梵蒂岡第二屆大公會議是現代教會啟示思想的轉捩點，該會議事實上是二十世紀思潮沖激下的結晶，當時教會內的啟示論顯示出二大傾向：一是封閉性的，這派人物中最具代表性的莫過於教條主義者，他們將啟示全然侷限於教會文字的傳統中；一是開放性的，這傾向的學者希望在與當代歷史、社會‥‥‥等科學的交談中依然能保持教會正統的啟示觀，本文擬以四段來討論，前三部分討論有關梵二的種種前因後果，最後試將教會歷史中的啟示思想作一綜合性的分析。
一、形成梵二的啟示思想
二、梵二大公會議的啟示論
三、梵二以後的啟示論傾向
四、綜合和分析

一、形成梵二的啟示思想
自梵一公會議到梵二公會議間，基督教會有關啟示的討論相當激烈，這種種啟示的論點都成為梵二公會議啟示論的催生劑，今就基督教和天主教兩方面來介紹梵二前的啟示論。
(一)基督教方面
1. 比較宗教學派的啟示論
十九及二十世紀之交，德國基督教會中興起了對其他宗教研究的熱潮，一群受過自由派思潮洗禮的學者在這種研究中漸漸改變他們對教會的看法，因而在啟示論上顯出另一種偏差。這派學者中知名的人物有：E. Troeltsch (1865-1923), R. Otto (1869-1937), N. (1866-1931)。
這派學者的中心理論直接觸及「啟示和歷史」的困難，基於研究的心得，他們主張基本上在世界中凡是影響人生命的宗教都含有超自然的啟示。在一切的啟示中，耶穌對天主的意識可能是最清楚的。所以教會宣稱耶穌是最特殊的人物，但是其他宗教中所啟示的天主觀也足夠地清楚，他們的啟示也答覆人們生命的問題。因此，耶穌的特殊性並不是普及一般的人類，而是針對教友而言的。
  這學派將耶穌啟示的特殊性只置於程度上，而忽略本質及存在性的一面，這觀點使基督的啟示與其他啟示完全相對立，正統教會在基督啟示上常強調的末世性和絕對性已蕩然無存。
究其所以然，實因此派學者研究其他宗教時，治學的重點未置於宗教間的交談，而只侷限於各宗教來源的問題上，他們嚐試在來源上找出這些宗教和基督宗教相同處，這種只著眼於歷史現象的研究使他們認為基督宗教只不過是己存在的各種不同宗教和哲學的混合體，而毫無特殊之處。所混合的是希臘、羅馬、猶太…諸宗教。這樣一來必然落到取消基督宗教超越性的的後果，這也是在「歷史和啟示」的異同中所產生的困難。這困難的產生相當清楚地是自由派思想的影響。    
2.新正統派的啟示論
多年來教會的啟示論滿溢理性主義、歷史主義和主觀主義的色彩，至此刻方呈一番新氣象。新正統派在自由派前車之鑑的警惕下，持有一種較穩重的態度，該派人土雖然也運用歷史方法，但基本上則奉正統神學為其圭臬，避免重蹈前人學說中失落啟示之特殊性和超越性的覆轍，因該派學說兼保有正統及新穎兩種色彩，故稱之為新正統派，此派著名大師有︰巴特（Barth）、布魯訥（Brunner）、和步特曼（ Bultmann）。
巴特（K.Barth,1886－1969）
    巴特出身於瑞土牧師世家，受教於哈納克和巴哈 K.Barth爾曼門下，思想的元型上受康德和薛利馬赫影響，為此對宗教的註解裡不免偏重於否定理性的能力及強調薛利馬赫思想系統中所謂的感覺（或日直觀）之因素。康德之後，一般基督教的神學家多欲從人內心的傾向為出發點建立宗教理論，處於這潮流中巴特也不例外，在其思想前期，基本上接納一切新康德自由主義派的論點，並以作為其思考的前提及出發點。但是在第一次世界大戰時，他目睹人類切身慘痛的遭遇並發覺傳統自由派的宣講無法對此存在的境遇作有力的答覆時，巴特領悟到其一向因循的教義系統是如此地貧血與不足，在苦思多年後突茅塞頓開，終於在一九一九年，其思想型態經歷一次有力的跳躍蛻變，從此脫離固有的窠臼走上新的方向，可算是其思想發展的轉捩點。在新的思想型態;中，保祿及馬丁路德的影響處處可見。
    在巴特的思想體系中，最富創造性的莫過於其所運用的方法，他常用一正一反的組句來襯托出啟示無法明言的奧蘊內涵，這方法稱之為辯證法，其神學一般稱之為辯證神學，巴特亦因此聞名方千古。此方法於當時別樹一幟，巴特本身亦從未委身於任何學派，新正統派人土則因其「致羅馬人書」的註解中，將所謂的新正統派思想發揮得淋漓盡致，故尊之為該派之先河，及思想之濫觴。事實上，就史實而言，可商榷之處甚多。
    在巴特的思想系中，開宗明義地嚴格界說了「宗教」和「啟示」二概念。他認為前者的出發點是「人」，是一種人類對罪的超越，是墮落的人欲趨向天主時形成的，因此宗教是人的創造。至於啟示，這是在全然超越的天主進入有罪的人群時所產生的一種現實，這現實是一種滿溢恩惠的行動，因為按人本身是純然無能達到天主的，在此行動中，天主邀請人以信仰來答覆。巴特認為這特色在基督的生命中表露無遺。
    論及在耶穌基督身上的啟示，巴特強調祂主要地並不是要宣告一種新的敬禮或是宗教經驗；而是以其本身的存在說出了天主降生的行動，是天主進入人中；是天主的話若石塊般地墜落在人的生活環境裡激盪人的生命，等待人的答覆，這話的內涵除非是天主以基督的存在向人類傳遞，人憑自己的力量絕對無法得知。他說明耶穌存在的本身已是一種啟示，是一句話的開端，祂向人類宣告永恆已進入時間，無限已揉合於有限的生命中。這句話，這啟示，在十字架上達到巔峰狀態，完全在人類前面說出了福音的內涵，穿刺到人類生命存在的核心，巴特宣稱在十字架上，更好說在整個的逾越奧蹟中，天主對人類斷然地表達兩種態度；「不」和「是」；基督的死之說明了天主對人類的罪永不妥協，毫無商議的餘地；但是在死之後又復活的基督身上說明了天主對罪人無條件的愛和慈憫，宣告了生命的喜訊，使天國在復活的基督身上臨在於人世間。因此，巴特宣稱；被釘的基督是復活的基督；十字架宣告的是天主無盡的憤怒；但也是天主無盡的恩惠，它傳遞的是一個生命的信息，對於面對它的人也是一個生命的審判，人面對這清晰的啟示信息面臨的是生命和死亡的抉擇，與人幸福息息相關，充滿危機的臨界點，若人在十字架前接受自己的有罪，斷然承認自己是個罪人而接受天主慈憫之際，天主生活的話將直穿入有罪的人心靈的深處。成為他生命的福音。此時在天主對人罪的斷然否定中，罪人藉信仰而領受的慈憫在基督內成了一個嶄新的受造物。
    啟示神學可算是巴特思想的巔峰時期，對此豐富的內涵巴特似乎意猶未盡，在並其後期的思想中常以天主的話作其神學論點的中心而加以發揮，他宣稱天主的話能以宣稱、書寫、啟示三種狀態臨現，換言之，天主的話臨現在教會的宣講中，聖經中及基督身上，而三種狀態中，在基督身上的臨現是無可倫比地超越一切，這不但是啟示的根源，也是天主的話在人世間具體的出現，祂是無限的啟示。
    綜觀巴特的理論，讀者能清晰地看出其思想系統的支架是一種辯證法的運用。首先他提出啟示是天主完全主動的進入人世間，並宣稱人達到天主的絕對無能 。在這思想中，巴特將天主與人置於兩個極端，以一正一反的組句襯托出天主絕對超越及人的絕對無能，他強調人的理性絕對無法認識天主；人的言語絕對無法闡述天主，連類比性的也不能，而天主進入人類自我啟示的本身就是徹底地粉碎人此種驕傲企圖的行動。繼而在闡述其啟示神學時，也以一正一反的組句襯托出基督啟示喜訊的內涵，說明福音之所在，在於天主對罪的斷然拒絕及對罪人的無限慈憫。在其啟示論中，巴特將其辯證法運用到巔峰狀態，故名之為辯證神學。
    在巴特的啟示論中能看到他面對主觀主義、感覺主義、和理性主義形成的狂瀾加以挽救，他以啟示的存在性來補救理性主義的錯誤，因而倡言︰啟示並非永恆抽象的真理而是超越的天主進到了人的生命；他以啟示的絕對超越性彌補感覺主義的主觀理論，因而強調天主是絕對的「另一位」，啟示是天主在基督身上進入人間的具體事實，並非主觀的感覺；針對歷史主義將啟示完全相對化的態度，巴特提出啟示的絕對性。但物極必反，巴特最大的偏差是強調人的理性絕無認識天主的可能。這理論的根據是基於元始基督教的人性觀。巴特認為被原罪完全敗壞的人性是在無明的狀態，因此人在趨向天主所形成的宗教只不過是一套歪曲啟示的偶像崇拜，成為人與天主交往時的阻礙，因而巴特宣稱被破壞人性所蒙蔽的埋性根本沒有認識天主的可能。
布魯訥（Brunner,1889－1966）
    布魯訥原是瑞土改革教會的牧師，在神學的領域裡基本上與巴特的論點相近，但是在某些巴特顯為偏向極端的觀點上卻趨向緩和，在啟示論上他一方面摒棄理性主義、感覺主義和歷史主義的極端言論，深信天主啟示的言語是絕然的超越，非人所能及，另一方面也承認人的理性有認識天主的可能，因為他深信在啟示和理性，信者與不信者中，定有一接觸點，這觸點雖隱密微妙，但是一定存在。與巴特意見相左的此一論點日後形成他與巴特決裂的導火線。
     布魯訥建立其啟示論時，避免兩種極端：一為自由派基督徒的純倫理化色彩，這派學者幾乎將啟示全置於人的倫理性上；一為天主教會中當時腐化的經院學派之概念化色彩，這派學者只以真理的角度來闡說天主的啟示，最後啟示就變成了信條，硬化了啟示的內涵。
    布魯訥強調啟示是與絕對的一位產生的一種位際關係，他提出聖經的啟示觀所顯示的特色是視天主為一絕對的、有位格的主體，在這主體進入人生命中，啟示就開始發生。為此他視啟示本身是一連串的事件，天主藉著此事件位際性地與每一個人相遇，接納者在信仰中全然地投順時，天主內在地變化我們，此時啟示事件得以完成，布氏稱這整個的過程為啟示。基於此觀點，布氏說明信仰與任何知識的形態純然相異，因為後者人為其對象的主人；而在信仰中人卻將自己全然交付給絕對的一位，讓祂自由地處置。若啟示是一絕對主體與人的相逢，則亦無法以概念和客體的知識來了解和表達。
    論及教條與教理，布魯訥也認為是一種希臘化的福音，在這種形式中，人往往以一種思辨的知識替代福音的真實內涵，使得天主滿溢愛情，呼喚人皈依的位際啟示制度化和僵化，為此布魯訥並不以為信條和信理能表達出位際相遇的啟示內涵。
    綜觀布魯訥的啟示論，他提出了天主啟示言語的超越和獨特性來彌補自由派的過度倫理性；並指出啟示事件中充滿生命力，存在性和位際關係的一面來闡明天主教會視啟示如一「命題性的寶藏」所形成的僵化現象。總之，在現代啟示神學中巴特和布魯訥是二大功臣，因為他們復興了天主的啟示的神聖超越性和人應對信仰投身的要求。
步特曼（Bultmann,1884-）
    步特曼的思想，在基本上也是想糾正當代教會中的自由派和正統派在啟示問題上的偏差，但是最主要的則是針對當時歷史主義者對福音歷史性的評論。這派學者受到十九世紀歷史主義的影響，強調歷史應具有科學的準確性，要求歷史記載的一切完全符合純客觀的事實而不含任何主觀的成分。在這角度下宣稱福音是教會信仰的產品，內涵相當濃厚的情感和神學思想，因此福音中耶穌不是歷史中的納匝肋人耶穌，而只是一種神話。
    對於自由派的啟示論，步特曼認為他們漠視了在啟示中與我們相遇的天主是一位與人截然不同的「一位」，該派學者只視啟示為歷史中的一個事件，而忽視啟示本身的末班車世性，事實上這啟示召喚我們在信仰中作一個決定性的抉擇。至於天主教和基督教的正統派都有把啟示視為一類知識的傾向，事實上除非人遇到天主是無法認識天主的，所以啟示的知識實在是基於一種相遇。論及歷史主義者的觀點，步特曼認為應予以當頭痛擊的。他先批判了歷史主義者所要求治史的科學方法，他認為這種治史方法有根本上的錯誤，因為這類方法只能運用在以純物質為對象的科學研究上，而治史者本身就是歷史的一部分，無論如何他無法完全置身歷史外，作純客觀的記載。況且他認為治史者主要的任務不是要將過去所發生的事件客觀地描述出來，而是尋求事件的意義，所以真正的治史態度是治史者應與其研究的歷史進行對話，使歷史重現今日。因此，歷史主義要求的治史方法根本不能運用在福音的討論上。
    論及福音，步特曼沒有否認它包含著神話；但是他強調新約中神話目的不在於容觀地描述，而是闡明人對其自身的了解，人借神話說明世界的來源及其存在目的，這種種信念除非以神話和想像是無法完全表達的，因此他極力主張若將神話從新約中剔除，猶如否定福音，讀福音最正確的方法莫過於站在人實存的立場來解釋這些神話了。「新約和神話」一書就是步特曼在此觀點中論及基督信息神話的著作，該書中綜合性地說出了他的啟示觀。
    步特曼的啟示觀在出發點上受到海德格思想的影響甚鉅，他以分析「人的存在」作為其出發點，但全部思想中顯出路德和賈爾文的色彩。
   步特曼認為天主的啟示是存在性的，因為分析人的存在發覺存在於物質界中的人常有一種焦慮，是一種失落的焦慮，這是人生命的經驗。這焦慮的最終極是死亡，因為死亡是在物質界中進入虛無，完全消失，失落的臨界點，這境界是人生來就在的，人生活在這境中憂心忡忡，是一種不真實的存在；當人以他的自由選擇了這存在則變成負責和創造的存在是一種真實的存在。
    天主在基督身上的啟示是在十字架上給人的一個信息，這信息是針對著人存在的焦慮所給的答覆和邀請，所以不是一端道理，亦非禮儀，更不是一個歷史事件，而只是一個神聖的行動，一個存在性的信息，因此，特曼認為若在福音中找不到歷史中的耶穌對啟示的的內涵以及我們的信仰，毫無關係。
    啟示的內涵在步特曼的思想中只是十字架上天主在基督的死亡裡給有罪的人一個信息：祂判斷了人的罪卻給了罪人寬赦的救援。但是這不是一件過去的史實，而在教會的宣講中人和此事件相遇 聆聽到這信息。所謂的信仰是人一種存在性的自抉，當人面對天主在被釘的基督身上給人的信息，若是接受了這寬赦的喜訊則人就承認並接納了人有罪和死亡的境界進入了一個真實的存在，永恆生命於是開始實現。人由不真實存在的境界進到真實的存在便是所謂的得救，末世就在此剎那開始。
      在步特曼的啟示觀中，將認識啟示的路徑完全置於信仰一事上，他如巴特一般稱為天主與人是截然不同的，而且是本質上的不同，因此除非天主先啟示，人無論如何無法認識天主！即使天主啟示了，因為天主是天主，莫測高深，因此人也無法遵循任何理性或經驗的途徑，藉著研究啟示的事件而得到啟示本身。因為天主不是人思想活動的對象，因此，除了信仰之外別無他途。
綜觀步特曼的思想，他將啟示只放在基督死亡之時天主所傳遞的信息上，而不是注意事件本身，為此對他而言耶穌的價值只在於在祂的被釘中宣告此喜訊，祂的聖死、祂的復活、祂一生的言行，對我們的救贖並無多大的內在價值；他並認為福音是以一種神話的方式來敘述基督的生平，童女生子‥‥‥為此種種神話性的說法只指出耶穌在信仰中的意義，暗示耶穌降世乃為天主的作為。至於復活，步特曼亦認為是一種神話，意味著人對基督十字架救贖力量的信仰，這救贖力量出現在教會的宣講中，因此步特曼認為信仰基督復活意味著信仰宣道中傳遞的那個信息。
步特曼的啟示觀有其貢獻：首先他承認新經中神話的存在，但所持的態度並非一味的剔秘，開福音的形式批判之先河。其次在方法上，他澄清人文科學、自然科學及論神的科學在科學方法運用上的差異。最後，他將啟示為人的性質全然顯出，說明啟示和人生命及存在的內在關係。但是步特曼也受到當時人的批判，巴特認為步特曼如此強調啟示的內在性及存在性，不免重蹈薜利馬赫的故轍；似乎天主啟示的發生是源自人內心存在性的需要，另傾向於主觀主義，忽略了啟示本身也有其客體可見的歷史事件。正統派的學者認為步特曼將啟示只置於十字架的訊息上，頗有諾思主義幻象論的色彩，因為按步特曼的說法啟示重要的只是在天主藉十字架所傳的訊息，至於耶穌這人一生的存在、聖死、復活‥‥‥等都與啟示無關，換言之，這人的身份是否是與天父同性同體的天主子與啟示毫無牽連。於是「道成人身」的價值蕩然無存。若此啟示與「道成人身」的身份無關，俗化神學家更進一步地認為此啟示的訊息就無理由只發生在基督宗教中，而不在其他宗教中出現。
總之，步特曼雖然在辯證神學的角度中，意圖從存在的觀點來闡釋啟示的內涵，但漏洞百出，至其門生方有修正的步特曼思想再度出現，
3. 救恩史學派的啟示論
在巴特等新正統派學者強調啟示中天主絕對超越之一面時，不免偏廢了內在於歷史的一面。加上二十世紀時聖經的研究受到現化科學的影響，也相當注意到歷史方法的運用，這兩種因素使得學者們注意到啟示與歷史相融合的一面，形成所謂的救恩史學派。
該派學者理論的出發點是基於聖經，從聖經的記載中顯出天主的啟示是在歷史中進行的，並與該時代背景密切相合，換言之，整個的歷史文化是使啟示出現開展的舞臺，這派學者中最具代表性的人物是庫爾曼(O.Cullmann)。
庫爾曼討論啟示的兩本著作為「基督和時間」(Christ and time)及「歷史中的救援」(Salvation in History)。在庫爾曼的神學體系中注重的不只是歷史的一面，其思考的出發點常著重於「在歷史中的作用」，為此他的神學體系亦有人以其方法稱謂之為「作用神學」(Functional Theology)。
庫爾曼認為聖經的啟示是以「天主在歷史中的救援行動」作其元始主題，他認為除非在天主救援行動的作用中天主無法成為啟示的主體。因為聖經本身是述說天主在祂選民身上的救援行動，在整個以色列民族史的進展中天主流露他自己，從一個民族的廣大幅度漸漸凝聚到一個焦點，這焦點是耶穌基督，祂成為全人類的代表，在祂的作用裡天主完全展現和啟示自己；這巔峰的啟示在聖神降臨時又一次展開，傳達至地極。為此他認為啟示是在歷史中，是在作用裡。
論及救恩史及普通的歷史，庫爾曼指出聖經中種種事件的記載曾經過作者嚴密的選擇並且在末世完成的觀點中去討論，這種種跡象顯出聖經所記載的歷史只能是來自啟示，他準備人在最圓滿的時期接受救恩，因此救恩史能在一般的歷史中分辨出來，因為救恩史中充滿天主啟示的行動，先知性的色彩。
基於自己救恩史神學及作用神學，庫爾曼認為理性主義在啟示論上的錯誤是視啟示為超時間之真理，忽視了生活行動存在性動態的一面；步特曼則只注意到啟示超越的根源忽略了時間歷史的因素，分割了信仰和時間歷史的關聯，傾向於幻象論的色彩；至於天主教會，庫爾曼則認為天主教會過份執著於所謂的信理、信條，有傾向於本質主義之嫌，他強調信理信條是源自聖經的推論，而聖經本身作用性的色彩濃於本質性。
在啟示神學中，庫爾曼提醒歷史因素的重要性，功不可沒，但是，在整個人類的歷史中，尤其在今日的論點裡，實在難以清楚劃分世界史和救恩史。
(二)天主教方面
1.教科書中的啟示論
天主教神學教科書中的啟示論是以第一屆梵諦岡大公會議的啟示觀為基礎編輯而成。該公會議雖然批判了理性主義和現代主義，但是由公會議所宣佈的文件中得知其對啟示的論點仍只著重於理智的層次，認為信仰的對象是天主所啟示的真理，天主猶如一位教導人真理的導師，祂作證性的言語及權威性的真理就是啟示。這背景中形成的啟示論，將啟示束縛在概念和條文中。在信證方面常提出的奇蹟和先知現象‥‥‥等啟示的標記，教科書中只視其為天主言語的外在證明，為人的理性所能認識，因而證實人的理性有認識天主啟示的可能。
這是一種信理化、制度化的啟示觀，完全在抽象的概念中討論啟示而缺乏救恩史的背景，無論在信證或是信理方面，只著重於認知的層次、理性的層次、權威的層次，忽略了充滿生命、恩寵，天人交往的共融性和存在性之一面。這類型的啟示論無法產生人心的共鳴，生命的衝激。
2.革新神學
教科書雖在教會神學院中猶奉之若圭臬，但是教會思想受教會生活中某些因素的影響蛻變而更新，在時代的需要中說出福音喜訊的內涵。形成這演進的因素有四，即：當代哲學思潮，聖經研究，大公主義、及牧靈的需求。
經過第一次世界大戰的洗禮，人們經歷生命中殘酷的一面，工業社會、理性主義、人本主義‥‥‥等因素刺激人類對生命的存在有所覺醒，哲學系統由單元的亞里斯多德思想急轉成為多元的百家齊鳴現象！存在主義、生命哲學、現象哲學、動態哲學‥‥‥這種種豐盈的思想形態使生活於時代中的教會思想家醒悟神學亦能脫離亞里斯多德的思想結構，於是嚐試從各方面去闡述天主的啟示，以顯示出其豐富的內涵。
在基督教聖經研究發展的刺激下，一九四三年教宗庇護十二的「聖神啟迪」通諭開啟了天主教會聖經研究的新紀元，通諭中鼓勵學者應用一切現代科學方法研究聖經，從此教會聖經學的研究，脫離信理的束縛，一日千里，建立較嚴肅學術性的聖經研究，澄清聖經和信理的相互關係，奠定神學思考的穩固基礎。
此時教會和基督教的關係也日漸改善，由絕然對立的態度成為相互的交談，教會中的神學家也逐漸吸取基督教的思想型態，去蕪存菁，融合更新，在彼此截長補短中相互影響。
最後教會牧者也在具體的牧靈工作中體認教科書中的思想方式不足，無法滿足世界的要求宣講出福音喜訊的內容，因而存在性地產生更新的渴望。
上述四種因素無先無後，相互交錯，彼此影響，在這四種因素的刺激中，教會神學家醒悟神學應是宗教性的、歷史性的，具體與人的生命發生關係的，在這些醒悟中新的思想型態逐漸形成，革新了教會十幾世紀來因循的神學體系，稱之為革新神學。
整個神學革新的根基在於啟示論，這些神學學者們體認在革新的啟示論中必須注意到啟示的整體性和牧靈性。並且澄清啟示和信理發展間的關係，是不可缺的大前提；所謂啟示的整體性是天主以其在歷史中的行動來向每個人或每個民族逐漸自我啟示的事實，因此，這啟示是歷史性的、宗教性的、存在性的；是言語也是行動‥‥‥這是一個整體的事實。啟示牧靈性的意念產生自啟示的本質，啟示的降生性說出啟示是為人的，若啟示神學因宣講的方法不當，無法為當代人所接受，耶穌的福音便無法深入人心改變人的生活，因此啟示神學不但應注意信理上的分析，也應注意牧靈的要求，因此革新神學家不斷地摸索，將神學院的啟示論由學術及牧靈兩方面提出討論。論及啟示和信理的發展，這兩個概念在過去往往混淆不清，啟示的發展指天主在以色列民族的歷史中逐漸自我啟示的事實。這啟示到耶穌基督身上全然彰顯，在耶穌升天之後天主的啟示已達到巔峰，啟示已完成，從此再無所謂的啟示發展。但天主在基督身上的啟示雖然完全彰顯，教會卻在各種時空和文化中在聖神內不斷地更深更廣地了解啟示的內容，並以當代人的言語去解釋和說明，使基督的啟示能為各時代各文化的人所認識，這是所謂信理的發展。為此，啟示的發展是始於以民的歷史，完成於基督的逾越，今日再無啟示發展的現象，信理的發展在今日則與日俱進。
知名的革新神學家為數不少，本文只介紹有劃時代影響力的一位：拉內。
拉內(K.Rahner)
在革新神學家中，最富代表性的是拉內。他的神學反省是以人學為出發點，他先提出「人是什麼」這問題。以哲學觀點來看，人基本上是絕對開放的，因為人精神的本質就在於渴望和追求一種絕對和超越，這渴望意味著期望進入人無限內，與無限相通，所以人本身有一種不斷自我超越的動向，拉內從信仰的角度來解釋這動向，他認為人之所以有此自我超越的傾向，實在因為人是按天主的肖像在基督內受造的；因此，整個人類在存在的本質上已傾向於追求著完美和絕對，於是，人生活中的一切活動都不自覺的在實現天主對人的具體計劃。人生活中的這種動向是顯示出天主的推動和召叫，邀請人自我超越和天主相通，但是，這種召叫和推動並不阻止人的自由選擇，人若答覆這渴望的推動追求完美的生活，就生活在恩寵中。由此觀之，人的存在本身是一種超自然的存在，他本質上趨向一種超自然的境界，這對拉內而言就是所謂的原始啟示。
簡言之，所謂原始啟示是一種人存在的狀態，是在創造的具體計劃中天主推動了每個人的存在，每個人在本質上是在向天主開放的狀態中，所以原始啟示不是一種概念，是人生而具有的存在狀態，當人答覆而實踐這種追求時，人已在原始信仰的境界中。
這原始性的啟示和信仰是隱含的普遍的，各民族在不同的歷史、文化、社會環境中去表達出來就形成了各種宗教，信仰和啟示也藉這種宗教的象徵成為顯示的和可見的了。但是也有部分人身處此境界中猶不自覺，因而也不承認自己有任何宗教上的信仰。但是，只要人的生命永朝一個美善的方向去奮鬥，並努力使自己不偏離，這人在存在上已答覆了天主的寵召，尊重人性的原始渴望，在存在上已在一種原始信仰的境界中。由此觀之，雖然世界上有如此多的宗教，甚至有人否認自己有宗教信仰，但是觀其根本都是在對有限的自我超越，尋求一個絕對和至善，因此能說，人是在天主救恩的計劃中走向祂，答覆祂的召叫，進入救恩。
所謂基督的啟示，拉內視之為原始性啟示的表達中之一種特殊的狀態。上文曾經說過這原始啟示在各文化、歷史、社會環境中表達出來形成多元的宗教，但這些宗教的表達，總之，只能說是一般性的，因為都經過了人的過濾作用，是人所能達到、所能想像的，換言之，都不能脫離人自己的認識能力。但是孕育基督宗教的以色列民族宗教，卻有其特殊性，因為這民族的宗教雖然也是在他們的文化背景上建立形成的，但是在其社會文化生活中都顯出天主的言語和行動介入其中的特殊現象，呈現出在世界民族中是一特選民族的特性，他們民族的經歷顯示著天主計劃的完成過程。於是在整個的以色列民族史中，無論在何種狀態，常洋溢著一個光明的希望，雖然他們並不清楚這希望將如何完成。基督來臨了。祂在整個以色列民族的文化背景中表現出祂自己是天主聖言，在祂身上實現了天主的計劃；人的希望也達到了圓滿，說清了以色列民族歷史過程中所蘊含的希望內容。因而，整個的以色列民族史是在為基督作預備，基督宗教的特殊性在於是天主聖言本身的啟示。因此這啟示是一次而永遠的，即所謂的末世性的啟示，而且在歷史中漸趨向圓滿，是一個歷史性的啟示。教會則是耶穌臨在的生活團體，它本身保持，延續了人接受救主的感受並在不同時代表達出它的感受。信理只是在各時代文化中對啟示概念性的表達，它的重要性是無可厚非的，但是卻不是啟示本身，絕對不可變的。
基督的啟示宗教雖在各宗教中有其不可取代的特性，但是這歷史性和末世性的啟示本身是為普世的，因此可說無論何種宗教本身都是為基督的來臨鋪路，耶穌的教恩將其提昇和延續，使其圓滿，而在這一切宗教中以色列宗教有特殊的地位。
拉內的啟示觀是相當完整和正確，他強調人的歷史性及歷史中的教恩性，一方面保持了其他宗教的價值，另一方面也指出了教會的特殊點；他強調人內在的渴望，同時也說明此一渴望的滿全有賴於天主親自的來臨。

二、梵二大公會議的啟示論

梵諦岡第二屆大公會議的啟示論集中於啟示憲章中，本文以三點來說明啟示憲章的形成、分析。簡言之，梵二的啟示論顯出經過時代洗禮而呈現的一片新氣象；除了顯出平易近人的存在性和宣講性的特色之外，還洋溢著返本歸源的聖經色彩及充滿祥瑞之氣的大公氣息。

1. 梵二啟示憲章的形成

梵二的啟示憲章，由構想到通過成為梵二文件之一，共經歷了四個草案：
第一個草案定名為「論啟示的泉源」，草案的重心是針對基督教的教義指出聖經和聖傳與啟示泉源之種種因緣。在一九六二年第一會期提出時，立即遭受反對，因草案的內容違反梵二大公會議召開的主旨之一：合一。教宗若望廿三世命該委員會重新起草。第二個草案的色彩相當中立，但毫無建設性，未能在大會中提出。
第三草案脫稿於一九六四年七月，全草案是根據與會教長的意見修改潤色而成，在該草案中加入了「論啟示本質」一章，當時此草案的內容甚獲佳評。第三草案於同年舉行的第三會期中提出，綜合修改的意見，就在該會期結束時產生第四草案。
一九六五年的會期中討論修改第四草案，並於一九六六年十一月十八日正式通過並公布，於是，啟示憲章終於完成。
2. 草案的內容分析
　　第一草案中分為五章：論啟示的二源，靈感和聖經的不能錯誤性，古經、新經、教會中的聖經。此草案之主要漏洞在於前二章，在論啟示之二源時已會引起分離兄弟的反感，而在第二章中敘述啟示的內涵時，全因循教科書神學的色彩，將啟示視作道理；信仰則只是在相信和接納一些道理而已。這種敘述引起與會者的反對是意料中事。
基於第一草案的錯誤、第二草案改由神學委員會和合一秘書處共同擬定，全草案只是將前草案較尖銳的幾點加以妥協，又加上若望福音序言中的啟示在創造中的概念，全草案因循苟且，全無創造。
第三草案在第五章前加入「啟示性質」一章，說明啟示的本質，並在論及啟示的傳授時不再強調二源，只輕描淡寫的闡述啟示亦能來自聖傳，該草案最大的創新在於敘述啟示時運用的概念指出啟示相當積極的一面，他說明啟示是以天主為中心的啟示，並且在敘述時顯出啟示歷史性的一面，論及啟示的對象時也跳出了「道理」的舊窠臼。第四草案基本上與第三草案相似，只是在表面上加以妥善的修飾，這符合當時人心需要的草案終被通過，成為今日的啟示憲章。
3. 啟示憲章的特色
啟示憲章在啟示概念上的特點集中於第一章描繪啟示的性質之中。其主要概念是：啟示是天主因著祂自己的仁慈和智慧，用彼此有內在關連的行動和言語，把祂自己、祂對人的計劃、以及祂和人的關係顯示給人。使人能夠藉基督，在聖神內接近父，並成為有分於天主性體的人。
這描述出了在啟示中以下的特色：
主動性：啟示是天主的主動，因開宗明義就說明「啟示是天主因著祂的仁慈和智慧」。其中沒有人的因素。
恩寵性：這是一個恩典，因為啟示是「因著祂的仁慈和智慧。」
位際性：是「用彼此有內在關連的行動和言語‥‥‥顯示給人。」顯示的是：祂自己，對人的計劃，及關係。
內在性：這行動和言語是有「內在關連的」。
三位性：人接近父，是藉基督，在聖神內。
為人性：「使人有分於天主性體的人」使人圓滿。
完整性：啟示是藉「言語」和「行動」。
以上種種特色是聖經啟示論中所蘊含的，因此這啟示的描繪是相當富於存在性的聖經色彩，因而在宣講和大公的工作上大有助益。