啟示被視為一門學問而加以研究，約始於十八與十九世紀之交。歷年來對啟示討論的進展與蛻變從梵一和梵二兩屆公會議的文件中能窺其大概。本文嘗試以梵一公會議為重心，提綱挈領地介紹學者們關於啟示的種種論點及教會的立場。
與梵一公會議有關的是十九世紀；這時代處於啟蒙運動、理性主義、人本主義……等思潮的激盪中，對於啟示問題形成種種的思考方式，催生了教會的梵蒂岡第一屆大公會議。由於梵一的召開正值戰亂時期，未能徹底答覆當時的需要，種下了現代主義的禍根。最終柏龍岱以內在方法開創了新的局面。
全文分三部份來介紹：
一、梵一以前有關啟示的概念。
二、梵一大公會議。
三、梵一之後的餘波。

一、梵一以前有關啟示的概念
由於唯心論和歷史主義的刺激，十九世紀的啟示論呈現一幅百花齊放的局面。唯心論是針對十八世紀的唯理主義興起的新思潮，以一種嶄新的方法來討論絕對的神。反之，歷史主義則不斷地提醒學者，文化對於各時代所著重的神觀所有之影響。今將在此二潮流影響下形成的種種學說簡介於後：

1.感覺主義的啟示論

感覺主義思潮的學者群中，在啟示論上的知名人物有薛利馬赫(Schleiermacher)和祈克果(Kierkegaard)。感覺主義的特色在於著重心的經驗，今將二學者學說的重點敘述於下：薛利馬赫Schleiermacher1768-1834。
薛利馬赫是基督教自賈爾文後首屈一指的神學大師，受到十八世紀康德思想的影響甚深。他在探討的出發點雖然完全接受康德的意見；但在進一步的推論上則相左。一方面他完全以康德的論點出發，主張純粹的理性無法也無能認識宗教的真理。但是另一方面卻反對康德所宣稱的人肯定天主的存在是基於其實踐理性，並以此就斷言宗教是人倫理上的要求。薛利馬赫將討論的重心置於「感覺的經驗」上，形成其學說之特異點，並開感覺主義的先河。
他認為在人的身上有一種最深的觸點，即所謂的直覺。這是一種感受；它在一切人世的變易中體認到其自身一定得依附於一個不變的無限。薛利馬赫稱此種絕對的依附感為宗教。是在人的存在中天主觀念的發源地。在某些人的生命中，這種完全絕對隸屬於天主原始感覺的呈現是如此地活潑與鮮明，他不但自身體驗並宣告於別人是所謂的啟示，在這種啟示的宣告中產生了各種宗教。這些人物是該宗教的創始者。
在這些啟示性的人物中，耶穌基督有其特殊性。祂的特殊是在於祂的這種體認是如此地深邃完全，以致能自稱為天主子。祂無須任何媒介與天主結合為一。基督宗教的特色則建基於基督在啟示中的此種獨特性。所謂的基督徒是那些接納並分享基督這啟示的人所形成的團體。
薛利馬赫強調啟示最主要的是對天主的一種頓悟，而並不在信理和信條裡。所謂的神學也不過是人對於這種頓悟和意識加以註解和表達而已。
這學說在當時宛若當頭棒喝，驚醒了一群沈溺在理性氛圍中的學者。他的貢獻是提醒了啟示中屬於心的因素，天主啟示時人內在的經驗和接納時的內在條件；但不免忽略了啟示客體性的一面。事實上啟示之所以能被人心經驗和接納一定是因為天主先進入了人生命中而加以啟示。
薛利馬赫的思想影響甚鉅，稱雄思想界達一世紀之久；直到巴特(Barth, 1886-)和布魯訥(Brunner,1889- )方才重新以別的角度作為討論啟示的出發點。其中受其影響最深並偏於極端的莫過於費爾巴哈(Feuerbach 1804-1872)和弗洛依德(Freud 1856-1939)。前者主張宗教起源於人在其生命上體驗到自己的有限性而欲超越之欲望。當人將此欲望投射於外，所形成的形象即所謂的天主。後者更從心理層次去討論，認為宗教只是人精神病態的一種共同投射，只有未完全成熟的人方有此需要。即便如此，薛利馬赫在神學上的貢獻是無法抹殺的。巴特推崇其為近代神學史中開創新局面的首位功臣。
祈克果Kierkegaard 1813-1855
祈克果對黑格爾的歷史辯證法頗具惡感，因為這種方法不但無法說清楚神的存在，也不能合宜地說明歷史中經常發生的突變現象。他認為基督徒若運用黑格爾的歷史辯證法來說明其信仰內涵，不僅是一種不敬，而且根本無法產生效果。
祈克果認為啟示的真理是一種存在性的現實；其本身產生一種真實的蛻變和自由，是一種歷史，是一種個人的奮鬥。基督啟示的性質與科學、哲學迥異。他本身是一種無法掌握的，似非而是的現實，要求一種存在性的投身，投身於盲目的信仰中。祈克果宣稱當一個人接受了啟示的特殊召喚獻身成為啟示服役的創始者時，就獲得一種無可取代的權威，在啟示中這種權威是相當地重要，可能是一種決定性的條件。
祈克果強調啟示是一種存在性的事實緩和了當時充斥於思想界的理性觀念論之洪流。但是，他不斷地強調啟示中的權威性，似非而是性及其無法理會的一面，以致有人誤認他輕視信仰中屬於理性的一面，若再發展下去會成為一種過激的異端。祈克果強調啟示是一種存在性的事實，無非是從另一種表達方式說明啟示的發生與完成全基於主體的體驗，是感覺主義潮流中的一員。

2.唯心主義的啟示論

唯心主義的始祖是黑格爾(Hegel 1770-1831)。他的思想對十九世紀神學的影響頗巨，形成所謂的唯心派，其中頗具盛名者為鮑耳(Baur)、黑格爾。
黑格爾為了抑制當時在基督宗教中康德的形上不可知論所形成的一股銳不可當的思潮，創用了今日所謂的歷史辯證法。這方法主要是倡言心自身的現實是在一種不斷的旋轉中前進和完成。這旋轉的韻律是在歷史過程中，常呈「正──反──合」的現象。
黑格爾強調整個的現實事實上只有一個，他稱之為絕對精神。當絕對精神完全出現時，即我們所謂的神。但這絕對精神需在歷史中歷經一過程，而在歷史末端方能圓滿地出現。在歷史中絕對精神以三大文化現象出現並推進，即藝術、宗教和哲學。在藝術的境界，絕對精神是在象徵的平面中自我表達。藝術所表達的是絕對精神具體的、觸發美感的直觀。此時觀念開始在現象中自我表達，現象亦說明觀念的內涵。但是絕對精神自身尚未完全出現，尚在自我意識的過程中。在宗教的境界，心智(mind)體認到他自身趨向於超越一切有限物質所形成的定像，於是意識到自身與無限間的關連。這時雖已超越藝術，但在宗教的表達中，依然還需借重於語言，不免尚受到象徵的束縛。對黑格爾而言，哲學是最高的境界；此時心智超越一切的象徵在理性的概念中達到絕對精神自身。
啟示宗教只是宗教中最完美的；但猶有缺陷，因為是在模糊的象徵中出現，到最後一定要被哲學所取代。此時就是所謂基督光榮來臨的境界。黑格爾曾經嚐試將基督徒的啟示觀和基督宗教對歷史性的重視配合到他的思想體系中，但顯得格格不入；因為最終，對他來說，啟示只是絕對精神在歷史過程中臨時的顯現，而不是永遠生活的天主之自由干預，只是絕對精神在歷史辯證過程中完全出現的必經過程。最後，黑格爾認為信仰一定應屬於理性的，而宗教必應隸屬於哲學。由此在宗教的層面上他對信理是推崇備至，視之為無與倫比的真理所在，最精確的啟示與件。
這種學說與傳統的啟示觀無法相容。唯心論的學說中，啟示是在歷史中必然出現的，且是機械性的出現。但是信仰中的啟示則是一種天主的恩賜，是天主自由和愛情的干預。
鮑耳Baur1792-1860
鮑耳理論的出發點是黑格爾的一元泛神論。他與黑格爾相異之處是保持歷史的因素；並因此曾責備過黑格爾和薛利馬赫忽視歷史的態度為一新諾思主義者。他宣稱整個的歷史過程本身就是啟示，因為天主的生命在此進展中日益外顯。此啟示的進展在耶穌身上達於顛峰，是在歷史中最大的可能了，但尚未臻於至善之境界。為此他致力於歷史批判法的研究以分辨出天主在歷史中的啟示。鮑耳在他的學說中，雖然保存了歷史的幅度，但是所運用的歷史辯證法卻取消了在啟示中天主的自由，視啟示為必然出現的現實。鮑耳留給後代的貢獻是歷史批判神學的新原則。他指出一方面主體面對信仰的召叫應有投身的態度；但另一方面在客體上也應求諸科學性的探討，二者不可偏廢其一。

三、基督教自由派的啟示論
一般所謂的自由派是針對神學上的正統派而興起的。在解釋信仰時正統派強調的是客體，著重於保持傳統信仰和表達方式的一致性，忽視時代的變化及適應。自由派則願面對時代的背景作一適應的工作。但是基督教的自由派是其中的一支，興起於十九世紀。在適應的過程中，它最大的特色是因著理性主義和科學主義的影響。他們剔除任何超越的因素。基督教自由派在啟示論上頗具影響的人物有三：雷協(Ritschl)赫爾曼(Hermann)哈納克(Harnack)，茲簡介於後：
雷協Ritschl 1822-1889
雷協堪稱為自由派的開山始祖。他理論的出發點是康德的認識論。他力主人的認識有兩種：一為科學性的認識；另一種則為宗教性的認識。前者使人得到的是理論的判斷，是一種客體性的判斷，著重的是客體是否存在：「有」或「無」，其內容的正確：「是」或「非」。後者使人得到的是價值的判斷，是一種主體性的判斷，著重的是對象對於主體的價值：「好」或「壞」；「善」或「惡」，重點在於「物──我」的關係上。雷協宣稱在論及「真理」的問題上應著重的是實用的價值而非理論的價值。這論點雖然能看到康德的思想脈絡隱現其間，但無可否認地也反映了路德和麥蘭東(Melanchthon, 1497-1560)早期思想的影響。
論到宗教，雷協將其全歸之於價值判斷的範疇，所謂的理論命題不包括在內。對於基督教會中所啟示的一切，只需反省它與人有何關係，而根本不必去分析或追問其是否存在。凡此種種均屬於理論判斷的範疇。教會中所啟示的內容不外：天主是愛；祂在愛中寬恕了我們的罪，使我們得成為祂的子女……等等。耶穌基督的獨特性是使人看出這一切在祂身上完全出現且得以完成。這現實啟示人確能超越人的限制，實現人精神生命的理想。因此，雷協認為這一切的啟示都為人的益處，是一種價值的判斷。至於教會中的信條，信理是在教會受到希腦文化入侵後混淆了理論和價值判斷後的產品。這形式危害福音的喜訊，反而使得福音的內容希臘化。基於此信念雷協與其弟子終身致力於福音的還原工作，希望能在希臘化理論色彩的外衣中重新挖掘出耶穌所宣布的純樸信息。雷協及其弟子的努力對後代福音批判工作的貢獻實不容抹滅；但是該派人士對啟示的觀點實有偏差。他們所謂的啟示並非傳統所言：邀請人相信之超性真理的通傳；而只不過是一種理想；這理想能使人超脫常人的限度而使其精神生命的追求得以實現。這論點會啟示的概念完全倫理化。
哈納克Harnack 1851-1930
哈納克是自由派人士中頗負盛名的學者；不但繼承了雷協的衣缽，且發揚光大。他終身致力於福音的來源及古教會信理史的研究，竭力使福音中層層包圍核心的傳統教導脫落，以顯出福音的簡樸面貌。要描述他的論點最恰當的一句話莫過於：「福音的福音」。哈納克視耶穌基督為一超群絕倫的倫理家。基於對天主意旨的全然服從，祂的精神自由超越人有限的自我；這種自由和超越達到最高的標準，天主子的標準，因此得稱為天主子。哈納克把基督帶給人的啟示也歸納在此點上：我們實踐基督給我們樹立的楷模時，能自我超越，也得稱為天主子。在福音批判上，經過他批判原則的過濾之後，耶穌的奇蹟……等超越的一面全被剔除，父子的關係，只留下了倫理性的一面。
哈納克的學說將基督教自由派的論點發揮得淋漓盡致。其學說中最大的問題是在基督的性體上。照哈納克的說法，耶穌只是因其在倫理上達到天主子的標準，故稱之為天主子，是倫理性的天主子，類似基督論上嗣子論的異端，而信仰告訴我們耶穌以子位分享天主性是狹義的天主子。
Hermann 1846-1922
赫爾曼的學說在自由派中並無任何獨創性的風格，但是他的影響深遠無比。幾位後來的基督教知名學者，如巴特 ( Barth)、步特曼 ( Bultmann )、魯濱森( Jemes M. Robinson )……等人均受其經驗神學的影響甚鉅。
他強調基督信仰的出發點絕不是那些與基督有關的抽象條文，而是歷史中的耶穌在福音裡所啟示給我們的內容。論及啟示他認為有兩面：一為納匝肋耶穌的存在，這是一種確實的歷史與件。一則是主體的人承認這與件。所謂的承認，意味著人接受那種絕對的倫理要求，使得天主的言語在人生命中呈現。所以他認為一切的啟示，只要我們在其中見到天主的，都能視之為天主的自我啟示。可是，主體只有在天主的接觸中，藉著完全自我交付而被天主擒獲時，方能宣稱他發現了天主。為此赫爾曼宣稱天主的自我啟示為的是催迫人信仰祂。
基督教自由派的方法實在令人懷疑。一方面在方法上如此斷然地分割理論判斷和價值判斷就是一個大問題。另一方面連最近代的批判學研究都無法以科學性的歷史方法使福音中的純粹元始核心赤裸地再度分割出來。事實上基督教自由派的演變可以說是綜合了理性主義和感覺主義。理性主義以理性剔除一切超自然因素。自由派則亦只著重耶穌在倫理道德上的教訓，強調祂是倫理道德上的最高標準，也剔除一切奇蹟……等超越的一面。感覺主義將宗教的基礎置之於耶穌對天主的體驗，強調主體性的關係。自由派將這主體性的關係置之於倫理道德上的實踐。這類神學的產生均是受到當代文化思潮的衝激。當時是一個人本主義泛濫，理性主義抬頭的時期。科技的發展使人從神化時代邁出，肯定人本身的能力和價值。但一切的現象都顯出人在尋求自立和自我肯定的過程中，此時是一個方才邁步的時期。因此在神哲學上反映出一種生澀和分歧，不綜合的現象。它將神和人、本性和超性、存在和倫理斷然分割，未曾想到二者均相輔相成。

四. 天主教會啟示論的傾向

在理性主義和觀念主義的刺激之下，天主教神學開始復甦。在梵一大公會議前，教會內最突出的兩派思潮是半理性主義和信仰主義。
半理性主義
半理性主義的代表人物有赫麥斯(Hermes,1775-1831)和金德(A., 1783-1863)──反映從笛卡兒到黑格爾這段期間理性主義對天主教會的衝激和適應。這般人士基本的態度與唯心論者不同。他們是一群純樸的信者，堅信基督啟示無可取代的價值；但是卻主張理性在啟示中的全能。
大致而論，半理性主義者視啟示是某種知識的形態，它有奧蹟性和事實性，靠人本身的理性絕對無法覓得。這知識一定要來自天主的啟示，是一種恩寵。但是一經天主啟示之後，人理性的能力基本上是能夠完全去認識、了解和證明這事實的。若有人的理性無此能力，是在於智愚的問題。
傳承主義（或稱信仰主義）
傳承主義是信仰主義中的一派。信仰主義中的代表人物是鮑丹( Louis M. E. Bautain 1796-1867)受到基督教思想家的影響甚大，特別是感覺主義的薛利馬赫。這派人士基本上完全接受康德的不可知論，力主人的理性對宗教真理是無能的。他們澈底地反對理性主義和半理性主義的學者，而宣稱：為得到宗教的基本真理只能依賴信仰。
傳承主義者更細分啟示為兩類：一為特殊的啟示，一為普遍的啟示。他們認為人若欲知道任何超感性的真理至少需要一種普遍的啟示。這啟示在創造伊始就賜給了人類的先祖，靠傳承流傳後世。人的社會整體就是傳遞的媒介。偏激的傳承主義者完全否定理性在啟示上的能力。緩和的傳承主義者雖以為啟示是來自傳承，但理性還是可以有部分的能力，只是對某些超絕的啟示有倫理上的無能。
在簡單地介紹梵一大公會議前在基督教思想中對啟示的種種論點之後，我們將其綜合整理分成幾類，使讀者看出當時在教會影響啟示問題的主流。
首先，反對啟示可能性的理論有三：無神論、泛神論和自然神論。無神論者若費爾巴哈、馬克思等主張按人的理智而言，啟示是不可能發生的。泛神論者若黑格爾等則認為宇宙歷史中的一切均是神的自我顯示，只是程度上的不同；為此無須另有啟示。自然神論者則主張宇宙本身是自發的、封閉的、完整的，不需任何新的啟示。
其次，反對啟示超自然性的論理有二：理性主義和半理性主義。理性主義者認為人的理性本身能認識一切真理。為此無超自然的真理需要啟示。半理性主義則認為理性本身雖無法掌握一切真理，需要天主的啟示；但是只要天主啟示了人就一定能夠了解。所以啟示中的超自然性失落殆盡。
最後，否定人的理性對啟示有接納的可能性的理論有二：不可知論和信仰主義。不可知論主要流行在英國，此派人士受經驗主義大師休謨(Hume, 1711-1776)影響甚深。代表人物是斯賓賽(Spencer, 1820-1903)，認為宗教性的知識是不可知的。信仰主義則流行於法國天主教會。它首先主張人的理性無能認識宗教真理，人只能靠天主給亞當的啟示才能稍為知曉；繼而宣稱人是靠著傳承，方知有啟示，於是演變成所謂的傳承主義。這一派人士與前一派人士各執一端，前派人士徹底肯定理性的能力，此派人士則徹底否定之。