和為合天之道，也是天人一家的基礎。至於本編其他二章，都是根據聖經敘述原罪與其他信理，偶爾穿插一些中國思想，由於不是本文所特別關心的，所以不擬介紹(43)。
第四編是基督論與救援論，我們只能將幾個中國化的概念提出來。趙神父把耶穌宣講的忠恕之道與儒家的忠恕之道互相比較，而把孔子時代之鄉愿視為假先知。最引人注意的是以大學之道來闡述天國的「新人」。他說保祿所說的「新人」即中國儒家的「新民」；他始於明明德，實現於止於至善。而明明德即孟子所謂的天爵：仁義忠信，充實光人，進入仁人境界。仁人「己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬」，此即基督精神中愛人如己的「新人」境界。以上是第四編中比較突出的思想；其餘只是耶穌的奧跡，作者並沒有為中國神學多加發揮(44)。
我們所以不厭其詳地介紹「天人一家」，因為該書相當代表過去神學中國化的傾向。主要方法是引用中國古籍解釋教會信仰，值得考慮的有兩點：首先，這些古籍果然屬於中國文化，但是究竟還能夠影響多少當代人的思想，這是應該討論的。其次，即使引用古籍解釋教會信仰，基本的批判精神是不可缺少的；不但古籍引用時的批判，而且當代聖經批判也應當知悉，至少表面上趙神父並不令人看出他特別關心這一點(45)。我們以為，不論研究中國思想的學者，或教會的聖經學家可以有不少問題與他交談。
I
以上我們節錄了二十多年來天主教神學家本位化工作的成果，這是一些顯明而又捉摸得到的資料。不過值得在結束時提出的，便是尚有其他的資料，雖然直接難說是中國神學，可是間接在本位化工作上大有幫助。譬如重要的工具書的著作與翻譯：如「聖經辭典」、「聖經神學辭典」、「拉丁希臘教父選集」、「天主教會訓導文獻選集」……等等；以及當代西方神學的介紹 (這方面輔大神學院的「神學論集」與神學研討會具有較大的貢獻)，都無形中增加教會團體對神學的興趣。這不能不說也屬於神學本位化的工作。
但在這第一部份，根據我們以上所寫的中國神學本位化的方法與成果，立即可以發現，兩者之間並沒有發生密切的關係。往往討論方法的人自己無能貢獻神學著作，而寫中國神學的人不太注重方法。因此方法論有些空談，而神學成果會令人感到不夠學術的要求。這種分裂情況是否會有所糾正呢？我們且看下一階段的神學本位化工作。

註：

(1) 鐸聲第十卷第二期，頁六三~七六，民國六十一年二月。
(2) 參閱周克勤：「你對神學本位化的意見如何」讀後，仝上，第十卷第四期，頁四六~五三，民國六十一年四月。
(3) 田良：建立中國公教文化芻議，新鐸聲第五卷第廿六期，頁三三~四六，一九五九年十一月。
(4) 張天增：建立中國「公教文化根基」讀後感，仝上第五卷第廿八期，頁九三~九四，一九六O年三月。
仝上，再談孝可以為科學的基礎嗎？仝上第五卷第卅一期，頁八二~九O，一九六O年十一月。
田良：答張天增「孝」之疑問，仝上，頁九一~九五。
(5) 谷寒松 (Luis Gutheinz)：理論神學與中國人之思惟方法，鐸聲第四卷第十、十一期，頁八三~ 八五，民國五十五年七、八月。
(6) 仝上，頁八五。
(7) 溫保祿 (Paul Welte)：神學中國化之芻議，仝上第五卷第二期，頁五O~五七，民國五十五年十一月。
(8) 仝上，頁五六。
(9) 天主教會訓導文獻選集：(施安堂譯Denzinger-Schonmetzer) 三O一。
(10) 仝八，頁五四。
(11) 仝上。
(12) 關於「神學在中國」的幾點意見，仝上，第六卷第十、十一期，頁三六~四O，民國五十七年七、八月。
(13) 成世光：有關神學本位化的幾句話，鐸聲第十卷第七期，頁二二~二五，民國六十一年七月。
(14) 仝上，頁二三。
(15) 仝上，天人之際，頁五，聞道出版社，民國六十三年初版。
(16) 項退結：東南亞神學芻議，鐸聲第十卷第八、九期，頁一八~二二，民國六十一年九月。
(17) 谷寒松：「東南亞神學芻議」質疑，仝上，第十一卷第六期，頁一三~一六，民國六十二年六月。
(18) 張維篤：「有關神學本位化的幾句話」讀後，仝上第十期，頁一~五，民國六十一年十二月。
仝上，神學本位化，此其時也！仝上第十一卷第四期，頁二~七，民國六十二年四月。
(19) 楊古城：神學本位化究竟是什麼？鐸聲第十二卷第七、八期，頁一四~三五，民國六十三年七月。
(20) 仝上，頁一七。
(21) 仝上，頁二三。
(22) 田良：新經上孝事天主的言論及其價值，新鐸聲第五卷第廿七期，頁三四~五九，一九六O年一月，第五卷第廿八期，頁二六~四O，一九六O年三月。
(23) 仝上：新約聖經上孝以事天主價值，仝上第五卷第廿九期，頁三O~四四，一九六O年五月。
(24) 羅光，天主教的孝道，中國天主教文化第一期，頁三O~三二，民國六十三年四月。
(25) 梁子涵：儒家與天主教的孝道觀，恆毅第九卷第一期，頁二一~二六，民國四十八年一月。
(26) 金象逵：講授孝道之困難，神學論集第二十一號，頁四五五，民國六十三年十一月。
(27) 仝上。
(28) 龔士榮：「親情」與「友誼」的商榷，鐸聲第六卷第十二期，頁一七~二二，民國五十七年九月。
(29) 羅光，生生之理，神學論集第十四號，頁五九九~六一四，民國六十一年十二月。
(30) 仝上，聖經的愛與儒家的仁，神學論集第二十七號，頁七~十五，民國六十五年三月。
(31) 張春申：有關孔子的解說 (孔子、啟示、中國歷史與基督)，神學論集第七號，頁三三~三九，民國六十年三月。
(32) 仝上，頁三六~三七。
(33) 仝上，頁三九。
(34) 見(15)，書三四三頁。
(35) 仝上，頁一~六。
(36) 李善修，天主教中國化之探討，光啟出版社，書二六六頁，民國六十五年五月初版。
(37) 仝上，見自序，頁一七~一八。
(38) 仝上，頁二六五。
(39) 趙賓實：天人一家，恆毅月刊社，書二五七頁，民國六十六年十月初版。
(40) 仝上，見自序，頁六。

(41) 仝上，頁一~四九。
(42) 仝上，頁五O~六三。
(43) 仝上，頁六四~一O二。
(44) 仝上，頁一O三~二五七。
(45) 參閱杜而末：「天人一家」寧是道學式的著作，恆毅第二十八卷第八期，頁一八~一九，民國六十八年三月。