前 言
民國六十年農曆「春節」，臺灣天主教界人士在于斌樞機主教領導下，假臺北師大附中大禮堂舉行「祭祖」大典。這是自十七世紀天主教在華宣教所引起的「禮儀之爭」以來(1)，最公然的一次祭祖運動；因而引起新教人士激烈的反應，紛紛借教會的機關報發表他們的意見（將在本文詳論）。從此以後，天主教都年年祭祖，而新教方面迄今猶處於觀望態度，沒有具體的反應。然而關心此一問題的教界人士陸續提出他們的意見，臺灣聖公會龐德明主教曾於最近在基督教論壇報發表了「祭祖與教會增長」一文(2)，強調新教人士應考慮天主教祭祖的辦法，使人無需放棄祖先也可加入教會。這一切實的問題，委實值得商榷。
今日臺灣新教各宗派面對天主教公然祭祖的問題，正當提出中肯意見的時候，這是身為長老會的筆者探討此一問題的真正旨趣。以往新教對祭祖問題都抱全般否定的態度，視「祭祖」如同偶像崇拜，斷非基督教所能容忍。如今我們的天主教弟兄已公然這麼做，就得認真的針對問題的癥結加以徹底的反省，以找出「祭祖」的可行與不可行之取捨尺度。
顯然的，要以基督教立場來討論中國固有傳統的「祭祖」禮俗，自然涉及基督教神學立場如何接近其他宗教的問題。基督教係西方文化的典型，而「祭祖」風尚正是道地的中國文化現象。兩種文化的相遇絕難避免衝突；何況本文的出發點係以基督教的信仰經驗為依歸，具有宣教方策的興趣，所以是主觀的與宣教學的。基督徒面對一個意欲加以接納的不同文化現象不能沒有立場，故問題在乎立場是否開明。為此，筆者擬採基督「成全說」（太五17~18）（註三）與保羅欣賞希臘文化的風度及「對話」方法（徒十七16~31）以做本文的作業假設（operational hypothesis），期望對「祭祖」問題提出一個建議。

一、「祭祖」傳統的剖析
中國「祭祖」（祖先崇拜）傳統有著一段漫長的歷史演變過程，其起源的正確年代沒有文獻可考。王治心認為繹史卷五31紀年及博物者『黃帝崩，其臣左徹取衣冠幾杖而廟祀之』的記載，即是祭祖的濫觴(4)。其實，這類文獻僅是一種傳說的追憶，而非正史，因黃帝軒轅氏係中國古代民族的一個稱號，後人對黃帝的認識不過是根據司馬遷那深具神話色彩的「史記」一書而來(5)。從古到今中國人就有「靈魂不滅」的觀念，這一點可說是了解「祭祖」淵源的重要關鍵。中國古人有「魂」「魄」二分法的靈魂觀。左傳子產說：『人生始化曰魄，既生魄、陽曰魂』。疏：『附形之靈為魄，附氣之神為魂』。左傳樂祁云：『心之精爽是謂魂魄』。關尹子：『明魂為神，幽魄為鬼』。可見古人相信人有魂魄，死後為鬼為神(6)。這種現象分明是亡靈崇拜，由此再演為以家族為主的祖先崇拜。魂魄鬼神思想導致中國古代社會人死未葬之先，向著屍體膜拜之禮俗。後來族人祭祖時，令關係人穿著死者的衣服象徵祖先臨在，受族人祭祀，這種儀式叫做「尸」(7)。由這種扮「活祖宗」的立尸儀禮來看，中國人的「祭祖」傳統是很古的。
我們若從中國古代的象形文字來加以推敲，也能找「祭祖」的含義，殷商時代（1751－1111 B.C.）甲骨文字對「祖」字寫作〔圖一〕又作〔圖二〕的象形，如男性生殖器形狀。而〔圖三〕〔圖四〕以地神的「示」合成的〔圖五〕〔圖六〕，就具有性力崇拜（phallicism）的意義。所以祭祖對殷人言乃是敬拜由男性性力構成的血緣群體──「社」(8)。到了周朝（1111－771 B.C.）因尊祖的緣故以祭祖配天，所以有「郊祀社稷以配天」的禮俗(9)。祭祖既然是「祭社」，崇尚父權的宗法社會因而形成。由此可見，中國人的宗法社會及祭祖的風尚決非始自儒家的影響(10)。遠在殷商時代就具備這種社會模式與宗教禮俗，後來的儒家只是將其發揚光大，並加以「倫理化」而已。

(一) 儒家的「祭祖」
儒家對祭祖的正統見解乃一反先民那種諂媚祖靈並向祖靈祈福求安的態度，這本與當代的進步思想格格不入。不過儒家對於「祭祖」禮俗的維護，則具深遠的影響(11)。關於這個差別，應對孔子本身的宗教態度加以探討。
第一、孔子是一位實事求是，腳踏實地的教育家，故不講鬼神的事。他的『未能事人，焉能事鬼』及『未知生，焉知死』（論語先進篇）言談，可以為例。但是孔子?十分重視孝道，把它當做人倫的根本：『孝悌也者，其為人之本歟』（論語學而篇）。「孝道」的上延即是尊祖，尊祖的經常表示就是「祭祖」(12)。孔子繼承這種中國古代經典所闡揚的「崇孝」精神來教育他的門人。
第二，孔子很重視「祭祀」、『祭如在，祭神如神在』（論語八佾篇）這一「事亡如事生」的態度，就是他對於祭祀所立的重要原則(13)。後代的儒生就是根據此一原則，以祭祀與齋戒做為自身道德修養的手段(14)。明代天主教耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）即根據此一理解，公開贊同天主教信徒可以保留「祭祖」禮俗(15)。
『生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮』(論語為政篇)係儒家對「生」之「孝」及「死」之「祭」的基本態度。「天」為宇宙生命的來源，「祖」為家族血脈的根本：『萬物本乎天，人本乎祖』(禮記郊特性篇)，所以儒家祭祖的另一層更深意義是「報本追遠」(16)。所謂：『慎終追遠，民德歸厚矣』！至此，祭祖又具有藉追思祖先以親睦九族，結成一個宗法團的社會功能。「家族」在儒家看來不外祖先生命的延續，所以祭祖的行為一如服事生人。質言之，中國人的「永生觀」在祭祖的禮俗中表現出來(17)。雖然如此，儒家「祭祖」的主要目的還是在於子孫的教育功用，故祭祖可說是倫理化的宗教或宗教行為的倫理化(18))。儒家祭祖之特色由此可見。

(二) 臺灣民間的「祭祖」
臺灣社會的民間基層係由來自福建閩南及廣東客家移民的後裔所構成，因此根深蒂固秉承中國人「祭祖」的傳統。不過臺灣民間的祭祖離開儒家的精神太遠。外表雖具宗法社會的倫理特徵：客廳設祖龕，祭祖俗謂「孝公媽」，內在實為懼怕亡靈，求亡靈庇蔭的原始宗教心理表現(19)。這一「祭祖」的基本立場是宗教的，以諂媚亡靈及繁榮子孫為本務。故我們使用「祭祖」一詞時，此類現象應加考慮。
臺灣民間「祭祖」本質之理解，宜從「亡靈」的觀念入門。俗信亡靈就是鬼(20)，「鬼」有善惡之分。死後受子孫照料供奉香火的亡靈就是「鬼善」，既能福庇兒孫又能繁榮家世。不能受到兒孫祭祀者就淪為「惡鬼」，這類無嗣孤魂是陰間的餓鬼，故到處為厲害人畜(21)。惡鬼被信為人間疾病苦難的來源之結果，人就想出諂媚他們的辦法來。臺灣民間用整整一月的時間(農曆七月)拜「好兄弟仔」(即亡靈崇拜)，目的在於祈求地方的安寧。歸納起來，「祭祖」首要動機是：好叫祖靈受到子孫的供奉勿使其淪為孤魂餓鬼，並祈望祖靈賜福消災以繁衍兒孫。這種心理動機是純宗教的，其宗教類型(亡靈崇拜及祖先崇拜)則相當原始。
傳統上「神主」(祖先牌位)都由家中的男子負責祭祀，因宗法社會乃以男子為核心。這麼一來，家庭如果沒有生下男孩(俗稱「出丁」)，就等於斷絕了祖宗的血脈，沒有「香爐耳」(祭祖)的傳承。這是一種相當嚴重的家庭危機，因祭祀祖靈是祖靈永生與家道興旺的象徵，沒有男丁來操家庭祭司之職責即犯中絕祖靈「永生」之忌，係最大之不孝(22)。由此觀之，「祭祖」禮俗又具備家庭倫理功能：結婚的主要目的是「傳宗接代」。所謂：『不孝有三，無後為大』(孟子離婁上)。足見「祭祖」乃盡孝之人倫美德。許多開明人家在今日都已拋棄家神，但?不願放棄「公媽」(祭祖)便是這個理由。至於把「孝道」解釋為「香爐耳式」的傳宗接代，把儒家「報本返始」、「尊親教孝」與「團結親族」(23)的「祭祖」倫理誤解為祈安求福與繁榮家世，誠然已失真正的倫理精神。

二、基督教對「祭祖」的態度
猶太拉比克勞斯納(Joseph Klausner)說：『耶穌的來臨危及猶太人的文明』(24)。基督教與中國文化相遇也危及中國人的「道統」，這是一般知識分子的看法(25)。「禮儀之爭」在中國歷史上困擾天主教宣教師，又激怒了朝廷，就是文化衝突的典型。儘管基督教宣教師中不乏欣賞中國文化的開明之士，可是絕大多數卻不容自己與異教文化並存，於是惹起中國人對基督教的厭惡。「祭祖」禮俗係中國固有的文化傳統，基督教面對此一問題到底應抱何種態度，實在需要商榷。
今日臺灣天主教已開始祭祖之先河，將其視為一種基督成全文化的美德。這種開明的態度使異教人士對基督教有耳目一新的感覺，至少能教人知道基督教不是反文化的，而能夠「屬乎文化」並「改造文化」(26)。，然而天主教的作風至今猶困擾新教人士，各人的態度見仁見智，令人似乎又體驗一次「新禮儀之爭」的滋味。
(一)  從「禮儀之爭」談起
「禮儀」問題不外基督與異教古老文化對立的問題，在印度曾經發生過(27)。中國天主教宣教史上的「禮儀之爭」主題有三：(28)
1) 上主名稱的爭議。
2) 敬禮祭祖的禮俗。
3) 康熙和教廷的衝突。
本文討論的焦點是「祭祖」問題，到底祭祖是不是一種攙雜迷信的宗教行為？耶穌會士不以為然，道明會士與方濟會士則視為拜偶像的行為，應加以禁止(29)。
遠在一五七八年耶穌會東方教區視察員范禮安(Alessandro Valignano)就發現，若不使宣教師中國化，斷難引領中國人歸主。最重要者是認真學習中國語言與風俗 (30)。他召來耶穌會士羅明堅 (Michale Ruggieri)，命他學習中國語言與禮俗。後又召來利瑪竇做羅氏助手，他也致力於了解中國文化。他們曉得，實現入華宣教之第一步，要對中國文化及風俗習慣表示最大的敬佩及欣賞。由於他們諳習中國語言與禮俗，使他們初到廣州時博得了官憲的好感 (31)。一五八八年羅明堅回到歐洲，利瑪竇就獨挑傳教重任。
利氏一心精研中國古籍，身著儒服和士大夫交遊論學。依他的經驗，認為在中國傳教不宜廢除敬孔祭祖之古禮，否則會導致反感與排拒。他了解敬孔祭祖已成為儒生修養的方式，亦是國家支持的禮俗，稍加修整可為信徒奉行。而且經書中的「天」和「上帝」係指造物主，信徒用它稱呼上主真神實名正言順(32)。這種開明態度果然使他獲得信徒，又贏得儒者的敬愛，後來的耶穌會士也都如此遵循。
爭論發生於利氏去世的隔年。一六一一年利氏後繼者龍華民(Nicolo Longobardi)首先對「天」與「上帝」之稱呼表示異議(33)。繼而道明會士黎玉範( Juan Bautista Morales )及方濟會士利安當(Antonio Caballero)因嫉妒耶穌會士之成就，以及對利瑪竇的作風看不順眼，而從一六三二年始反對信徒敬孔祭祖(34)。一六七六年道明會士納瓦萊(Domingo Navarrete)在歐洲出版「中國歷史及宗教風俗概觀」一書因涉及敬孔祭祖的批判，終於把宣教問題變成神學問題(35)。康熙皇帝為此特於一七○○年十一月卅日批示：祭祖敬孔純係敬愛先人和先師的表示，非宗教迷信。可是羅馬教廷則認為神學家比中國皇帝對此問題更具權威，斷然禁止祭祖與敬孔。為執行一七○四年聖職部的決議，教廷派多羅(Carlo Maillard de Tournon)出使中國，結果和康熙大起衝突(36)。教宗華利免十一世旋於一七一五年頒佈「自登基之」(Ex illa die)詔諭，重申禁令，又派嘉樂(Caorlo Mezzabarba)出使與康熙交涉，結果終歸徒勞(37)。一七四二年教宗本篤十四世發佈「自上主聖意」 ( Ex quo singulari)詔諭，訓令終止禮儀之「爭」並確認前之一切禁令。中國皇帝終於被激怒，而下令禁教。奉教之士既不准敬孔祭祖，科學功名與仕進之門也因此斷送(38)。更糟的是中國人對基督教從此譏為不孝不仁，無祖無宗的西夷宗教，中國宣教的大好機會隨之結束。禮儀之爭給了我們一個歷史教訓：宣教事業之成敗決定於對異教文化之尊重。

(二)  正視天主教的「祭祖」
天主教有關中國禮儀禁令之解除，還是本世紀的事情。一九三九年十二月八日教宗庇護十二世(Pius XII, 1939-1958)宣佈收回一七四二年的禁令，視祭祖敬孔如同聖徒崇拜。根據傳信部部令第四條明文規定：
『在亡靈前，或在亡靈像前，或只寫姓名的牌位前鞠躬或行及其他社會敬禮，乃屬善舉，理應准行。』(39)
這一條文可說是天主教恢復「祭祖」禮俗的依據，不過民國六十年以前臺灣天主教並未公開舉行祭祖行動。
天主教首次祭祖盛典由于斌樞機主教於民國六十年春節提倡舉行。根據報端披露(40)，「祭祖」典禮是在鞭炮以及雅樂聲中開始。首先「設燎」上香(41)，主祭者率領全體陪祭人士向黃帝、堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔子、孟子、暨諸遠祖行三躬鞠禮。跟著又上香、初獻、亞獻、三獻、與受福(42)諸禮。祭堂懸掛中國全圖與黃河萬里圖。案上置有海參、雞、肉、筍湯。尚有蘋果、桂圓、柳橙、長生果，麵粉作成的「神蟲」「聖蟲」，兩盤蓮花、兩盤五福以象徵十全十美，再加上鮮花。
由於這次「祭祖」典獲得各界熱烈的支持，于斌樞機又於隔年宣佈「祀天」與 「祭祖」合併舉行。時間仍舊擇農曆元旦，地點改在民生西路天主教堂。于斌樞機於除夕那天借聯合報副刊發表了「我為什麼提倡敬天祭祖」一文，以表明自己立場(43)。他以敬天祭祖是中國的傳統文化，提倡敬天祭祖可以「敦教化，厚風俗」於今日的社會，這是宗教家所追求的理想之一。他又強調，「敬天」是對天主的崇拜，相等於獻「彌撒」；「祭祖」是對祖先的追念。由此，我們可以體會于斌樞機領導天主教祭祖敬天的用意：它無疑是天主教對社會的一種宣教行動，見證基督教是教孝的宗教。
天主教祭祖的用意雖出於美善，卻給新教諸派劇烈的刺激，紛紛提出他們的意見，反對或贊成都大有人在(44)。總之，多數新教人士都能秉公承認天主教祭祖之基本精神是對的，只是儀式的表現與「祭」字的用語意見分歧，見仁見智45)。這些問題已涉及新舊兩教的神學背景及教會傳統，非三言兩語所能分析。但最敏感的問題核心是「儀式」觀念之分歧。傳統上天主教崇尚儀式，「祭司職」的表現甚明。新教因受清教徒主義的影響(46)，極端反對儀式主義，「先知職」的表現特強(只注意宣揚講道)。天主教能放膽去設案「祭祖」，按中國古禮排設牲饌香燭，就是有這種「儀式」傳統做背景。並且「祭」字用於「祭祖」也不會覺得不適，因有儀式傳統的支持。問題在於天主教的「祭祖儀式」極易叫人誤解為一般民間之祭祖禮儀，而陷基督教於拜偶像的不義之中，這點不得加以留意。新教對天主教祭祖行動最無法忍受的，就是這種「儀式」的表現(47)。

(三)  新教對「祭祖」的態度
為了天主教自民國六十年以後，年年都在「春節」祭祖，以致教會傳統和神學背景都與天主教相當差距的新教諸派一直處於「頭痛時間」中。這並不是說新教人士都反對天主教作風，勿寧說如何去找出一條容許新教徒無需放棄公媽亦可加入教會的道路。自十九世紀後半以來，基督教在臺宣教之最大阻力亦是「祭祖」問題。我們所獲得的經驗是：許多有心歸依基督的人甘心放棄神佛，卻不忍心放棄「公媽」。牧師主持「聖別」禮拜之後，任意清除神龕偶像不會引起決志者傷感，等到移去祖先靈位或焚化神主牌時主家往往觸景流淚。此一實際的教訓，足以叫那些只曉得破壞不懂加以重建的牧人捫心深省。畢竟祭祖是我們的文化現象，基督教?鼓勵人以最大勇氣放棄公媽來踏進教會之門，為此基督徒被視為「不孝不義」、「無公無媽」、「死沒人哭」與製造「餓鬼孤魂」的罪魁，此即基督教無法普及民間之主要原因。
十九世紀新教在華宣教師對「祭祖」問題也意見分歧，其中不乏像利瑪竇那樣的開明之士。美國長老會宣教師丁韙良(William A.P. Martin, 1850-1916)(註四八)以及英國浸信會宣教師李提摩太(Timothy Richard, 1845-1919)(註四九)兩氏就認為「祭祖」在中國社會中有良好的效用，它可促進家庭倫理與團結，增加靈性的長進。丁韙良更不堅持信徒先要放棄祖先方可受洗，因中國家庭集體的受洗進教惟有容許人「祭祖」才有可能。然而內地會創始人戴德生(Hudson Taylor, 1832-1905(50)則反對這一作風，視「祭祖」為拜偶像行為，這種態度係絕大多數宣教師的看法。加拿大長老會派駐臺灣北部的宣教先驅馬偕(George L. Mackay, 1844-1901)對 「祭祖」風俗雖表示敬佩，立場還是反對(51)。這種見解也是今日臺灣長老會所持的典型態度。
當然，此類否定態度沒有解凍的一天，新教便永遠無法在臺灣民間取得諒解。如今天主教已創下先例，聖公會龐德明主教也提出贊同的構想，這真是使「祭祖」問題解凍的良機。可是新教人士對祭祖的否定於心理上已經定型，態度的改變需要有神學上的支持。「祭祖」既涉及信仰良心，沒有清理此一心理障?，斷難教新教人士敢於邁進這一大步。

三、基督徒的天父與中國的祖先
基督教與中國傳統文化都強調「敬天」及「孝祖」的倫理，兩者的區別在於「神本」倫理與「人本」倫理之相異(52)。究其根本精神，乃同以慎終追遠，報本返始為依歸。
第一，基督教證言上帝是『天父』(太六9ff)，人類是他的兒女(徒十七28)。人與天父關係之建立，『在於先求他的國和他的義』(太六33)。因為『愛是從上帝而來』(約壹四7)，人才知道來『孝敬父母』(出二十12，弗六3)。這就是基督教式的「敬天孝祖」，由神而人的「神本」倫理。
第二，中國傳統文化以人為倫理核心：『人者、仁也』(中庸二十章)，『人者、天地之心也』(禮記禮運篇)。人倫本質是孝：『孝悌也者，其為人之本歟』(論語學而篇)。且祖德可以配天：『人之行、莫大於孝。孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天』(孝經)。這就是中國「孝祖敬天」，由人道以達天道、人性以通天性之「人本」倫理。
不幸的是兩種倫理往往未能殊途同歸，因基督教神本倫理的中心是「敬天」，中國傳統人本倫理核心是「祭祖」(53)。此一外在異同，加上基督徒的放棄祭祖，終使傳統社會把基督徒看成「離祖叛宗型」人物(54)。其實，基督教「孝祖」的新苗可移植於中國傳統「祭祖」的舊株上而不衝突，兩者生命可互相交流直到長出榮神益人的新果實。不過這種「接木型」(55)的本色神學也有許多問題：新教神學傳統及崇拜方式能否容許信徒祭祖？深具亡靈崇拜色彩的祭祖禮俗是否值得妥協？基督福音如何成全祭祖的傳統美德？這些問題委實值得推敲。

(一)  祭祖立埸之對立與檢討
天主教與新教對於「祭祖」的立場，其神學背景(理論)與禮儀運用(實際)，都有顯著的差異。
1. 天主教的立場
多馬主義(Thomism)(56)的神學傳統，一向承認上帝自然啟示的可能性，即異教文化中亦有關於上帝的知識。這種神學立場，有助於天主教採取開明的立場與異教禮俗妥協(57)。梵蒂岡二屆大公會議，天主教對異教之宣言雖未提及中國人祭祖問題，但要求信徒不能輕視異教中的真理與聖善(58)。天主教神學家拉拿(Karl Rahner)即根據同一立場提出異教中有「匿名的基督徒」(anonymous Christians)的見解(59)。龔恩(Hans )則取「大公主義」(Catholicism) 闡明世界諸宗教的存在即異教徒得救的門徑(60)。兩者的神學都肯定異教徒憑他們對自己宗教的忠誠，在不知不覺中宣揚基督的真理。有關此一論點，印度天主神學家也有熱烈的討論及貢獻。他們也都肯定印度文化中具有基督拯救的事實(61)。今日天主教「敬天」「祭祖」的作風，具有這種神學的確認。數千年來中國人藉著敬天祭祖，默默傳揚基督的聖善。這些禮俗雖不完全，但也無法掩沒上主通過中國文化來彰顯他拯救攝理的事實。現在中國文化所迫切需要的是基督的光照，直到除魔影為主所用。
就崇拜的立場說，天主教的崇拜有(一)對天主的崇拜，(二)對馬利亞的敬禮，與(三)對聖徒的祈禱(62)。崇拜最典型之儀式是「彌撒」，于斌樞機視彌撒相等於 「敬天」的行為(63)。天主教把「祭祖」視同聖徒崇拜，又將彌撒的崇拜儀式運用於「天」「祖」崇拜上，以天主教立場看乃是極自然的事，一點也不奇怪。儘管祭祖儀式外表看來如同異教作風，畢竟天主教沒把「祖先」看做神。祖先僅止於「聖徒」地位，所以用語也不拘泥。「敬」也好，「祭」也好，反正是對祖先的追思。可惜這種立場是新教所無法了解的。這顯示兩者尚有差距。

2. 新教的立場
新教(Protestantism)的神學路線多數遵循加爾文主義，它強調「榮耀只歸上帝」的神學，反對把榮耀歸給人(64)。人如果把榮耀歸給「祖宗」的話，就與這種神學格格不入，新教的「祭祖」立場在此遇到困難。做為新加爾文主義者的神學家巴特(Karl Barth)對異教便持「排他主義」(65)，視諸宗教做「偽信仰」(unbeliefs)，強調基督的「特別啟示」(special revelation)。克雷瑪(Hendrik  Kraemer)循此神學路線把福音當做「聖經實在論」(biblical realism)(66)，主張福音不能與諸教比較(67)。這種否定異教及其文化價值的立場，對「祭祖」斷難容忍。幸而了解東方文化之田立克(Paul Tillich)由於與佛教大師的交談經驗而提出「對話」法(68)，使新教可與「祭祖」的問題對話。「對話」態度本於互相欣賞並分享對方的優點，進而提出立場邀請對方參與。今日新教人士都曉得「孝悌」的聖善與優美，但為「祭祖」的「儀式」所困擾，此一問題的癥結是可藉對話來解開的。新教信徒不能老是帶著清教徒主義那種反儀式傳統的有色眼光來看祭祖禮儀，因為上主乃是藉著這種文化傳統使中國人倫道德趨於美善，施他祂拯救中國人的神聖旨意。
新教基督徒習慣採用「追思禮拜」來追念祖先。嚴格來說，既是「禮拜」就等於「祭祀」行為。只是觀念上基督徒的禮拜不以祭物供奉，傳統祭祀則需要牲饌，因而給人一種錯覺。其實基督教「思祖」與儒家的「祭祖」均首重報本追遠之精神，不在外表儀式。羅理(H. H. Rowley) 曾將以色列先知與儒家的崇拜精神視為同一(69)，這點筆者至有同感。那麼新教可否「祭祖」的問題，如同保羅處理基督徒可否喫祭偶像的祭物一樣，是「觀念」與「良心」的事(林前八1ff)。基督徒遇有異教親友去世都要依禮在靈前敬禮獻花，清明掃墓時也向墓塋鞠躬致敬，大家都覺得很自然。倘若不把祖靈當做祈安求福的對象，儘管儀式如何「禮俗化」，敬之有何不可？把「神主牌」當做中國式的家庭族譜與祖德之象徵而保留有何不可？如果教會對「祭祖」問題處處都以西式神學腦筋來顧慮，則永遠走不出老傳統觀念的囹圄。

(二)  愛天父與孝祖先
「祭祖」禮俗本於「孝道」。中國人先孝祖進而敬天，基督徒先孝天而後敬祖，兩者均具孝悌的傳統美德。可是以人本倫理為出發點的「祭祖」行為往往淪為狹隘的血緣關係之強調，以致同宗相容，異族相斥，自私自利洋溢其間。基督教的神本倫理首重人人先做天父的孝子，盡心、盡性、盡意、盡力孝敬天父，而後誠心實意來孝敬父母(cf路十27)。質言之，要做天父的「孝子」，就得先做父母的孝子。因為『天父是個靈』(約四24)，沒有形像可見。所以人若不能孝敬看得見又應該事奉的父母，根本不可能去孝敬看不見的天父(cf約壹四20)。這種把「愛心」先事奉於天父，而後推及父母兄弟的倫理精神，足可促進世界大同。上帝既然是人類的天父，萬族在天父的大家庭中自然成為兄弟手足，無所謂血緣親疏之別。這樣，不論為君為民，為子為父，都能遵行天父旨意，達到世界和平。這個理想，就是基督福音能夠成全中國傳統孝道不足的所在。
基督教不主張盲目的來談論孝道，傳統上所謂的「孝行」不一定能適合今日的社會。像「廿四孝」所強調的「恣蚊飽血」、「為母埋兒」、「嘗糞憂心」都不近情，與現代倫理脫節(70)。故傳統的孝道觀念極需要基督福音的活力使其「返老還童」，以做現代倫理的楷模。再者，中國傳統孝道宜以「四海之內皆兄弟」之精神推及於人類社會，否則還是擺脫不了「家庭主義」(family-ism)(71)的桎梏。其改造的推動力乃是基督福音光照下的「敬天孝祖」倫理：先愛神後愛人及以孝敬父母來證明孝敬天父。這一「逆證的」(paradoxical)倫理，可由基督教的祭祖敬天的創意來開始。

結語
耶穌說：『莫想我來要廢掉律法與先知。我來不是廢掉，乃是要成全』(太五17)。耶穌既已成全猶太教的舊約來建立基督教的新約，他的大能也同樣能夠成全中國道統上的敬天祭祖，使其獲得基督的新生命。人若在基督裡，他就是新造的人。同樣，中國文化若在基督裡，它也就是新造的文化(林後五17)。它將脫去迷信偶像與固執自私的重重魔障，為上主所重用。只要敬天祭祖的禮俗在基督裡被新創造，它將是見證福音的最佳方式。筆者深信天主教乃是本於這一理解而公開「敬天祭祖」的，新教人士絕不可輕言非難。
從來新教在宣教的方法上就具有強烈的排他性，對當地的文化情況(cultural situation)也過於忽視。可是這種唯我獨善的態度已不適於今日社會。基督徒如果自覺本身有宣教使命，就得學習保羅的樣式，為要使希臘人歸信基督，首先對希臘文化表現極大的欽佩與欣賞。他對雅典人的佈道詞多引用希臘詩人的詩句，還大膽用異教廟宇所供奉的「未識之神」做為宣教對話的接觸點(徒十七22ff)。今日天主教用「敬天祭祖」來做為與中國文化對話的接觸點，委實值得喝彩！他們的神學與傳統支持他們這麼做，新教人士不能以自己原來的意識形態(ideology)來做不公平的論斷。筆者無意提出新教應該如何「敬天祭祖」的具體建議，但確信 「祭祖」風範能夠做為在臺灣民間宣教之最佳基督福音接觸點，容許人歸信基督亦同時可以做孝子「祭祖」，應當視為善事，並不與敬天父孝祖先的基督教倫理衝突，我們應當祈求上主成全。