「上帝死去運動」 神哲學批判
我這篇談話的題材是「上帝死去神學」〈Theothanatology〉這門新神學的批判。人們在這門新神學裡，以上帝的「不治之症」(mortal illness) 或「溘然長逝」 (demise) 為出發點，進而走向對現代世界所採取的徹底世俗化的姿態。
近來、像時代雜誌 (Time)、紐約客 (The New Yorker)、紐約時報 (The New York Times) 等刊物、對此「上帝死去」運動予以介紹，因而引起全(美) 國的注意。但能這些報導給人一種不正確的印象，說是︰這一回更正宗、又下了一顆瘋狂軟蛋，這是轉眼就會完﹙蛋﹚的—或者轉眼就會像「貓王」叫「披頭」擠走那樣，同樣叫人擠走。可是仔細察看一下，我們發現；「上帝死去運動」，並非神學熱鍋裡曇花一現的濺滴。史多克(M.Stokes)是「上帝死去」專家之一阿提采(T.Altizer) 的同事，他最近曾精確地勾畫出整個「現代思想的無神氣質」；而「上帝死去神學」之各派，都是意識地與此「無神氣質」相為呼應。另一位學者亨利 (F.H. Henry) 細心分析目前歐洲的神學氣氛之後，指出：在巴爾特 (K. Barth) 短短的一陣熱流之後，唯理主義的冷風〈在歐洲〉又吹起來：美洲在『上帝死去』運動中，是開始感到這股冷風—而此冷風現已變得冰冷，一直吹進意識形態的太平間。此外還有「基督徒世紀」雜誌的主編，他雖在「冷暖」方面措詞不同，卻沒有過低估計這種新神學的實力；他在一九六五年十二月一日的社論裡，指著所謂「基督徒無神論」 (Christian atheism)說：「目下大家爭辯得火熱：看來我們要有一個火熱的漫漫長冬」。不拘是冰冷還是火熱—阿提采會喜歡這種敵對的協調﹙！﹚—這個運動，總不可一笑置之。更何況威廉．哈密敦—此一運動的主要發言人之一 —曾說︰「我們這夥人經常彼此接觸；目下正在計劃開一次大會，甚至有些人還談及印行一種新雜誌，專門推進此一運動」。
在「宗教改革」傳統下的更正宗基督徒，尤應對此新神學、深思明辨，因為哈密敦經常引用路德和更正宗神學的主題 (motifs) ，決非事出偶然的；而且一位批評此一運動的作家也曾目光犀利地指出：「我敢預卜：不久路德就會成為上帝死去神學的主要象徵，因為路德離開了隱院，而走進『世界』—不管『世界』此處究係何物」 〈尼勒生Charles Nielson 語〉。
尤其重要的—後面我們要詳談—是「上帝死去」運動、乃由整套借用「新正統神學」(neo-orthodoxy) 的中心題材以茁生、成長；而此「新正統神學」本身，便是今日海內海外的不少路德宗和更正宗神學家，很天真地安之若命的神學。可能我這篇話、會幫忙神學園地的二三子，在爬上當代許多「思想列車」之前，先再細心一些，看一看自己的車票，以免誤登。
至於這篇談話的立場，我乾脆一開始就交代清楚：我可借用田尼 (M. Tenney) 的一句話，我們既「還不甘心作上帝的扈棺人」；我們也還不甘心作「無限者」 〈上帝〉的假聰明的殯儀業者。我的角色無寧說是︰面對著假定的「上帝的死」，作一名驗屍官；而我的字典裡，驗屍官的定義為：「凡有懷疑並非自然死亡之理由時，對此死亡有檢驗職責的公僕、即是驗屍官」。的確，我對於此一特殊死亡事件、也真認為有些謀殺嫌疑；如果我猜得不錯，我們以後會發現：所謂上帝死去神學、正是偵探小說裡所謂「認錯屍首」的典型案件。
本案的殯儀業人士
好也好、壞也好，反正有五個人的名字，跟這新型的「基督教無神主義」聯在一起。這五個人是：一、萬海年(G. Vahanian) 西拉庫斯大學教授，出自法國喀而文派、於一九六一年印行「上帝的死」一書，算給這個新運動命了名；二、考科斯(H. Cox)、哈佛大學神學教授，因他的平裝袖珍本「世俗之城」(The Secular City )而一躍成名，這本書最近已銷十三萬冊；三、阿提采(J. Altizer)、艾謀瑞學院教授，係聖公會平信徒，即將出版的書是「基督教無神主義的福音」 (The Gospel of Christian Atheism)；四、哈密敦(W. Hamilton)可蓋特學院浸信會教授、以「基督信仰的新精髓」一書著名(The New Essence of Christianity )，儘管現今看來，此書實際代表他思想拓展中的較早也較保守的階段；五、范標倫(P. Van Buren)，聖公會牧師、執教於湯樸大學宗教系，其博士論文，係於巴塞爾大學巴爾特門下寫就；他的代表作「福音的世俗意義」 (The Sceular Meaning of the Gospel)，可謂「上帝死去」陣營中產生的最堅實的著作。以上五人都是少壯派神學家；考科斯三十六歲，萬海年和阿提采三十八，而哈密頓和范標倫四十一。
這五位神學家真地形成一個「學派」嗎？—這在他們自己之間，還是一件爭辯未已的事。考科斯幾週前到艾文斯敦，出席第七屆「基督徒倫理美國學會年會」時，否認有一個「聯合陣線」的運動 〈但他也指出：在這些「基督教無神主義者」之間，確實有幾個重要相同之處〉；范標倫曾說：「吉爾基 (L. Gilikey)說我們屬於（同一）『上帝死去』運動，但我自已認為；阿提采，哈密敦和我，所言各異」。而哈密敦呢？他則力爭：有一個確切的思想焦點，可說至少是阿提采、范標倫和他自己所共同採取的思想焦點。當然，成一「學派」與否的問題，全看人如何給「學派」一字下定義了。無論如何，既然這五位神學家在一般人心目中，聯結在「上帝死去」運動中，那末此一事實，便要我們對每人的立場，走近細心看一看。細看之後，我們可以更進一步，指出五人看法之間;的共同點。
前後次序，即依上述前後次序：萬海年?考科斯?阿提采?哈密敦?范標倫。這個次序，大致也可代表由「較保守的」走向「較激進的」一個連續線，而以考科斯和阿提采為分水嶺。這個安排也顧及（較保守的）考科斯和（較激進的）哈密敦二人的基本分類方式；考科斯將這些神學家、分為用「引號」談「上帝的死」的神學家（引號或用在「上帝的死」兩個名詞上，或用在二者之一上），和不用引號，而毫無保留地談「上帝的死」的神學家，表示即便上帝一度有過，現代也不再活著。哈密敦則將這些激進者分為「軟性」激進派。他說：『他們有上帝；祇是有時由於戰略關係，可以決定不談祂』、和（硬性）激進派—像哈密敦自己。他說：
「硬性激進派實際對互通的問題 (Problem of communication)並無興趣。（我們並不是說）：老舊的（互通）方式過時了，也不是說現代人必須（由我們基督徒）去服務；（我們乾脆說），音訊本身便成了問題。硬性激進派—儘管其語言不同—首要地同有一項喪失(a common loss)。既非（僅僅）喪失了偶像、也非（僅僅）喪失了自然神論的上帝。乃是真正喪失了真正超越(real transcendence)。乃是喪失了上帝。」
根據上面的分類法，可說萬海年和考科斯二人是用引號「軟性」激進派，而阿提采、哈密敦、范標倫三人、則拋開保留態度（雖說並非一直斬釘截鐵地清楚！），而致力於證明上帝「本體的消逝」 (Ontological demise)，那末，這三個人可以劃歸「硬性」激進派。
這五個「上帝死去神學家」，又可以進一步，依其學術之研究所長，以及氣質的不同方向，而分別出來。這樣一來，萬海年可說是主要關懷於「文學」及「神學」間關係的，寫作時也是溫文有禮的一位文學家。考科斯則基本上是一位社會學家，設法將（社會學家）柏遜士T. Parsons和（神學家）巴爾特（！）Barth鎔於一爐。阿提采是一位「玄秘的、精神的、而又有啟示文學作風的……渾身活力、野性、急於籠統地結論，而滿口多采多姿，華而不實的情感詞句」。哈密敦是神學家的神學家，曾寫過像「現代讀者的福音指南」(Modern Reader's Guide to the Gospels)、「基督徒」(The Christian Man)一類標準書籍（這是在他「皈依」上帝死去思想之前的事！）並收入「西敏書局」平信徒神學叢書呢！至於范標倫、他—「有條不紊、精確而冷靜」— 是到家的現代語言學派的哲學家：他「在面對著上帝的殯儀既沒有哭，也沒有像印度人到河邊火葬時的舞者那樣狂歡。他扮演的角色是一位對語言學疾痛的臨床診斷醫師」。
下面我們依次檢討這五位思想家的個人思想方向— 他們雖也有其意見上的相當寬的距離，但在將其神學方面的注意力，集中於「現代世俗化的人」，而不顧「超越的神」，則是連在一起的。
萬海年—「上帝死去」的文學家
儘管步特曼(R. Bultmann)將萬海年「上帝的死」一書、視為近幾年他閱讀的最令人興奮的書中之一，但他在今日「基督教無神論」的提倡人士心目中，已成為「保守得沒有希望的人」(hopelessly conservative)。為什麼呢？因為他不怕羞地將「上帝之死」一詞，用為文學譬喻方式，而不敢用為本義。他這本書的附題，透露出他的主要興趣：「我們基督而後時代的文化」。「上帝之死」由於以下事實是顯而易見的，因為我們的時代已是基督而後的時代︰（一）基督信仰已淪為一種宗教虔誠，（二）現代文化正在逐漸失掉真正基督信仰的標誌—儘管是基督信仰產生了現代，也給現代整過容：（三）宗教容忍變成了宗教的綜合主義 (Religious syncretism)。萬海年在他最近的「沒有偶像而等待」(Wait Without Idols)一書中，解釋說︰「顯然、這並不指上帝本身現今不復存在，它指︰無論依照教會傳統所介紹的那樣，上帝存在或不存在，祂已在文化中變為不切身的︰像沙特說的那樣，上帝是多餘的了—」而且萬海年引用 La Dolce Vita影片開始「一架直昇機掛著一支大十字架翱翔上空，而下面海濱晒太陽的人漠不關心，上下毫不諧調」的鏡頭，來說明這種情況。
此一「上帝溘然長逝」的原因究竟何在？萬海年像田立克(P. Tillich)一樣、發現這裡的基本問題在於「超越價值的削平，削平得變成內在價值了」，也就是說，人們轉而對偶像式的小神祇去膜拜、轉而強調文化裡的虔誠。萬海年對貝克特(S. Beckett)的「等待果陀」（一九五二 — 一九五三）劇本加以透徹入微的分析，他認為劇中的果陀就是上帝，他結論說：「無怪乎人生變成寂寞的長夜，因為人們由一荒謬轉向另一荒謬，由一偶像轉向另一偶像：人們是這樣搞人生—眼前不會有任何希望。現代人的「情況」是對的；只是現代人的「虔誠」放錯了地方—他的虔誠是朝向『無名上帝』的(The Unknown God)」。
然而萬海年對「基督而後時代的人」有個交代：他要這種人—正像他的書名所披露的—「沒有偶像地等待」。萬海年身為一位喀而文派的基督徒，又是巴爾特的子弟（曾將巴爾特的「教會的信仰」譯成英文、且為之序），他相信，這種世俗化的「內在主義適足說明：一旦上帝變成一個文化零件或變成一個人心構想，上帝就真死去了；（也能說明）：有限者決不能容納無限者(Finitum non est capax infiniti)。那末，現代人究竟在等待什麼？他在等待一位全然不同的—超越的上帝的來臨，而此上帝，決不能「客觀化」(objectified)。
「基督信仰時代給我們遺留下『上帝死去』的遺產，但並非沒有同時給我們留下一個教訓。上帝並非必須的；也就是說：上帝是不能用來保險的。祂不能僅僅用來作一個假設—也不管這個假設是知識論的，科學的，或存在味道的—除非我們甘願墮入『上帝是一堆理由』的卑鄙結論。但另一方面，如果我們不再『假設』上帝存在，我們卻可以再度體會到：上帝只能存在(must be)。上帝不是必須的，但祂是（生活上）躲不開的。祂是全然不同的。卻又是全然臨在的。去信賴祂，將我們具體人生—在文化上，也在存在上—皈向祂、仍是上帝對我們所作的要求」。
考科斯 — 「上帝死去」的社會學家
因「向上帝攤牌」(Honest to God)一書而聞名天下的約翰•魯濱遜主教，最近推薦考科斯所著「世俗之城」(Secular City)，譽之為「一位傑出青年神學家所作的一大貢獻」並將書中主題指出，要人注意，就是：世俗化實是「福音之果」(The fruit of the Gospel)。依考科斯看法，世俗化（以別於世俗主義 sceularism），是一個積極的現象，藉之「社會與文化，由宗教控制和封閉性的形上學宇宙觀的搖籃裡解放出來」。考科斯、繼 Eric Voegelin和Gerhard von Rad之後，將創世紀，出谷紀、逃出埃及、西奈訂約，都懂作世俗化而解放性的「秘思」—而「世俗之城」，便成為這些「秘思」中的現代的對立目標。現代城市生活—有其匿名性及移動性—可以把現代人，由封閉性崇拜偶像式的價值體系之枷鎖中解救出來，而給他打開朝著「真正超越者」(that which is truly tran-scendent)的路子。考科斯同意威爾德(Amos Wilder)的看法，且引用他的話說：「如果今日我們要有任何的『超越』—包括基督信仰中的『超越』—就必須在世俗中，又透過世俗」。可是這個有解放性的「超越」，將如何出現呢？在此，考科斯建議：在美術中，社會改革中，和他所謂「我和你搭伙關係」（亦即調協行動關係）中。透過這些方法，「超越者」可能終於給我們披露出一個新的名字，因「上帝」一名，由於它跟老舊的偶像崇拜的關係過深，可能已經失掉了它的用途」。「這會是說：我們要停一會兒，不再談『上帝』，在言談上罷工，一直等到那個新名字的出現」。然而，我們不應對此感到怪異，因為「隱匿 (hiddenness) 原是上帝信念的核心」。連「在基督身上，上帝也不忘隱匿自己；上帝是以不可捉摸的『不同之他』(other)而與人會晤的。上帝並不『露面』(appear)，可是祂告訢人；在祂隱匿方式下，祂自在人類歷史上活動」。那末、現代的城市世俗生活，便是一種道具（一種「恩寵方法」！），藉之我們這個時代的人，得由向較小神祇膜拜的枷鎖中解救出來，而再度與「超越者」會晤。
數週前，考科斯在一次會議上，到他的「世俗之城」舊地重遊，將他對「上帝死去」的立場說得更清楚了。不，他並不接受本字本義的「上帝溘然長逝」；就其為巴爾特的親信而言，他堅信一個超越的全然不同的上帝。的確，他的書正是以此為根據，進而向那些抓住上帝並把祂內在化的生活方式大施抨擊。他跟高戈登(F. Gogarten) 站在一起、深信、拋開「超越的實有」—這一個外在支點—世界決不能是世界。（他採用慕扎克 (Muzak) 的語氣來說明：假如音樂永遠響下去，則不再是音樂了；一個反氛圍為一個（正）氛圍是必須的，那末那「全然不同的上帝」，為我們這世界，就等於一個反氛圍）。意思是說：假如相對的世界永遠相對，沒有絕對的上帝 （作反氛圍），則世界為不可能—譯者案。關於這個「絕對」，考科斯的態度，像在他的書裡一樣，同樣含混不明。有人問他：憑什麼標準，我們知道那位絕對的「超越者」真地在某種社會變化之中有其工化？他樂觀地答以：「教會社團，憑其信仰的眼睛自能領悟：『何處有（上帝的）工化』。」繼之，發問的人則銳利地再問：「教會？麥興泰(C. MacIntyre)的教會，還是你的教會？」。經此一問、考科斯只有乖乖地承認他狂熱式的—再洗禮派的立場，而且他也指出：路德派和喀爾文派（更正宗的幹線）是批評他「世俗之城」最厲者。
阿提采—「上帝死去」的神學家
萬海年和考科斯—儘管他倆措辭激進—為那些熟悉二十世紀更正宗思想的人、並算不得新園地。由巴爾特的「徹底超越」出發，更正宗對文化內在主義的假神大加抨擊，並將今日各種偶像的垮台、看成對「全然不同的超越者再度重視」的前奏曲。他們之有別於巴爾特處，主要地基於「超越者」再度現身「方法」之不同。巴爾特認為：祂永遠是透過（能有錯誤，但仍有啟示性的）聖經語言；而萬海年和考科斯則認為：是透過現代的世俗人。但到了阿提釆，我們算走進了顯然更激進的激進主義：在此，「上帝之死」很熱烈地被擁為一件實有的（儘管由歷史辯證而來的）事實。阿提乎的宇宙觀很難懂，我們最好由影響他思想的成份開始去瞭解：
一、 從著名的宗教現象學家艾里德 (M. Eliade)那裡，阿提乎學得：現代人失掉了「神聖感」（sense of the sacred）。但他並不聽艾里德的勸告而回到原始宗教發現「神聖」的路子。反之，他抓住了艾里德思想中的一個重要原則（也是雲格 C. Jung 思想中的重要原則）：正反相成或敵對的協調 coincidentia oppositorum ，並且盡力將此原則用到絕處，作為整個理論的一貫線索，由此主張：重新發現「神聖」的唯一途徑就是全面（fully）歡迎現代的世俗化。
二、 阿提采對宗教的比較研究—尤其對東方宗教的研究—給他的理論提供了不少資料。由之他終於將基督信仰的基本動力和不信神的佛教基本動力視為一物；依他看來，二者同是尋求「將人由現象世界的裙帶下解放出來」（在佛教中，生死 [(Samsara) 的否定乃涅槃之唯一途徑），但同時二者又同有「對『真如真像原是一體』的玄秘領悟」所謂「生死即涅槃」。阿提采認為在這一點上，有與基督信仰中「上帝之國」或「天國」的顯然附合，因我們的天國是「在這世界，而不屬於世界的」。
三、 阿提采又由現代更正宗神學、獲得了他對基督信仰的基本認識。齊克果曾提出（神學上的）「辯證法」，阿提采則認為：依齊克果的辯證法，「信仰中的存在」是「客觀事實中的存在」之「反」；而現在信仰正是變得主觀、暫短、而富有似非而是的色彩 (paradoxical)。又有奧陀（Rudolph Ott）和巴爾特(Karl Barth) 推出了「全然不同的上帝」— 一個無法拿人的概念來適當表達的上帝。然而巴爾特、步特曼、甚至田立克，都不曾將齊克果的辯證法應用到家，因為他們仍然堅持保留一點兒肯定的痕跡；他們看不出：辯證法要求一個毫無保留的正反相成。只要田立克將他的所謂「更正宗原則」應用得貫徹始終，他會成為一個嶄新的「神主時代」之父。阿提采在田立克死前不久曾說：
上帝之死（這是那不肯辯證到家的田立克所否認的），實際它必會導致（上帝）復活的重演，必會導致那「新實有」的新現身。而且田立克自己的原則已將他帶到這個立場的門口了。如果基督信仰跳出它的「個別」窠臼，僅僅跳到否認它自己是一種宗教而已，並不是因此成為人生基本問題的答案，那末顯然它也應該跳出它的「西方形式」。在基督信仰作此否定之前，它不會向「實有之理」的深處開放。而且，如果基督信仰繼續不睬「非西方歷史」，繼續不睬「同代的歷史現在」 (contemporary historical present) ，它也就不能繼續代表那「新實有」了。就其潛能方面而言，田立克原能成為新的路德，只要他肯將他「因疑稱義」的原則推到「上帝之死」神學肯定。
阿提采現在顯然以此角色自居。
四、阿提采認為：「若說徹底的辯證思想是復生於齊克果，則亦可說它是完成於尼采」。原來阿提采將尼采的「永恆輪迴」視為「正反相成」的標準「秘思」，並將尼采的歡呼「上帝死去了」—歡呼形上的超越死去了—視為一個新世紀的寶鑰。因為他想：「只有上帝死去，實有方能在每一現時開始」。為此，要把宇宙之輪倒轉，我們應有膽量跟著布雷克 (W. Blake )「把上帝稱為魔鬼」，也就是「把那超越的上主，視為離間和抑壓的最後因」。只有到這時，我們才能肯定「超越基督徒上帝的上帝，超越歷史教會上帝的上帝，超越『教會所認為上帝的一切』的上帝。」
五、阿提采又整個接受了史偉策 (A. Schweitzer)在「歷史耶穌之探索 (Quest of historical Jesus)一書中對耶穌所作世末味道的說法，主張耶穌便是他自己宇宙觀裡的主要象徵。他竟說：「把耶穌懂作歷史的或客觀的現象，就是生活在無信仰之中」。他認為：耶穌之所以有意義，正因他專心於「未來的天國，並為之作了自我犧牲；這樣，耶穌變成基督（救主）象徵—象徵全然地捨舊求新—而此「玄妙的基督象徵」便是「基督徒信仰的核心」。因此阿提采呼籲激進派的基督徒「反抗一切基督教會及其傳統」，也「不要聽從這些教會的道德律，而視之為抑壓和強迫性的魔鬼律」。身為「屬神的而又有啟示味道的基督徒」，他們只須「信聖靈笫三時代中的耶穌，而這個耶穌，並不是原來歷史上的耶穌，乃是現今在一種嶄新而又更為廣闊更為普遍的方式下，即在一種將耶穌的世末許諾予以實現的方式下被認知的耶穌。」那末，降凡的聖言(the incarnate Word)，在此被看成全然「虛己性」的了(kenotic) — 祂在我們由辯證法而「將上帝之死，視為最後的且一去不返的事實」時，能以接受這個新時代裡的全新表達方式：
聖經和教會歷史皆應視為基督徒宇宙之一連串臨時表達方式……基督信仰今日不僅有一個新意義，它也有一個新事實—一個由於全然虛己的聖言之現身而造成的事實。這樣的一個事實，要全面瞭解，不能用過去的語言，連「虛己」這個字也不敷用，因為基督徒的宇宙正在由它不復為基督徒宇宙而變成一個新事實：降凡的聖言只有透過否定並因此超越其以往的表達方式，方能是向前移動的過程 (a forward moving process) 。
哈密敦—「上帝死去」的神學家
儘管阿提采在應用「超越原則」方面，比巴爾特還巴爾特，因此他彷彿把「軟性的」激進派人士拋到後面很遠，可是話說到家，他對「上帝之死」的肯定，究竟還是一種辯證法上的肯定，他彷彿說：將有一天，由上帝的骨灰裡會有「一位超越上帝的上帝」，像鳳凰一樣飄然出現。下面我們就要看一看一位連辯證法都不要的「上帝死去」神學家了。
哈密敦在他一篇滿有自傳味道的稿子裡說過：在他四十歲以前，直至一九六四年，他並不曾採取他目前的「硬性」激進立場。不錯！最近人們對哈密敦的不少評語往往不很中肯，其理由無非即是：人們拿他一九六一年印行的「基督信仰的新精髓」(The New Essence of Christianity ) 為根據來撿討，那時哈密敦是公開不承認「上帝死去」的；他那時甚至還承認耶穌復活是「一件通常事件」(an ordinary event) — 儘管是很不強調地放進註裡去的一句話。然而巴爾特、尼布爾、和貝利(John Baillie) 對哈密敦的彰響，當時已正在把他引向尤為激進的立場。例如他在一九六三年春，故意引用齊克果的善與惡的辯證法，設法援救莫札特的唐璜 (Don Juan)。以後，就到了哈密敦自己要直接「看看那裡是否真有個上帝」的時期—也看看有沒有別人，跟他一樣對神學生活的處境逐漸感到不滿。他那篇「禮拜四的兒童」文章裡，把今日和明日的神學，描繪成「一個既沒有『信』，也沒有『望』，只有『現在』，因此也只有『愛』作為嚮導的人」「一個等待的人，一個禱告的人」而已。到了一九六五年，邁塔 (Ved Mehta) 訪問時，哈密敦說：「我開始有這種感覺：時間到了，我或是掏錢或是扔牌，或是留在裡面或是跳到外面」。
他的抉擇是；跳到外面—去年、哈密敦作了「上帝本義之死」的硬性的激進肯定。他在「一個激進神學的姿態」一篇文章裡，描述他「中間路線的大公性新正統派神學的美夢」終於瓦解，並進而把他的新立場用三個小命題勾劃出來；一、上帝的確死去了；新正統神學「上帝存在」—「上帝不存在」的辯證法，今已垮台。二、他作了一個自由抉擇，追隨耶穌這個「人」—他站在這個「人」所站的立場上。三、他採取一種新樂觀，「對這個充滿急遽變化，嶄新工技，全自動化，和傳播工具的世界，點頭稱是」。最後兩點，在哈密敦對「上帝死去運動」最近作一分析時，又稍發揮：在此，他寫出他自己的立場，並與阿提采和范標倫的立場作一比較。他認為：就基督學而言，他自己像阿提采一樣，同是獻身於全然隱匿的耶穌，他說：「耶穌可以隱身於世界之中，隱身於鄰人，隱身於爭取正義的爭戰，隱身於爭取美麗，明朗與秩序的爭戰。耶穌之於世界之中，是帶著面具的」。他又說：「你要像路德說的那樣，給你的鄰人作基督」。
可是，他把基督徒看作「等待的人，禱告的人」那個主題依然存在。然而，如果「宗教前提的崩潰，即指沒有任何方法—本體論的方法也好，文化上的方法也好，或者心理上的方法也好—沒有任何方法可以指明：『人』的一部分或『人的經驗』的一部分，確實需要上帝」—換言之如果「在人心裡並沒有上帝模樣的一個洞」的話、「等待」、「禱告」又怎麼辦得到？他自己也說：「真正沿著此一路線走去，就等於說我們應該信賴世界—而不應信賴上帝—作為滿足我們需要者，作為解決我們問題者；而上帝呢？如果祂為我們在某種意義之下還算存在的話，祂應該換某種角色」。便這樣，哈密敦一方面揚棄了奧古斯丁「人心不棲止的上帝，便不得安寧」的主，而另一方面，他又拉來奧古斯丁的另一主張：即「用」(uti)與「享」(frui)之別—「用」上帝與「享」上帝之別。他說：
「如果上帝再也用不上，如果我們在急需和疑問中，訴諸世界，而不訴諸上帝，那末可能我們會看出來：上帝是要我們來『享受』祂、『陶醉』於祂…我們（今日的）等待上帝，或說我們（今日的）無神姿態，實際部份地是對一（新）語言和一（新）文體的尋求，藉此（尋求），我們可能一旦重新站在上帝面前，陶醉於祂的臨在！」。
同時—哈密敦認為—現代的世俗中人應該長大：由一個Oedipus長大而作一個Orestes，由一個Hamlet長大而作一個Prospero —邁過去汲汲尋求「由罪惡中得救」的立場，而到達一個自信的、樂觀的、世俗的立場，站在「世界中，城市裡，雜在窮鄰居和仇敵之中」毫無難色。那末，上帝與（鄰）人之間的正統次序，於焉顛倒過來：「由於一種失掉上帝之感，我們走向我們的鄰人，城市和世界」。在我們禱告著等待「（供人）享受的上帝」(a God of delight)出現之際，人—而非上帝—成為焦點之核心。
范標倫—「上帝死去」的哲學家
自官方立場而言，哈密敦揚棄了一種「上帝（依然）存在」的辯證式看法。可是怪極了（或許應說「刁當極了」，儘管哈密敦已由新正統的「刁當」正式決裂），他在一個「使用神」葬禮之旁，又盼著一個「享受神」的出現。哈密敦的神學裡滿有啟示性的成份是「禱告」：雖說上帝死去了、哈先生仍然禱告—就這樣地，使人不得不結論為：「上帝存在—不存在」的辯證法，他說是說他揚棄了，但實際上，一點兒也沒有揚棄。為他，在這現代心靈的黝黑之夜裡，上帝在某種意義之下，依然存在，而且像我們（人）一樣，也在等待著，並在聽取我們的禱告。到了范標倫手裡，情形便大不同：哈密敦的那種「不貫徹」，透過他冷靜而又嚴正地利用語言哲學，而被整個肅清。最近范標倫說的一句話有其意義！他說：「我不禱告！我只是對這類事思考思考而已！」。
范標倫開始「思考」時—正像其他「上帝死去神學家」一樣—走的是巴爾特路線，前面我們也曾提到、他的博士論文便是由巴爾將指導著、在瑞士巴塞（大學）所寫的。可是以後不久，他接觸了維根斯坦(Witgenstein)晚年的「哲學研討」，以及追隨維根斯坦的所謂「語言分折」學派的著作。於是他將他的「新正統神學」放在語言分折的嚴格試驗管裡去化驗，便在這種批判過程中，他寫出他的「福音的世俗化意義」，而他自謂，這是一本「代表他為了超越他自己的神學『過去』，而作的個人掙扎中之一大邁進」的書—可是他又說：「現在我的思想甚至比我在我書裡所談的還要激進得多」。
那末，他的「現在」立場是什麼呢？他的現在立場可用一個五點論證描繪出來。這五點論證因其形成（理論）貫徹的「基督徒無神論」的脊骨，其重要性實難確切強調：
一、 一個命題：如果適於任何事物及一切事物，則無所指謂（因而毫無意義）。他認為：新正統神學有關一位「超越的、全然不同的上帝」之肯定，正是這種命題。范標倫在所著「福音的世俗意義」的一開始，很高興地引用了傅魯(A. Flew) 和衛斯膽(J. Wisdom) 的著名寓言，以指明「上帝述句」的無意義，寓言是：
某年某月，兩位探險家在深遠叢林中發現了一塊平地。平地上長著許許多多的花卉和許許多多的蘆葦。一個說：「準是有個園丁管理」；而另一個卻說：「準是沒有任何園丁」。於是二人搭起帳蓬，守望觀察；他們看不到園丁。「可是他會是隱形的園丁呀！」（笫一個人說）。他們遂架起鐵絲網，網上充上電，又叫獵犬看守著。（因他們記得威爾斯 H. G. Wells 的「隱形人」不能看到，卻能嗅到觸到）。但從來沒有過尖叫聲，表示有人觸電；連鐵網也從未動過，鐵網一動，當然可以暗示有「隱形人」在偷爬了。而且獵犬也從未叫過。儘管如此，信的人仍不死心，他說：「可是有一個看不到、摸不到，不怕電、不發味、不出聲的園丁，偷偷地來管理他心愛的園地」。終於，懷疑者再沒有辦法，他說：「你原來那句話的意義，現在還剩下什麼呢？你們說『看不到、摸不到，永無法捉摸的園丁』，究竟跟一個『想像中的園丁』或『根本不存在的園丁』有什麼區別？」
范標倫的書中一個重要部分，專門指出：步特曼對上帝所作之存在味道的一些主張，逃不出這種「加以千百條件的死亡」(death by a thousand qualifications)；奧格頓 (Ogden) 利用懷德海的「歷程哲學」(process-philosophy)來撐架其存在味道主張（例如說：上帝是「經驗到的非客觀實有」等），也逃不了這種死亡。
這樣說來，上帝確實死了—本義地死了，毫無條件地死了。未來的所謂「上帝現身」就像今日的「上帝存在」說法一樣，並無意義。
二、現代生活是一往直前地多元而相對化的，它就是一個有多種「語言遊戲」(Language games)的市面—它不再像一座哥德式的大教堂，由之可以體會到一個包羅萬象的統一宇宙觀。神學的語言遊戲是「非認知性的」(non-cognitive)，這種遊戲只應『相對地』在今日環境中玩一玩而已。
三、如果形上的、超越的上帝命題，本義地毫無意義，那它的兌現價值("cash value") 還剩多少？這些信仰命題的實際價值只能由於將此命題譯成人的語言，方能兌現。而此迻譯工夫，便是「福音之世俗意義」的結尾部分所關注的。
正像范標倫在其最近「紐約客」訪問中的說法：「我現在正在設法弄清；基督信仰基本上是關係『人』的；其中對上帝的說法，實際是此信仰願對人，對人的生活，對人的歷史的意義加以敘述的一個方式—一個好多方式中之一個過時的方式」。
四、將神的語言譯為人的語言，應特就拿撒勒的耶穌—此一基督信仰的中心人物—來完成。「新約的那些作者談論耶穌的方式之一，是以神的或准神的語言—神之子等等……我現在正想作的，是在自然主義或人文主義的平面上體悟聖經；是發現：如何有關『絕對』和『超自然』的語言，拿來用在人的平面上表達新約作者對其世界所有的瞭解和信念。他們談及此一特殊事件，此一壯舉—『耶穌歷史』時，所用的這些堂皇而富有宇宙學意味的字句，實際是他們對耶穌這個人說得無以復加而已。一個公元一世紀的人願對一位讓他對人生奧秘獲得頓悟的人有所論述的話，大約他很正常地要說：「『那個人是神』。」
范標倫聲稱：他將福音世俗化的迻譯，「跟我們對逾越（復活）語言的懂法，同勝同敗」。這是什麼懂法呢？
「拿撒勒耶穌，在他自己生活上，是一個自由人：他依人格力學原理，吸引了門徒，也惹來了冤仇；其方式可與歷史上其他自由人對其身旁人的影響相比。這樣一位自由人，為不安全和不自由的人造成威脅；而由於此一威脅，導致了耶穌的死。他的門徒留在身後，其不安全和畏懼程度不減往昔。兩天後，彼得—稍後其他門徒……都體驗了一個頓悟情況中，於此情況中，他們此前所認識耶穌這個自由人，他們本人以及整個宇宙，都由頗為新穎的一種方式去看了。由那一刻起，門徒們便開始把握住一些耶穌的自由。他的自由便開始有『感染性』」。
五、范標倫也承認，在此「神學」減縮而為「倫理」，可是（他說）：在我們這個俗化時代，我們無法給「超越」(the transcendental)找到「實驗上的語言固定點」(empirical linguistic anchorage)。畢竟，煉丹術由於實驗方法的精確運用而 「減縮」為化學了。那末，乾脆讓我們擁抱這個俗化世界好了，反正我們是它的一部。宗教思想是「對人類社會負責，不是對教會負責。宗教思想的方向是人文的，不是神文的。它的標準，基於它在人生中扮演的角色……我們的『宗教過去』(religious past)會給我們提供對『人類情況』的洞見，而任何此類洞見之有用程度，只限於我們使它跟我們變化神速的工技文化發生生動交談，並讓它受此工技文化的薰陶。」
到這裡，「輪旋曲」完成了；因范標倫在他強調我們現代文化情況上，既像萬海年，考科斯「軟性」激進派，又像阿提采、哈密敦「硬性」同志。那末，真有一個「上帝死去」學派嗎？答覆應該是「有」，儘管在我們分別檢討這五位「神死專家」時曾加以上條件。因在這些思想家，神學焦點，都由上帝移開，上帝的超越性使上帝越來越模糊，終於到范標倫手裡，上帝沉入「分析的無意義」之域。在這些葬送「絕對者」的手中，上帝的模糊或空虛的位子，已由「人」代替—文藝人（萬海年），城市人（考科斯）、神秘人（阿提采），社會人（哈密敦）、倫理人（范標倫）。相對地，這些「基督徒無神派」的基督，也就由神的地位降至人的地位：他的「神性放棄」變得逐步地變本加厲，卒於他神聖的「隱性」絕對化了，塑出「一個人文耶穌」(a humanistic Jesus)，叫現代人在這個世俗挑戰而又處處鉅變的世界裡，可以向這個人文耶穌，誠然欣然地站在「我和你」的夥伴關係中。
復蘇 (Resuscitation) 的急救企圖
這些「神死專家」圍繞著上帝靈床各就本位、正要把祂送進墳墓永息，一夥一夥的神學家和教士組成的急救隊趕到現場，狂亂地設法證明：上帝「並沒有死、祂只是在熟睡」。萬海年「上帝之死」出現後的五年之中、反抗之聲日益增多—不以等差級數、而以幾何級數。抗議論調在闊度及深度方面、範圍很大—小自「反尼采諷語」的復興（例如：「上帝死去了」—簽署：尼采。「尼采死去了」—簽署：上帝），大至馬斯卡的「基督信仰的俗化」—一個針對范標倫和魯賓遜的一般神學方向的批判、長及一本書。總而言之、應說這些反攻「基督徒無神論」的種種企圖、偶爾雖也幫忙指出「神死專家」武器的弱點、卻沒有有決定性地刺入問題的核心。多次、批判之所以無力、來自批判者所揮舞的神學刀劍之不夠銳利。我們先看看幾個此前遏止「上帝死去意識形態」的有代表性的例子，事後我們的立場會更劃清些，以進而提出我們自己的批判。
在本篇文字之初、我們曾引用過哈密敦的同事尼勒生的幾句話；顯然尼勒生聽膩了哈密敦以及其「上帝死去」同志的論調，再也忍不下去了。有些「反神死」的批評家以冷嘲熱諷扺禦「神死」運動，尼勒生便可算為這些批評家的絕好例子。下面便是滿開心的一段：
「談到」『自由』題材：什麼也比不上幾個更正宗修院。我們可以預料：假如醫學院的學生作了『基督科學信徒』(Christian Scientists)，不肯在學校附屬醫院手術室裡學醫，只肯宣講他們（不動手術、不用藥物）的新信念，學校當局自會頭痛。又假如一夥再洗禮派人士 (Anabaptists) 原則上拒絕跟任何法庭交往，卻來法學院申請入學，法學院當局也會認為准之入學為不智之舉。但是在幾座更正宗學府裡、認為不智的幾於全無（包括無神論—當然卻又不包括「抽煙」一類大事）；我說幾於全無、是說「除了基督信仰傳統尤其更正宗傳統」不允許，其他無不允許。「傳統」被視為「古怪」、想來理由是傳統「不新」。現代神學家的時間都花在爬伏在他的打字電報機旁，彷彿一位朝拜中的修女呼吸都停止了，只盼望從最新新聞報導裡、他能喊出更正宗傳統的僅存殘餘部分為『不切身』的笫一人。
爭搶新奇的幹勁如此之大、弄得一個更正宗著名刊物最近考慮將六十歲以下的少壯神學家的文章連續刊出，取名為：「我如何在過去五分鐘變新」。（據說）此一計劃之遲遲未現之惟一理由、是「將雜誌分送夠速度」的問題、現在更正宗自由派修院的偉大目標、是要如此地『切身』、叫人不會猜到更正宗也有一個過去—至少一個有些價值的過去。要點是：修院要如此吻合現代文化，到教會不能對此文化有話說的餘地。
此類文字固然十分令人開心、也確實對某一點有所證明，但它閃過了基本問題，而基本問題是：「上帝死去神學家們在其主張方面是否正確呢？上帝真是死去了嗎？」。面對著這個基本問題，「哈密敦仍在大學教神學之不當」、「范標倫仍保留著聖公會職務之不當」等等、皆因之大為失色。尼勒生從來沒有面對這個基本問題；他認為困難只是教會裡「狂人」太多了，因而他—正像他那篇文章的副題所說—呼求上帝多派遣幾位「本篤會士」來。他是一位歷史神學教授、對歷史教會的組織傳統非常重視，他遂禱告說：「親愛的上主！你給我們派來這些個人主義者和牛虻、我們感謝你！獨修之士的確引人入勝，但下次我們也要幾位本篤會士、好來建設、組織、並服務教會」。不過、如果歷史教會中的上帝並沒有死去，為主張上帝死去的牛虻而「感恩」，便顯著不大適宜；但如果上帝真地死去了、那末尼勒生所盼望的本篤會士卻又成了積極的威脅。
一九六五年十一月五日的那期「基督徒世紀」闢了一欄、標題為「關於上帝的死：四種見解」，編輯加以講解說：「關於上帝之死的讀者來函……仍是擁上桌頭。要把這些信件全部刊出是不可能的，為解決此一問題、我們選出四封足以代表大多數人的意見者發表—這大都是批判性的、也是富有學術意味的」。所選文字、確實對上帝之死運動的一般反應深有代表性，而其共同主題便是指出「神死專家」的「不貫徹」(inconsintency)：實際、他們放棄了超越的上帝之後、再企圖保留「仁愛」、「希望」、「基督徒道德」、以及「耶穌本身」、皆屬不可能了。慕勒頓 (W. Moulton) 說：「沒有我們對上帝實有的信仰，那我們對所謂 Aagape 超然之愛、便所知無多，或一無所知了」；他又說：基督是矚目於回到上帝懷抱之樂、而欣然在十字架上死去。而今、人們不要這種上帝懷抱之樂、而只要赤裸裸的『樂觀』，這等於一根主要神經已被切斷」，他於是發問：「我們只因喜歡耶穌嬰兒時期在沙堆上玩的玩具、就能以算作追隨耶穌嗎？」善諾爾(L. Shiner)也說：「拋棄上帝、而要保留一個關心現代人類情況的『倫理耶穌』、真是由尼采取得口號的此一運動中、令人眼花繚亂的一種神不守舍現象。至少尼采還清醒些：尼采曾不憚其煩地一再指出：基督信仰是一個『整體』，一個人不能放棄上帝的信心，同時又保留基督徒道德」
由聖經宇宙觀的立場而言、以上種種批判自有其道理；儘管如此、他們卻忽視了一個顯明事實、那就是：這些上帝死去神學家、如有必要、決不惜在「超越一些價值」方面追隨尼采。譬如阿提采—如前所述—他已經呼籲激進基督徒「反抗各教會的道德律」了；又如范標倫、在「基督徒世紀」雜誌裡連載的「如何我拿定主意」一文中、根本連一次都沒有提到耶穌的名字，他完全用人文主義的名詞劃訂神學的任務。從此可見下面的事實是痛心地顯然，就是說：我們指摘他們對基督信仰傳統之不貫徹、並不會使神死專家回心改過；他們早就準備好在各方面採取所謂『有創作性的否定』(creative negation)了。可是基本問題是：這樣的「否定」有道理嗎？
直到現在，正視這個基本真理問題的較有學術價值的企圖，大部來自「基督徒無神論者」所全力破壞—而且相當成功地—已經破壞的那些神學陣營：存在主義陣營、懷德海式的過程哲學陣營、和新正統神學陣營。其結果，卻是每一陣營對自己「既得利益」(vested interests)的苟延殘喘之維護。
〈一〉存在主義神學家麥快銳(J. Macquarrie)不怕跟著范標倫、承認「我們現代的思想方式、不在我們在宇宙內所遇到的存有之外、給另一存有保留餘地—不拘此另一存有如何高貴」；但麥快銳仍然將「海德格—田立克—魯賓遜式的上帝之存在而又本體的概念、視為「（絕對）存有本身」之方便替身；他說：
「另一條路便是將上帝想作『存有本身』—那在於偕同，並透過每一個別存有而露頭而現身的存有，但那存有本身並非另一個此類存有；祂離開這些個別存有便是虛無，但祂同時又比任何個別存有『更有存有性』(more beingful)，因為祂是任何此類存有之所以存有的（基本）條件……我們應歸功於海德格、是他在我們『人類存在』(human existence)的某些心境中指出此一（基本）問題的經驗支點—這些心境、給我們照明了更廣闊的存有，而在此存有內、我們生活、行動、並有我們自己的存有」。
〈二〉抱持過程哲學的神學家、將過程哲學作為扺禦「基督徒無神論」的堡壘。史多克(Stokes)聲稱：要向那「揚棄位格上帝信仰的宇宙觀」的威脅「作一個扺禦計劃、最好借助於懷德海和哈特豪(Hartohorne)一些洞見所啟發充實的位格哲學思想方式才會成功」。小考伯(John B. Cobb. Jr.)曾寫出一本懷德海昧道的「更正宗神學中的生活選擇」(Living Options in Protestant Theology)—書中連「正統更正宗神學」、都未列為一種選擇！—他告訢我們：「人一進入懷德海哲思的新奇新世界中、上帝變得非常活躍……就我個人而言、我依照懷德海引導我們進入宇宙（觀）而存在地體悟自我時、我便會在上帝內體悟自我；上帝在我內；上帝是法律、是仁愛、是恩寵；整個世界都是植根於上帝……如果懷德海哲學在未來幾年勝利的話，上帝之死終於會顯得只是『上帝之蝕』而已。「彌蘭 (B. Meland) 則由過程哲學及比較宗教學辯稱「終極性和親近性攜手並行」、並謂「在我們現代談話中『絕對』觀念雖消逝了；但並非不能利用的、尚有經驗之『尤』的遠景—一個與其說『思考之』、無寧說『生活之』的幅度」。
（三）至於「新正統神學」(Neo-Orthodox theology)、原是上帝死去神學家由之取材給「無限者」(the Infinite)製造靈柩的，而今又經人捧出、作為對付「基督徒無神論」的答覆。吉爾基(L. Gilkey)在其「檢討上帝死去運動」克饒則專題演講 (Crozer Lectures)裡主張：神死專家只是受了新正統主義中「消極成分」的影響，毫未顧及其「有均衡作用的積極成分」。實際，在其積極的一面，人向人類經驗深處看去、便會發現「一種特殊的空虛和失迷」、而此特殊空虛失迷的特色、最好用「終極的」、「超越的」、以及「無條件的（絕對的）」一類字眼來表達。在這種情況中、「或說根本沒有答案，因而只有絕望；或說究竟有個答案來自受造物的『上』面」。於是啟示介入了：「啟示便是那種明確的經驗，人藉之實際體悟到對那些終極問題的一個答案，也就是藉之那對上帝所論述的實在和真理，終於給體悟者弄清；藉之那對上帝所作命，終於『驗證』了。「可是吉爾基的新正統主義的精神十足，他趕快加上一句：「在此證明是不可能的；只有基於這種體悟的信仰聲明和信念」。總之，「那末，我們關於上帝所作一切論述的『驗證』，是發生在基督徒團體所過的信仰生活裡，是由這個生活經驗、產生出其『上帝語言』(God-Language)的運用和真實性」。
上述的存在主義本體論，過程哲學思考，以及新正統派神學之反「基督徒無神論」論證，一遇到分析哲學(analytical philosophy) 描準這些越來越不適時的神學而集中砲火、便會聽來越來越空洞。「神死學」原是建設在這些立場的廢墟上、它本身早就對這些立場的弱點、排好一套壓倒式的分析哲學論據。我們且聽一聽范標倫對上述論證的摧毀方式：
「信仰武士出現了，他說『實有突然到我們身邊』。或以『絕對實有』之名對我們講話，他或說—這更使人困惑了—他的信仰是基於「一個客觀的實有」。說到這裡、我就不得不指出『語言已酩酊大醉，而我認為應視之醉成一個失迷的週末』。
這位信仰武士—我想—他說的是英語，那末我們想他用字跟我們習用字方法是一樣的。只是請看他拿字來幹些什麼！『實有』—通常是用來叫我們再度注意到我們所同意『東西怎樣』的—而今信仰武士卻用來指其所指—完全是我們通常懂法的反面。那為什麼不更好說『非實有突然來到我們身邊』呢？
關於什麼事情搞亂了、我想我們可以解釋幾句。好久以前的確有一段時間、『絕對』、『上帝』被認為是許多我們現代稱為真實現象（上自雨露冰雹、下至人類死亡和病痛）的因由。那時、上帝是人們所認為日常生活力量叢和因素叢之一部，祂像祂所打出的霹靂一樣真實，一樣客觀。可是現代的我們、對『實有』一字、不再有同樣的聯繫背景、『實有』一字指謂的意義叢已發生鉅變、『實有』一字已穿上一套實驗彩色（服裝），弄得現代再談什麼『實有突然來到我們身邊』、自會有些混亂—除非我們談的是（可資實驗的東西），例如是警察或岳母突然來訪。」
范標倫在此很巧妙地予以分析，而其論證可以同樣反駁存在主義本體論、過程哲學、新正統派神學三者，因為三者都是舉出一個「什麼都講解，因而什麼也都講解不得」的神明觀念。麥快銳的「更有存有性的存有」可能並不存在，而只是宇宙的「泛靈論之空名」—當然「宇宙」的存在，並無人置疑；懷德海和哈特順的上帝—這是 Ogden, Cobb, Meland等人所禮拜的—也同樣會只是他們個人（人格）對「一個毫無人格可言的宇宙」的泛神論式投射；（連詹姆士—彌蘭便是由詹姆士借用「經驗之『尤』(the More) 的看法—連詹姆士本人也曾承認這種上帝可能只是人的閾下副心理生活之延伸」；至於吉爾基呢？他用「驗證」一語時加以引號，那再聰明不過了；蓋因新正統派所謂填充一個心靈「空虛」的啟示經驗，正像存在主義者所謂「照明一個我們生存其中的更廣闊的存有」的心境一樣、也正像歷程神學家所謂「對非客觀實有的經驗」一樣，並不足證實上帝的本體實有。在這三種看法中、經驗依據、都會是純然心理的，而由之求援於超乎人性層次的解釋，也就毫無理由。
除此而外，由傳統的正統神學立場起而扺禦「上帝死去」意識的企圖，尚有下少；只是這些企圖多由假定主義或唯信主義作風而發，很少有什麼力量。耶魯大學的侯勒摩 (P. Holmer) —他的神學屬於路德宗行列—他曾說出幾個絕好的看法，例如他說：上帝死去學派是將潘霍華給懂錯了，潘霍華並非提倡無神論的人；他又說：神死專家的前提是假的，他們的前提是：基督信仰可以改變得足以普遍地叫現代人接受、而同時仍忠於基督信仰本身。關於笫二點，他曾寫道：「基督徒的上帝觀念從來不是極為廣大王國的國幣……神學也從來不曾跟西方的知識分子結盟，教會的其他幅度也從來沒有盤踞整個歐洲的社會生活。……神學家應該瞭解世界和世界上的人，與其說這是為了使基督信仰與人們有直接關係，勿寧說這是為了幫忙人們與基督信仰發生直接關係，而能接受基督信仰」。這些話都很好，但到侯勒摩進而積極地維護基督徒的上帝觀念時，他的效率減低了：因為他在神學與俗學之間插進一個假定的木楔—他假定「神學不拘在什麼情況下都可以保持廬山真面目」，他又假定「俗學的進展絕對碰不到神學真理」；他說：「神學從來也不關切『證明』到這種地步，以致『證明』向前進展時，神學就必須跟它去變。」
太平洋宗教學院的費赤 (R. Fitch) 則將「上帝死去」意識、毫不留情地大罵一頓，他說：「假如還有比中產階級宗教感再糟的、那就是蛋頭階級的宗教感」；他又說：「目前是一個出賣的時代、是一個大負賣的時代。我們是現代的『以掃』、為了世俗的一杯羹、不惜將自己的精神繼承權賣掉」。特別足以代表費赤態度的，是他為聖經永恆的超文化的影響而辯護的例子；他談到非洲東部近來對用方言譯出的凱撒大帝大感興趣，因而他說：
「或許幾個文化相對論者、肯於講解一下：怎麼在古老羅馬發生的事，一千五百年後會在依麗莎白的英國仍有意義；又怎麼在好幾世紀後，在非洲東部又會生出意義。引人注意的不只是在事情方面能繼續有意義，而且在不同譯者手中能繼表達（此一意義）。我們的聖經也能如此。實際，事實也正一向如此」。
好！可是聖經的文學影響並不能建立聖經中主張之認知性的真理，而上帝死去神學家所力爭的正好是後者—是真理問題。再者，費赤對存在主義兼經驗主義的思考方式加以攻擊，但其所用論證為：世俗的概念和範疇，「只會帶來一片書本味道的黑暗、它們有待於一個灼見的照明，而此灼見便是在另一世界的光明中來看這一個世界」。費赤說這話時，他實際連他所批評的「軟性」激進派考科斯都沒有超越過去、因而上帝「實際存在」的基本問題仍待解決。「在另一個世界的光明中看這一個世界」是一種「倒退不完」的論證，而信仰上帝的實用主義效果，也不足以建立上帝之獨立存在。費赤似乎是由假定主義立場而立論，他的論證儘管可能有些道理，卻基本上對上帝死去思想本身並未觸及。
至於唯信主義對神死專家的攻擊，可由英國國教的馬拉克 (D. Matlack) 代表；他說的一段話很有力、可說說出大多數基督徒的心聲，他說：「即便他們的假設算作站得住、又即便他們的邏輯無懈可擊—當然事決不如此—但他們仍動不得我由上帝恩寵而有的真實生活經驗，仍動不得其他基督徒所有的真實生活經驗」。好極了，然而這裡的問題當然仍舊是：馬拉克的「真實生活經驗」以及其他基督徒的「真實生活經驗」、是否必然地需要一位超越上帝的存在。假設—像哲學家尼肋森(K. Nielson)由范標倫的分析哲學立場寫的一篇文章中辯稱者然—假設像馬拉克這樣的唯信主義命題「實際並算不得命題，因為一切宗教性字句是沒有可理解的事實內容」又將如何呢？正統信徒（在這方面、正像存在主義的信徒一樣）又怎麼知道自己經驗上的「相遇」(encounters) 需要一種超越的解釋呢？而「硬性」上帝死去思想的主張正是說：這類「相遇」必須譯為純粹人的語言方有意義！
這是主要問題，這是上帝死去運動的核心問題，而為正面解答此一核心問題、基督徒所作的種種企圖迄今都不曾恰中其的。
進一步的診斷
為了斬除神死問題之根，我們應集中注意力，向范標倫給這運動提供的理論支柱開刀。至於「軟性」激進派（萬海年和考科斯）以比喻方式喊出「上帝死去」口號，我們不必太管它；因為他們之主張現代人在信仰上發生困難，並主張神學語言為現代人缺少「切身性」，只是烘托出更努力宣揚福音、並更有效地傳播福音中永恆真理的經常需要而已。同樣、對「硬性」激進派中的阿提采和哈密敦二人的立場，我們也不必太花時間；因為正如前面已經說過，這兩個人，在其主張的無神論硬殼下，實際是由前門把上帝請出去，又由後門把上帝請來，譬如阿提采有他的「上帝之上的上帝」，而哈密敦則有他的「（不供人利用）而只供人享受的上帝」；所以這兩位思想家都允許上帝的復辟。考科斯談起阿提采（的無神論）所說的話是對的，他說：「如果阿提采要人家鄭重考慮他（的思想、他就應該更精確一些」—（阿提采的「上帝死去」是曖眛不明的）。至於哈密敦也是一樣：最近一位牛津大學的哲學家兼神學家藍賽 (I. Ramsey) 博士、在電視上分析哈密敦，很清楚地證明：同樣曖眛不明的指斥也應指向哈密敦。「上帝死去」思想方式中最利害的一口、並不出自這些基本上富有情緒味道的喊叫聲，而是出自范標倫單刀直入地企圖證明說「神的述句（或命題），除非譯成人的述句（或命題），便無意義」。那末、我們對范標倫的辯稱應如何處理？
首先、我們與以前反「上帝死去」運動的神學家不同，我們毫無難色地接受范標倫的基本認識論原則，承認「適於任何事物及一切事物的述句、無所指謂」。當代的分析哲學在推出此一原則時、確實對認識論貢獻很大；藉此原則，許多表面有意義的「真理主張」(truth-claims)、可以輕鬆地被指明為「不可驗證的」，因而節省不少時問和精力、轉而致力於可資驗證的結論之追求。我們更進一步、也同意范標倫以下的看法：說這個驗證原則正像應用於其他園地、也同樣應用於宗教園地；由此我們也發覺傅魯和衛斯膽的園丁之喻、在指明宗教史上不少宗教人士—包括那些熱衷於新正統神學、存在主義或過程哲學的更正宗徒在內—所曾作出的「上帝主張」(God-claims)並無學術意義一點上、有其顯然價值。這些我們都可以承認，然而話說到家，「上帝死去」的基本關鍵、並不在乎是否宗教家神學家對上帝存在作些並無意義的述句，而全在乎是否聖經中的基督信仰也位於這種驗證的批評範園之內。范標倫向新約中的耶穌—尤其向耶穌復活—集中其注意力，這是對的；可是正好在這裡，范標倫的分析失敗了—而且說來好笑，范標倫在這裡的分析原是要看出（當然是看錯了）基督信仰之不斷肯定一個超越的上帝、有其分析上的荒謬；而范標倫在此分析工夫本身上卻正好證明它本身也有同樣分析上的荒謬。
看：新約的肯定上帝存在（也就是說園丁比喻裡的園丁）並非站在經驗的可驗證性園地之外的主張。相反地，園丁真地進了他的花園（世界），是在耶穌基督身上進來的，而耶穌基督又「用了許多證據」（宗：一•3）證明自己就是那個園丁。馬斯可談到若望福音九章裡耶穌治好瞎子那件事、指出：（福音中）親眼見證人給人印象之深、以及他對有關人物描述之真，實在叫人不得不有動於衷。馬斯可願將「描述之真」描述到家、他連那個討飯瞎子的話都變成方言，例如他說瞎子說：「昨兒個、我啥也看不見；今兒個、我啥都看見了！你把這件事給笑沒有了、算你能耐！」（若：九•25）。
至於福音中對耶穌復活的敘述—正像我在別處曾經詳細檢討過的—那是給聖經之肯定「上帝在基督身上」、提供經驗上最有決定性證明的敘述。保祿於公元五十六年寫出致格林多人前書；在那封這裡、保祿明明白白地指出：基督徒的「上帝主張」是基於耶穌復活的史實，絕非適於任何事物及一切事物的述句，絕非因此沒有意義的述句：保祿先列出一連串親眼見證人的名字—這些人都親眼見過復活後的基督（此外保祿也提及基督顯現給五百多位弟兄、其中多半當時還活著）—而後保祿說：「假如基督沒有復活，那末、我我們的宣講便是空洞的；你們的信仰便也是空洞的」。看、教會初期的基督徒非常樂於將自己的宗教信仰拿來作一番具體的驗證。他們的信仰絕非盲目的信仰，而是基於經驗事實的信仰。
可是—范標倫會抗議說—新約的主張只是「似乎」有經驗依據而已。新約作者稱耶穌為上帝、並描述一些靈蹟時、「他們只是對（耶穌）這個人說得無以復加而已」。連耶穌復活的敘述、也無非是更確定的證明—證明耶穌有解放性的人格多末透澈地改變了他門徒的生活；在此我們可以看到追隨耶穌的人們、體驗到赫爾 (R, Hare)所說的「頓悟」 (blik) —體驗到一種「洞見情況」、藉之他們對自己整個的經驗世界加以嶄新的估價。
范標倫的這種解釋，乍聽之下有些道理；但我們一仔細察看，就會發現這種解釋正是「適於任何事物及一切事物」的解釋，因此也就無所解釋。試想：我們由新約史料裡舉出「任何」證明來反駁范標倫（譬如我們舉出多默不信耶穌的那一段記事）、范標倫總能藉口「門徒的頓悟如何強烈」而一笑置之。弄得下面這種怪情況於焉產生：在此情況中、不拘有多少證明、永遠不能將范標倫、從他把聖經史料還原為人文主義的窠臼裡拉出來；即便我們引用伯多祿的直截了當的聲明：「我們並不是依據虛構故事，而是由於我們親眼見過他的尊威，我們才將我們的主耶穌基督的威能和鑒臨講給你們聽」，連這樣直截了當的話也不能動他一動。
范標倫這種插手處理問題之荒謬、可由非宗教園地裡舉例而更變得明顯。假如你向我說：「拿破崙用兵如神，他在很短的一個時期內，便征服了歐洲；而且他在失敗及流亡之後捲土重來，幾乎再度席捲歐洲」，而我卻淡淡地說：「喲！拿破崙給你的印象倒滿深的、是不是！」。那末、你顯然有些激動地說：「對：拿破崙就算給我很深的印象，可是我願跟你談是他的幾件史實；你不信的話，這裡有好多文件、足以證明我的話呀！」而我偏偏微笑著說：「那妙極了！你有興趣去搜集這些史料、正足以證明拿破崙給你的印象何其深而已」。這時、誰能怪你感到無限的悵惘，因為不拘你舉出什麼證據來、我永遠可以按照范標倫的作風一笑置之，說它只是一個映出「非經驗的頓悟情況」之經驗電碼而已。
換一個例子來談；假如我跟你說：「我太太研究過美術史，她也喜歡作畫」，而你卻說：「你是很愛你太太吧！」於是我又跟你說：「對！我是很愛她，可是她也真對美術有些興趣。你看、這裡有她讀過美術科目的記錄、又有她作的幾幅畫、又有……」，而你不等我說完、就拂袖而起插嘴說；「算了算了！你不必來那一套了！我一眼就會看出真正的愛情！好令人羨慕喲！」在這種情況下、我的鎮靜也就難以維持了，因為我發現：這樣根本沒有辦法讓你瞭解一個簡單的事實。
便是這樣范標倫想把聖經中對「上帝存在於耶穌基督身上」有經驗依據的主張一笑置之；可是當他由於誤會而企圖將聖經的見證視為「超自然」時，他的努力卻正好把他自己陷進分析哲學荒謬的深淵裡。進一步說，范標倫是儘量依隨維根斯坦「哲學探討」中的原則的；然而在此他並不忠於這些原則：因為維根斯坦看出了在實際進行的某種「語言遊戲」中、人均應尊重該語言遊戲的規則；他也看出了一個人用「還原作風」(reductionistically) 企圖將某種語言遊戲懂作該語言遊戲而外的意義是荒謬的。譬如維根斯坦曾問道：一個人主張「掃把在屋之一角」這個述句、實際是指「掃把的『把』在屋之一角，掃把的『帚』在屋之一角，而掃把的『把』又連在掃把的『帚』上」，這樣主張正當嗎？維根斯坦自己答應說：
「假如我們問任何一個人、是不是他是這個意思，他大約會說『他根本沒有個別地想到掃把之把、或掃把之帚』。這個答覆該算作正確的答覆，因為這個人要說的，既非個別的掃把之把，又非個別的掃把之帚！」
根據同樣理由—（我們應說—范標倫將聖經中上帝成人這一段有經驗依據的語言，還原式地譯為「非認知性的倫理語言、是造作的、是任性的、也是與聖經文字的整個衝力相左的。其他將聖經有關上帝主張還原為某一幅度的種種還原主義也是如此，諸如萬海年的文學還原、考科斯的社學還原，阿提采的秘學還原、哈密敦（偽）神學還原皆是。實際、聖經所舉出的那位在耶穌身上走進經驗世界的上帝並沒有死；儘管顯然有不少人想用還原主義的人文偏見這個兇器來謀殺祂。可是（不要忘記）、為人的私利而謀殺上帝，從來總是產生不利於人的後果，正像主曾說過：「誰姑息自己的性命、就要失掉它；而誰為我失掉性命、反而找到它」。連沙特劇本中的惡棍葛慈，都有下面的經驗談，葛慈說：「我殺了上帝，是由於上帝使我由人疏離；可是上帝的死卻更把我由人疏離了」；這些神死專家、竟不能由葛慈的經驗學習，這是不是一個諷刺﹖