（一）問題所在
Ⅰ　信理神學遠離了人群
那些系統化的抽象理論對於信仰上具體的實踐有什麼用處？這問題像潮汐一般在人們的腦海中起伏著。神學教授和學生們同樣地抱怨著信理神學已經與今日基督徒團體的迫切需要脫了節！簡言之：我們信理的論釋，對於小市民生活中的焦慮是否有些許關連？或者，這些論釋已經避開了今日俗塵的沾染，生活在思潮的交會口，與現代一些個人、國家、或是國際間的重要決定風馬牛不相及。無怪批評之聲四起，控訴神學家們是引起今日教會信仰低落的罪魁禍首，這是因為他們不但話講得太過於抽象，而且對於把神學與實際生活密切互融的工夫還做得不夠。
更有進者，在讀神學的學生中發生了一個奇異的現象，他們愈讀愈覺得自己的信仰日形枯涸，甚至有時在教授們身上也不例外，這是顯而易見，無法隱瞞的實情，許多事實擺在眼前，無須再舉例說明。一位神學生在進入神學院開始攻讀神學之際，充滿了來自天主，榮主救人的熱火和愛心。滿腔的得教熱忱，備妥學成之後，在他的兄弟同胞中獻身服務。但是，幾年中厘智上的探討把他內心的園地日益形成了一片枯瘠的沙漠，沒任何滋潤人心的信仰活泉能自此不毛之地湧出（註一）。究竟這期間發生了些什麼事？我們得面對這棘手的難題。相當明顯地，這似乎是讀神學者的先天危機，按理說：讀神學應該產生更灼熱的信仰，更深遠的眼光，以及對自己的信仰擁有更深邃強烈的信念，整個的人應被吸引著而投順其中。但是事實上並不完全如此，為什麼？
對於人類思想探討的歷史中顯出：在對於「理論和實踐交融」上的努力並非新興的難題。在西方思想史裡，從亞里斯多德時代這問題就已經發生了！每一代的人都曾經為這理想絞過腦汁，流過汗！這奮鬥的過程無需在此重述。通常我們能觀察到兩種傾向間的緊張：其中之一是強調理論的重要，特別是西方人，他們的心智是在希臘人思想方式的範疇中培養的；而另外一面則是加重在實踐上的優先，特別是在中國，這傾向相當突出。至於現代馬克斯主義者普遍的極端實踐潮流，更不在話下。
甚至於在梵蒂岡第二屆大公會議中，也好似對於實踐的強調更勝於對理論探討的加重。這現象不足為奇，因為梵二是一個注重牧靈問題的大公會議。
Ⅱ　今日在實踐上的多面趨勢
如果我們注意到時代的信號，毫無疑問的，在一切信號中，有一個面貌是不容忽視的，這就是「實踐」的趨向。只消一會兒，我們就能指出在不同的範圍和階層裡，人們談到的都是「實踐」：
1.　首先在中國人的思想中，以整體來說，在生活中他們天生就具有一種實際、具體、腳踏實地的傾向（註二）。按照中國人的思想方式，理論的反省和實踐的行動是不可分的，他們強調的是理論和實踐的內在統一。對這一切在這裡不需要再浪費篇幅來詳述。因為，我們就是生活在這種情調之中（註三）。
2.　理所當然地，臺灣的生活和在信仰上的具體經驗是我們在神學反省上的原始出發點。就是：今日對於「實踐」一字的再反省上應當積極地運用植根於整個中國過去與現代經驗裡的信仰語言和神修詞彙，為更能達到以中國方式來表達基督徒信仰的目的。這潮流的出發點是我們今日此時此地基督徒的經驗，同時我們發現它正以一種漸進明顯的方式遍布全世界（註四）。教育家論到以經驗方法來學習及教授，為的是使思想系統整體真實化，或者是：宗教的語言，應當具體地表達出人類經驗的基本幅度。一九七Ｏ年E.Schillebeeckx在比利時布魯基爾的 Concilium 會議中論及這普遍的潮流曾說過，若要把過去的神學、聖經、教會生活中的啟示，在今日的生活實況中再適應，要做這種現實化的重新註釋工作，實踐是基本要素。基督徒行動時的實際模型是從神學中發展出來的，神學的角色是使得這註釋的工作顯得更可信任和富有責任感。在這意義之下，神學能夠被稱為信者實踐的特殊理論。它方法的出發點是今日教會生活的實踐，它分析產生基督徒實踐的模式，這模式是來自思想方式，這思想方式是以福音為準繩，來衡量這模式。於是神學為新的可能性開了路，這新的可能要在信仰的生活團體和教會的實踐中獲得證實。神學也是一個對信仰實踐的批判理論，它要求社會結構和人心有著一個真實的歸依，在這情況之下，神學對於人、社會、及教會是一種批判。無論如何，談到天主在基督內的救恩許諾，它不只是要求使它在歷史過程中自然地進展，同時也要求人盡可能的使它進展（註五）。
Schillebeeckx強調神學好比理論，基督徒的生活好比實踐；神學和基督徒生活間的連繫正如理論和實踐間的關係一般。這種說法，實在把神學的領域太籠統化了。事實上，有一些神學科目和實踐比較接近，如倫理神學、牧靈神學……等等；但是有一些科目本身和基督徒生活實踐的關係則比較遠，如歷史的探討，系統神學……等等。我們不能把一切的神學科目相提並論，它也有實踐信仰的特殊神學理論。當然，系統神學並不是以理論為其鵠的，它不能在真空中去探測；但是，另一方面，我們應該保存它自己的特色，這特色就是在信仰上系統化和連貫性的了解，它就是以這種角色來為基督徒團體的具體信仰生活服務。但是精心建構信仰實踐的方針並不是系統邏輯的工作，這是屬於實踐神學的範圍，如倫理神學，牧靈神學……等。
國際天主教神學委員會公布了一些有關「信仰和多元性神學協調」的條文，其中第四、五條涉及本文：「理論及實踐」。
．第四條：信仰的真理是在歷史的路途上：從亞巴郎到基督，從基督到祂第二次來臨。因此正統的信仰並不如此主張運用一種系統，而更是強調參與這信仰的路途。可是教會本身是貫穿時間的，常常是唯一和至真實的，這是我們信經中的主題。
．第五條：信仰的真理是在過程中漸次活現出來的，這活現包含著一種關係，這關係就是信仰的真理和實踐的相互關係（註六）。
無論如何，到目前為止，信仰和真理，理論和實踐之間如何彼此連繫的問題，是一個還不能完全解決的問題。
3.　所謂的「政治神學」指出一個清楚的趨勢，使實踐成為真理的準繩（註七）。
4.　更明顯的是南美的「解放神學」，還有一些類似情況的國家，要在所生活的歷史實踐境遇中談到信仰：對他們來說神學是了解信仰的一種方法，在這些國家的憧憬裡，信仰是活現在他們為自由奮鬥的核心裡：解放性的歷史實踐是批判性神學反省的出發點和焦點，這實踐是與在信仰中接受的天主聖言對照著。這是一種方法去了解信仰是來自一種選擇，這是一種真實的，主動的，和一般人民利害與共的選擇。
在歷史實踐的憧憬下去了解信仰，它應當是一種與他們為自由而奮鬥的行動有所關連的神學。在相信耶穌基督是歷史主宰的信仰生活和想裡，這一點，我們可不能再自我蒙蔽了！（註八）
在所有的敘述裡存留著一個問題：這些神學終究如何與剝削的階級鬥爭相連繫？為了澄清他們的認識論，現代的解放神學家開始定下來思考，這意味著他們注意到他們的神學體系中，對於理論和實踐的連繫上有著含糊的一環，他們愈反省就愈確定在他們的神學分析和認識論裡，所運用的是有限和片面的馬克斯思想體系。盼望對這一切他們能達到一個十分重要的分辨，這分辨首先是在社會主義的辭彙上：以基督徒的概念和神學來看，這類辭彙雖然有時可以連用，但是並不是一種適當與整合基督觀念系統，其次是在宇宙人生觀上，應分辨出來：馬克斯主義的歷史辯證唯物主義是正處於反對基督啟示的情勢。
5.　馬克斯主義在理論和實踐上的原理，在我們對今日大陸的了解上是一個關鍵，馬克斯是一位先知，一個學者，一個革命家和哲學家，他走向一個深邃的目標：對於世界，他不只是去了解它，還要改變它，使它變為更好的！換句話說：他要帶領著人走向和全宇宙和協，要在許多的疏離中去解救他們。馬克斯終其一生窮究如何使理論與實踐交融，在最後的幾年中，他的重點從理論移轉到實踐上；但是他從來沒有放棄過理論，因為他無法完全脫離歐洲人理性和精神的背景。

在他的著作中看到一連串有關理論和實踐的概念：

在這情形下理論再也沒有其他任何專門和獨立的功能，理論是隸屬於實踐的，真理再也不是屬於理論的層面（即認識和接受的客觀現實），而是屬於實踐的層面上。所以，真理是：「從做之中去確定它」，這話等於說：在實踐中確定。我們稱這時代的觀念為「行動的真理」（Operative truth），這和「客觀真理」的傳統觀念是對立的。
6.　毛澤東在一九三七年發表的「實踐論」中，在標準的馬克斯型思想中討論著我們的問題，他區分一個認識過程裡的兩個階段：感性知識和理性知識，兩者在性質上不同：感性知識屬於現象和經驗的層次，它屬於外在的領域和外在的矛盾，是片面和主觀的，領悟使其導向理性的知識。
理性的知識包含兩面：一是概念，了解事情的本質，它內在的關係和矛盾。這和感性知識是截然不同的，它是全面和客觀的知識，但是只是潛能。在第一個階段上它只是要把理論計劃、策略……等知識帶到圓滿境界。非常重要地去注意到這精確的理論、計劃、策略是由兩種特質來襯托出來的，這兩種特質使它們更形具體有用，實在以及成為實際的真理。這兩種特色就是：與實踐的關係、和在實際的行動裡以隸屬於共產黨當為真理最終的準繩。

在這裡我們看出：一方面毛澤東似乎知悉理論、計劃、策略……的獨立本性；但是另一方面，就像標準的馬克斯主義，他無法在全能的黨規之外再接受任何客觀的真理判斷和現實。所以，即使是理論和真理也應該屬於這實踐最終的獨裁！論及歷史實踐是普遍的；理論來自實踐也導向實踐。上頁的圖表能幫助對這系統的了解（由左向右讀）
應該非常清楚地說明，這系統不是實用主義的系統，實用主義只是主觀地看一個東西在此時此地是否實用來斷定它的真理。這系統在認知的過程裡有一個客觀的因素，但是，最重要的並不是經過上述兩個認知階段而得到的知識，最重要的是：已經在社會，革命實踐實行過的事實，這個社會，革命實踐是使現實實在成功的條件，這現實（共產黨已事先看過的理論、計劃、策略）在社會革命實踐的過程中顯示出來，是真的現實，是實在的真理。
在這種理論和實踐的概念中有下列的缺點：
（1）因為他們以共產黨追求的目的來作這基本抉擇，這形成了對人類學問客觀因素實際上的忽略和輕視，不可懷疑的，人意識活動的基本結構貫穿下列四層：經驗、了解、判斷、行動；所以不能只是說知識（理論論和真理）是隸屬於共產黨中央委員會的實踐方案。況且，即使在這中央委員會裡，也只是部分首腦人物來指揮一切，對於知識的理論系統只是為了證明那些在共產黨的黨規中早已決定和進行的現實。
（2）真理的接受性被忽視。傳統對現實的尊重，由於今日執著於「欲成為現實主人」的渴望，已讓位給人。事實上，這現實在最初不是來自人的創造力，它本身是一個人該接受的事實。
（3）在我們信仰的立場，我們接受基本的事實。這事實是：是三位一體的天主首先主動地走向我們，我們是接受的，唯有在這情況下我們方有能力去答覆！這答覆是在三位一體的天主親切地臨在邀請和幫助中完成的！所以，我們該作一個重要的區分：真理給我們啟示事實。在我們接受啟示後，要靠我們決定是否按這啟示的事實去行動，去結果實！所以，必順將我們協調於啟示的現實中，才能帶來未來的成果。
對於馬克斯主義，在一九七三年上海出版的哲學小辭典中有下列的報導（註九）：
（1）馬克斯主義正處於最活躍的進行狀態中。
（2）哲學理論只是一個常期的社會革命鬥爭武器。
（3）共產黨的倫理包括：坦白、誠實、不求己益、不畏難、勇於反潮流。
（4）實踐導向知識，多實踐些就能多得些理論。
在這裡我們可以問一下：這類思想，畢竟是從那裡來的？因為馬克斯主義是西方歷史和思想的產物，它的根源應深植其內。該哲學小辭典說馬克斯主義對傳統的中國思想有所發現，但那都是歪曲事實。
7.　在中古世紀古典思想時期之後，即十二到十四世紀，一股徹底的新潮流出現在正宗傳統之旁，逐漸開展了它的路徑。在漫長而迷人的思想史中，自然科學的發展導向今日我們所謂的功能主義和過程思想（註十）。
在發現理論知識漸形統治世界之時；換句話說，在發覺能運用知識來改變世界之後，理論和實踐走上了一條涇渭分明的路徑！這分辨一直到十五世紀初葉方略具雛形。我們在笛卡爾和康德身上看到他們對這問題所作過的努力。畢竟他們無法覓得一個均衡的答案：前者誇大了理論的能力；後者則削弱了理論和理智的能力。
始於十八世紀的啟蒙運動給新思想投入焦點，人是一個自由的，有個體性的，富責任感的獨立主體。如此，順理成章地，一個真正被啟蒙了的人，也就是一個成熟的人，不只是知道許多事情而已，他也該知道在他生活的平面上如何運用他的知識。接著，個人的幸福、利益……等，居然成為真善美最終定斷的準繩。在這片面的、充滿個人主義，精神主義色彩的氣氛中，定會辯證性地應時產生相反的理論，這就是人類歷史，社會的唯物論！此時便到了馬克斯粉墨登場的時刻了！
8.　但是，問題是：在不陷入錯誤和馬克斯的分析之下，理論和實踐能融合到何種程度？理論和實踐個別的特性和作用又在哪裡？然後，在信仰的團體中，在保全各自的獨特性和功能之時，又如何整合在一個人的生活和信仰內？對這一切，神學能貢獻些什麼？
數月前，成世光主教大作：「天人之際」問世。在緒論第三頁有下列的話：「超性離不開本性，救恩須在實際生活中爭取。今日西方的教會人士也體驗到這一點，大家認為神學與現實生活脫節是教友生活退化的一大原因。神學一如福音，不但不能與生活脫節，而且本身就是生活，所以神學家不同於其他學人，一般學人只要在學術上有成就，私生活即使浪漫一點，或甚而傲慢一點亦無傷大雅。但是神學家不然，他不是理論者，空談者，他是實踐者。神學家不但要觀念清晰而正確、而且他的生活也要合乎他所講述的道理，如同基督一樣」。這裡面包含三個問題：什麼是理論？什麼是實踐？
對上述三個問題，需要一個比較仔細的分析，否則會過份簡化問題，若然，則在神學本位化的方法上將會缺乏正確的意識。對於在神學工作上應盡力整合理論和實踐是大家都贊成的，問題是：究竟應採取何種途徑？這是煞費心思的難題。
　
（二）可能的答覆
在今日學術批判理論（Critical theory of Science）的背景下我們分兩個步驟來答覆前面提出的問題，便是：
I　在神學中的理論部分是什麼？
II　在神學中的實踐部分是什麼？
I　在神學裡的理論部分是什麼？
1.　神學是理論
神學屬於學問領域的事實是毫無疑問的（註十一），概括而論、神學能廣義地統屬於理論，為了更嚴謹些，讓我們仔細地看一下神學領域中的不同分類。
劃分神學的標準甚多，根據這些標準，神學可由下列幾個角度來分類（註十二）。
首先若以目的來分，通常神學有兩個目的：理解和實踐；於是有兩種神學發生：理論神學和實踐神學。
若以內容來分，神學能區分為許多科目：如聖經，教會歷史，信理、牧靈神學，禮儀神學……等等。或是區分為不同的專論：如啟示、天主的奧蹟、恩寵……等等。
若以研究的角度來分，有實證神學和系統神學。實證神學的特殊功能是聚合聖經以及教會信仰史中的實證資料，實證神學工作的結論是對於重要的資料，事實和教義的收集，系統神學的特殊功能是了解實證神學所收集的資料、事實和教義。有一個相當有意思的討論要繼續著……是要談到系統神學和實證神學的相關範圍（註十三）。卡士培（W. Kasper）強調他們相互的關係，誠為今日的信理神學是一種實證歷史信條的神學，波美（J.Beumer）和朗哪庚（B. Lonergan）也強調實證和系統神學的特殊功能。我以為朗哪庚的區分應受到我們的重視，他用的是人類意識動態的標準，由於先驗方法（Transcental Method）的一般背景方可將其置入其思想體系中。下面是朗哪庚思想的撮要：
人類意識動態的標準是這樣的：這動態分為四個不同但是並非分離的行動：經驗、了解、判斷、和決定。神學顯明地分為兩個階段：一為給現代人介紹在過去的生活背景中所作的神學反省，這是論及神學過去的種種（Mediated phase）；還有一種是基於今日生活的實況，以同樣的信仰內容重新所作的反省，這是論及神學今日的種種（Mediating phase），由於這兩種反省層面均包含上述人類意識行為的四幅度，於是形成了神學上的八種作用（Functional specialties）：
（1）「資料研究」：收集資料，在經驗層面上的調查。
（2）「解釋資料」：以釋經學，註釋，來了解收集資料的意義。
（3）「歷史」：對於意義和了解的探討歷史。
（4）「辯證」：分析基督徒運動中的混亂，由於人類的自由決定，辯證的目的是一個整合的方法，也是一種歸依，這歸依是一個新的自由抉擇。
直到這裡是神學工作中的第一個階段，第二個階段是繼續第一個階段的四種作用，但是方向卻與第一個階段恰好相反，就是：從自由決定到判斷，由判斷到了解，再由了解回到經驗。
（5）「基礎」：第二階段的基礎是客觀地表達歸依這事實的發生。它的作用是使這在信仰上歸依的現實明顯地表達出來。在基點上提出不同的著眼點，這著眼點的不同是因不同的信仰主體而有差異，就在這裡能使人覺察到教義的意義。在這裡能使人體會出由不信到信的決定點是存在性的、親切的、完全內在的和自由的行動，就好似經驗到天主所給與的禮物一般，為此，按朗哪庚的看法，這「基點」是屬於人類意識的第四個基本行為，即所謂的「自由決定」。
（6）「教義」：表達事實和價值的判斷，這些教義涉及信理、倫理、神修、牧靈及神學上類似科目的鑑定工作。這是判斷的標準，是人類意識行為的第三個層次，是所謂的「信理神學」。迄今，這一部多是正面地提出教會的大部分信仰命題，也包含著信理歷史。
（7）「系統」：它意圖系統化並貫通對信仰的了解，這信仰是建基於聖經，聖經是產生在生活的信仰團體中的，這是系統神學的地位，是屬於人類意識第二層次的行動。
（8）「溝通」：這是論及神學外在的關係，是談到神學與其他科學、藝術、宗教的科際關係；談到在已存在的生活文化中本位化的工作，設法發現進入這類心智的捷徑。
我們在這裡的工作並不是要去批判朗哪庚的立足點，這工作已經有人完成了（註十四），「了解」和「判斷」之間的界限是不可磨損的，這界限是使我們能擁有下述區分的關鍵：

在上述解釋的光照下我們不可再如此簡單地說：神學一如福音，不但不能與生活脫節而且本身就是生活……神學家不是理論者、空談者、他是實踐者。若有人再出此語，就是將這些特性和功能沒有分清楚，一概溶合並且歸之於「生活」內，於是忽略了福音與神學，理論與生活之間的差別。神學的本質是學術性的學問，即使在上述論及的第四個幅度的神學科目裡也是如此。它們的對象雖然是一些行動、生活、活動、實行，但是它們本身卻只是研究和促進這行動、生活、活動的學問。
論到神學家，比照上述的區分，以他的身份來說，本來也是屬於學者而不是實行者。但是神學家也是一位基督徒，所以當然應該是一個實踐者。不過，基督徒和神學家之間實在有一個很重要的區別，這區別是基於理論與實踐的不同，於是應更進一步的探討實踐和理論的性質。
在澄清了系統神學在一切神學園地中的獨特地位之後，現在我們要描寫它特殊的功能及其作用的形式。
2.　系統神學——狹義的理論
狹義言之，只有系統神學可當作理論，因為只有它相似其他科學的理論。
系統神學是屬於人理性意識的第二種作用，這作用包含了解、明白和領悟。它是信理神學的一部份，它的特性和作用是用來研究教會的信理，並且以當代的觀點和概念來尋求一個系統性的和全面性的了解，為達到這了解可以分兩個方向進行：一是向上的，一是向下的。
a.向上的探討：
向上的探討包含理論和實用的角度，實用的角度包含在理論的層面內，在第二部分論及實踐的意義時我們會更深一步地解說這問題。理論的角度包含四步驟，由於神學家們在實際及人方面的個別差異，事實上這四個步驟之間並不是這樣緊密地連接，但是它們相互建立起一個有連貫性的，合乎邏輯的體系，形成一個整合的理論研討結構。
這探討的出發點是教會的信仰和信理，過去及今日神學家的意見，基督徒團體今日具體的經驗，國家和國際性團體的具體經驗，最後，是一些與神學有關，被不同的科學所研討及聚合的大批資料，如社會學、哲學、人類學……等。神學家們想盡辦法要据答那些在他們具體的生活實況中發生的問題，不論來自基督徒團體的，或來自這團體和俗化世界、以及與其他宗教接觸時所發生的。
其次是神學家們對自己信仰的領悟，創作性地要澄清一些概念，於是形成一些臨時的定義。神學家們掛慮著他們的問題，先進入某種黑暗中去摸索，他找尋著在他前面顯露給他的答覆，他找著了一個觀念，或是一個好的詞彙能夠幫助他把這問題講得更正確。他發現這概念，或是在神學、哲學和其他科學的歷史中，或是他得創造一套新的術語來正確地表達他新的領悟，如果缺乏了這創造的憧憬和領悟，新的神學思想進展是不可能的，有時神學家的腦海中看到了一些意義上的新連接，或者他仍然在一些已經知道了的思想圈子裡打轉，神學家應當有，也應當敢擁有一些先知性的眼光，只是邏輯系統的分析，對一個從事神學工作的人是不足夠的。
當神學家有了一些嶄新或新穎的領悟，他得界定他的概念和詞彙的意義，他盡可能地使它們清晰，但是在他的概念和詞彙裡一定有一些特點尚未能完全確定，因為神學的語言並不像在自然科學或是數學上的語言一般。這是一種屬於信仰生命的學術性語言，信仰是生活的信仰，常是激動基督徒團體的，最後，是與生活的天主聖三密切連接的。於是，實在無法給予一個清晰明瞭的概念和詞彙，因為祂是這樣地絕對超越、無限、是永遠的奧蹟，奧蹟在人類的詞彙中只能有類比性的表達。在中國的傳統中我們發現中國人對於奧蹟最深刻的感受，這感受是超過概念所能表達的。在這情況之下，對我們來說，要清晰地確定神學用語實在面臨一些特殊的困境。
更有甚者，以語意學觀之，我們需要嚴肅地探討神哲學概念上在不同歷史階段中的意義，除此以外，中國的思想方式，由於他們特有的價值意義，思想的習慣、和心智的傾向，在研討上顯得更為細膩。若不下工夫研究，神學家們無法運用可能是最精粹的概念和用語來表達他們的領悟、了解、假說和理論。
最後，系統神學家的出發點從一些原始的領悟，轉移到澄清他們的概念和詞彙。藉著反省這奧蹟，在反省到它與其他神學、啟示、哲學、科學的關連上，他漸漸形成一個神學的假說，在系統神學上，一個假說是對一個問題作一種試驗性的及預期可能的解決，是在達到完全實現前在他們腦海中所呈現的一個獨特的，將要擒獲但尚未完全成熟的觀念。假說是介於現實和理智間，是在進一步解答前，對一個答案暫時的初步具體化，在一個探索的心靈中，它相似一種媒介，這種媒介是腦海自身的投射，隱約地顯出了他似乎已經暫時和初步地掌握了這問題。一個假說相似一個登山者，雲遮蔽了前面的去路，他只是模糊地約模見到方向。但是突然間，風吹散了些許的雲，登山者見到他前面的路徑，至少他已經知道下一步應該要邁向何方！在其他方面，他也策劃了進入山中的其餘路程，就是在這情況之下，他繼續邁進著（註十五）！
原則上，神學家是同樣的，他繼續在一些關係中反省著這問題，這些關係包括：這問題與其他信仰奧蹟的關係，及與其經驗和人類最終目標的關係！總之：一個假說的特質就是臨時的，對於建立起一個理論的未來解答是一個試驗性的視野。
最狹義理論，是由一連串趨向問題解決的預設性企圖而漸漸產生的，理論包含奧蹟中一個重要的領域，這奧蹟是由新舊約啟示給我們，在基督徒團體的生活信仰中傳與我們。例如：論基督奧蹟的理論；即所謂的基督論，包含基督的降生成人、祂的人性，以本質或功能的角度來論及祂的理論，祂的救贖工程……等等；論天主聖三的理論：即所謂的聖三論，是天主愛的三位一體奧蹟；或論恩寵；或論教會或論聖事的理論，所謂的教會論和聖事論……等。
理論在最狹義的範圍裡可視為向上發現工作的極致，是符合邏輯前後一貫陳述的綜合，這些陳述在一起形成一個完整的意義範圍，這意義範圍包含了必需解釋的奧蹟。神學理論由於宗教語言多重層面的深度——因為宗教經驗的特點包含日常生活，內心的，位際關係的、超越經驗的特殊境遇……等幅度3/43/4——像數學理論一般地被建構。
理論是要了解一項問題，一項信仰的奧蹟，它屬於了解的層次，而不是判斷或證明的層次，理論像一個由許多部分及單元組成的一個網，這網被擲向一個對象而把握該對象，神學家的理論意圖把握一項問題，一項奧蹟，並設法了解和解釋這問題！一個理論到後來可能被視為一個錯誤的理論，換句話說：最狹義的理論是屬於「什麼問題」的層面，而不是「是否是問題」的層面，除非我們能很清楚地認清這種分別，否則就難免陷入誤認神學理論為信仰真理的錯誤，神學理論不是信仰真理，它在本質上是要解釋來自新舊約的啟示，這啟示是來自信仰生活的團體，是從這團體中接受來的信仰真理。
神學理論一方面類似來自經驗的歸納方法；一切的神學都以宗教經驗開始。神學理論也類似在邏輯、數學、法律中的演繹方法，因為神學理論也來自公理，而這些公理又並非源自神學家的經驗，卻是從信仰團體的權威中接受來的；這信仰團體的經驗可追溯到雅威對以色列自我流露和耶穌基督的具體啟示。所以，我們發現：神學理論的建構過程中、始終包含著經驗的歸納和公理的演繹二者的交互使用。
在精心建構神學理論以後，自然會產生下面的問題：我的理論正確嗎？是否與客體現實相合？是不是順應信仰的生活團體給我的信仰世界：是否和其他科學的發現相和諧？於是向下的證明起步了！這是屬於「是否是問題？」的層面。
b.向下的證明：
向下的證明工作也包含理論性的和實踐的兩方面。其中實踐這方面和向上的發現工作一樣，是包含在理論方面的。關於這問題我們要在第二部分論神學的實踐中再做較深入的解說。
理論向下證明的工作包含三個論題：
（1）理論內的邏輯連貫（Iogical coherence）
（2）理論與信仰的和諧（Correspondence）
（3）系統神學和其他學問以及信仰間的相互關連（Proportion）
理論內的邏輯連貫對於鑑定一個理論的精確性相當重要，這連貫表達其概念與假說的一致性：不矛盾性、但是我們認識和了解天主的奧蹟是相當有限，因此系統神學的理論也是有限的，不免有缺點和形成片面的情勢，雖然如此，系統神學家們盡可能地檢查是否理論內的概念和假說間還有矛盾或有可避免的對立因素，在理論內應用的概念是動態的還是靜態的？位格化的還是東西化的不是屬於個人主義的色彩，還是有團體性在內？最後，理論的概念和假說是否利用類比法？
神學家們以上述問題檢查過他們的理論並且鑑定了它的連貫性之後，就可以算是理論的內在證明了，但是這證明為了建立一個理論還不夠，應該再進一步鑑定理論和信仰的和諧。
由於系統神學理論的目標和宗旨是為教會的信仰生活服務，於是系統神學家的思想不應該含有在教會信仰內容之外的奇異想法；相反的，應都是在教會的信仰思想內尋求理性的解釋，所以他應當常常在聖經和教會訓導權的光照指引之下反省它的理論，如果有衝突則意味著這理論在對於信理的了解和說明上還不十分合適。但是這需要謹慎地分辨，看清是否這理論和信理真的有實際上的衝突，這分辨的工作應在仔細的分析以及與教會首長坦誠的交談中完成，否則會因一時的疏忽噎死了一個本來具有相當價值的理論。此外，也應該把理論和具體的信仰生活經驗相比較，理論是為了幫助生活上的實踐，若是一個理論對於實際的信仰生活沒有什麼貢獻，就成為無用的空談。
最後在完全鑑定一個理論時，還需要看看系統神學的理論和其學問以及信仰間的相互關連。所謂向下的理論證明是理論與其他科學理論相互關連的比率問題。神學只是整體學術中的一環、所以神學家應注意到其他的科學理論和學說，如進化論、存在主義，唯物論、無神主義……等等。若是一個系統神學的理論與上述的學說有交合點，那麼，可以算是一個徵號，暗示這神學上的理論可能不會過份地錯謬。
經過了上述三個步聚，理論向下證明的工作就算大功告成了！
現在我們以五Ｏ六頁的簡圖（下圖）來表達上述的說明，包括向上的探討工作及向下的證明兩部分：