序

筆者撰擇研究關於若望福音中人子的問題，其動機是為了要認真探討耶穌的自稱人子和我國歷代帝王的「天主」這稱號有何區別；同時也願觀察與我國歷代神話中的神仙降凡與自天降下的「人子」有什麼不同；並進而分析一下中文用「降生」這兩個字究竟能否把 Incarnation 的字義全部表達。否則，我們是否該苦心孤詣的去找尋另一個詞？抑懷著削足適履的精神委屈地接受這個西方神學的名詞，而在用中文表達時費一些工夫附加上西文來註釋？我偶然想到在福音中並沒有Incarnation 這個字，而猶太人的一神主義想是絕不易接受人是天主的學說，那麼，他們怎樣接受了這個奧跡呢？從這一點來看，覺得研究「人子」這問題或許可解答這疑問。因為若望福音的作者似乎在這稱號上帶有一個深遠的意義，可使猶太人白這奧跡。因而我油然生起一個期望；希望對「人子」這觀念研究清楚一點之後，能給國人找到一個方法來表達「聖言成了血肉」的奧跡。

關於聖經的藏書，在羅馬宗座聖經學會的圖書館內十分完備，可謂應有盡有。所以對參考書籍毫無困難。而然在中文編寫時卻有些不便，因為聖經的中譯本，其文法結構及文字表達的方法，用字的次數，時態（tense），形式等和若望福音的希臘原文有些出入。譬如「人子」這稱號在希臘文中只出現過十三次，但照思高學會的中文譯本，卻有十六次（因為在若十三３１、３２、人子代名詞，以中文表達時多用了三次）其他的字如 hupso 在中文分譯為「高舉」（若三、１４、８：２８）及「舉起」（若三１４、１２、３２、１２：３４）、katabaino譯為「下來」（若一，５１）「下到」（若五，４）「降下」（若三，１３，六：３３、３８、４１、４２、５１、５８）anabaino譯為「上去」（若一，５１），「上過」（若一、１３）「昇到」（若六，６２、２１、：１７）等。在這情形下，我只好根據希臘原文來作標準。不自量力地下了這番工夫，但願讀者接納這點微誠。

第一章 引言

中國經典中的「人子」：

人子這名詞，屢見於我國經典中，並不是一個尊有名稱。禮記曲禮上「百年期限頤」一句的疏中有謂「人年百歲，不復知飲食寒暖氣味，故人子用心，要求親之意而盡養道也。」這?的人子是人的兒子的意思。但亦有解作他人之子的：如左氏春秋、宣公第十二年中記有：「知季（知莊子）曰：不以人子，吾子其可得乎？吾不可苟射也。」

又孫叢子、執節篇這樣說：「是言太甲在表，不明人之道，而卻之政。」這人子之道即是孝道。史記，晉世家又有這樣的記載：「里克已殺奚齊悼子，使人迎公子重耳於翟，卻立之。重耳謝曰：「負父之命出奔，父死不得修人子之禮待喪，重耳何敢入？大夫其更立他子。」重耳以未盡人子之禮為名而拒絕返晉，可謂是一種堂皇的政治手腕的託辭。

舊約中的「人子」：

聖經中「人子」這名詞，出現不下一百七十多次。舊約、新約幾各佔半數，但這名詞亦不是全是特有名稱，而且含義亦各有不同。舊約共用了八十八次。其中厄則克耳先知篇佔七十八次是：戶籍紀一次（廿三，19），聖詠三次（八，5，八十，18、一四三：3），德訓篇一次（十七，29），依撒意亞先知二次（五一，12，五六，2），及達尼爾用了三次（七，13、八，17、十，16）。除了公元前二世紀編輯成的達尼爾先知書中有一次（達七，13）似乎有特別的意思外，其他的地方「人子」亦如中國經典中的用意一樣，不外是指「人類」或「有死的凡人」罷了。例如：

用「人子」來指「人類」的如──

聖詠 八 ：5───「人子算什麼，你竟對他眷顧周詳？」

一四三：5───「人子算什麼，你竟懷念他？」

用「人子」來指「有死的凡人」的如───

德訓篇十七：29───「人子也不是不死不滅的。」

依撒意亞十五：12───「你怎應還怕那有死的人，怕那命如草芥的人子呢？」

厄則克耳先知連篇累牘的「人子」亦只是指人或先知本身罷了。

但達尼爾七：13 中用的「人子」卻不是指「人類」或「凡人」：

「我看見一位相似人子者，乘著天上的雲彩而來。」

依上下文看來，這「人子」指的是至高者神聖的子民，末世的以色列。一方面指特選的民族，另一方面則指默西亞君王。所以「人子」的稱號在這?包含著人民和人民的首領的意義。

猶太傳統中的「人子」：

在猶太傳統中有兩本文學作品對「人子」這名詞賦有一種特別的意義。這就是公元前一世紀寫成的「哈諾客」和公元後第一、二世紀才寫成的「厄斯德拉四書」。

哈諾客是亞當後第七代的聖袓。因時與天主往來，活到三百六十五歲時，被天主提升上天去了（參閱創五，24、德四四，16）。他的歲數剛與一年的日數相吻合，而他又是被天主提升上天；故此二事便使他成為一位傳奇人物，因而產生了很多有關他的神話和傳說；直到新經時代還沒有被人遺忘。宗徒們講解道理時亦曾提起他（參閱猶14；希一，5）。

「哈諾客」一書共有一百零八章。其中第卅七至七十一章是談論關於「人子」的三個比喻。第一個比喻（38－44章）論及將臨的審判和一些天文秘密。第二個比喻（47－57章）論及天上的法庭和「人子」。第三比喻（58－69章）論及聖人的福樂和特選者的審判。這書描述「人子」為陪伴天主的天人（四六，3），他在天地被創造前已經存在（四八，2－3）是義人的後盾和萬國的光明（四八，4）亦是最高的法官（六一，8）他毀滅惡人（六二，1－5），統治一切（六二，6）而義人將被拯捄並與人子同吃同睡直到永遠（六二，13－14）。至於第七十章和第七十一章中「人子」只是指哈諾客本人罷了。(1)

「厄斯德拉四書」是產生於公元後第一、二世紀的猶太作品。有些人還認為它是基督徒的作品。全書十六章，敘述公元前第六世紀的猶太王沙耳提耳（Shealtel）（參閱厄三：2編上三：17），的七個神視。第六個神視描述一個偉人要從海中昇起。他是先存的默西亞，來與異教人戰鬥（十三，12、39，53）這個偉人和「人子」的觀念很有關聯。(2)

新約中的人「子」：

在新約中，「人子」這個名詞共用了八十二次外。除了四福音中的七十八次外，宗徒大事錄中出現一次（七，56）致希伯來人書中一次（二，6）和在默示錄中出現的兩次（一，13；十四，14）。在新約中「人子」是耶穌用以自稱的專有名詞。從來沒有別人用這名詞來稱呼他。唯一的例外是斯德望殉道時，用「人子」這名來稱呼耶穌：「我見天開了，並見人子站在天主右邊。」（宗，56）

致伯來人書中所提及的「人子」是引用聖詠（八，5）來映射耶穌：「人算什麼，你竟顧念他？人子算什麼，你竟看顧他？」（希二，6）

默示錄中所提及的「人子」是達尼爾先知所說的「人子」的兌現。「似人子的一位，身穿長衣」（默一，13）「似人子的一位，頭載金冠」（默十四，14）

在四福音中出現的七八次中，對觀福音共六十五次。若望福萻只有十三次。

我們若將對觀福音中的六十五次「人子」予以分類，可以分成三組。

（一）人子在世上活動：

「人也來了，也吃也喝。」（瑪十一，19；路七，34）

「人子也是安息日的主。」（谷二，28；瑪十二，8；路六，5）

「人子在地上有權柄赦罪。」（谷二，10；瑪九，6路五，24）

「人子不是來受服事，而是來服事人。」（谷十，45；瑪二十，28）

「凡出言干犯人子的可得赦免... ...」（瑪十二，32；路十二，01）

「那撒好種子的人就是人子。」（瑪十三，37）

「人們說人子是誰？」（瑪十六，13）

「人子來是為尋找及拯救迷失了的人。（路十九，10）

（二）人子要受苦受難：

「人子沒有枕頭的地方。」（瑪八，20；路九，59）

「人子也要在地?三天三夜。」（瑪十二，40）

「人子將要被交在人手中，為人所殺... ....」（谷九，30；十，33；十四，41；瑪十七，23；廿，18；廿六，2、24、45；路九，44；廿四，7；廿二，22）

「人子也要受他們的磨難。」（瑪十七，12；路十八，31）

「人子必須受很多苦。」（瑪八，31；九，12；路九，22）

「用口親來負賣人子？」（路廿二，48）

（三）「人子」將受光榮及再次來臨審判：

「直到人子來到時。」（瑪十，23；路十二，40）

「在今世終結時也將是如此：人子要差遣他的天使。」（瑪十三，41）

「將來人子要在衪父的光榮中同衪的天使降來。」（瑪十六，27）

「人子來到自己的國內。」（瑪十六，28）

人子由死者中復活。」（瑪十七，9）

「人子坐在自己光榮的寶座上．．．．．．」（瑪十九，28）

「人子的來臨也要這樣。」（谷八，38；瑪廿四，27、30、37、39、44；廿五，31；路九，26；十二，8；廿一，27）

「人子的記號要出現在天上。」（瑪廿四，30；谷十三，26）

「人子坐在全能者的右邊，乘著天上的雲彩降來。」（谷十四，62；路廿二，69）

「將來人子為這一世代也是這樣（徵兆）。」（路十一，30）

「人子日子中的一天。」（路十七，22、24、26、30；十八；8）

「立於人子之前。」（路廿一，36）

「關於「人子」這稱號，對觀福音沒有劃一的用法。有時一本記載某事實時用，而另一本記載同一事實時卻不用。今舉四個很明顯的例子：

谷 八：31「人子必須受很多苦。」

瑪十六：21「他必須上耶路撒去．．．．．．受許多苦。」

谷 十：45「人子不是來受服事，而是來服事來。」

路廿二：27「我在你們中間卻像是服事人的。」

瑪 五：11「幾時人為了我而辱罵迫害你們。」

路 六：22「幾時為了人子的原故，人惱恨你們。」

谷 八：27「人們說我是誰？」

瑪十六：13「人們說人子是誰？」

學者們從這些例子，作一結論說「人子」是耶穌常用的自稱，故此常和「我」相混用。但他們的另一結論則對觀福音的作者們對「人子」這名詞只作實錄式的報導，並沒有給這專有名稱特別的注意。(3)

若望福音用「人子」只有十三處。比起對觀福音中的平均次數來說，是用得最少的一部（瑪廿九次，路廿三次，谷十三次）。但若望對於「人子」這稱號（卻有非常深遠的含義。所牽涉的問題，十分廣闊、深奧。很多學者簡直說「人子」是若望福音中最大的主題；比「聖言」這主題還重要 (4)。並有所謂「人子基督學」（Son of man Christology）。又有人以若望福音中的「人子」與瑪爾谷福音中的「默西亞之秘密」（Messianic Secret）相比 (5)。而實在若望福音中的「人子」所牽涉到的觀念如：上升、下降，舉起，受難，升天，被印證，現在性的末世觀，新默西亞觀等，確含有很深奧的神學思想。現在僅將該十三處福音逐一分析、句解，然後再作一結論。

第二章 若望福音中「人子」的分析和句解

(1) 若一：51「你們要看見天開，天主的天使在人子身上，上去下來。」

學者都一致認為這句聖經顯然是指創世紀中雅各伯所見的異像。「（雅各伯）

夢見一個梯子直立在地上，梯的上端直達天際，天主的使者在梯子上，下來上去。（創廿八，12）

在創世紀的希伯來文中，「天主的使者在梯子上」句中的「梯子」是用第三位代名詞「他、它」的，照文法說，可指梯子或雅各伯。故此有人說，若望福音在引用這段古經時，以「他、它」為雅各伯，並以「人子」代替了雅各伯 (6)。雅各伯是以民的先祖，是理想以民的表記。耶穌既然是新以民理想的實現，所以用「人子」來和雅各伯相比是恰當的 (7)。

從「你們要看」、「天開」、「在人子身上」這些句字中，我們可以看到天父、人子和信眾的關聯性。若沒有信眾（你們），「天開」便毫無意義；若沒有人子，天神不會上去下來，亦不會發生「天開」的事；而若沒天父，更不會有「天開」和天使的上去下來。

福音要表明的意思是耶穌與天父無形而密切的溝通；世人藉著祂便能與天父合而為一，故「人子」是天人之間的橋樑，永遠和暫世的交合點(8)人藉著祂便能與天父合而為一。另有很多學者認為這句中的「天開」和「天使」是耶穌受洗的暗寫(9)，因為與其他福音中所記載耶穌受洗的情形很相似。如：「忽然天為他開了，他看見天主聖神有如鴿子降下」（瑪三，16）、天裂開了，聖神有如鴿子降在他上面」。（谷一，10）

(2) 若三，13「沒有人上過天，除了那自天降下而仍在天上的人子。」

在地上的「人子」是從天降下的，而仍在天上。這是「降生」的道理。沒有人上過天，但為了人能享見天主，基督卻願意從天降下。這下降不像在天空顥現那般簡單；而是實在地降入人的血肉中。這類降下，曾被先知屢次預言過，亦是耶穌的使命。耶穌在地上能給我們說天上的事，乃因他來自天上而仍在天上。

耶穌升天後，聖保祿曾說：「說他上升了，豈不是說他曾下降的嗎？那下降的，正是上升超乎諸天之上，為充滿萬有的那一位。」（弗四，8-10）。聖保祿明知耶穌從地上升了天，所以他能清楚地解說，那曾下降而現已在天的耶穌。

有些學者認為這整段福音是耶穌親口說過的話；所以說「沒有人上過天，除了... ...人子（我自己）。」是表示耶穌自己曾上過天。故一些解經學者便認為這是證明耶穌先存（preexistence）的好證據；而且與「聖言在起初就與天主同在」（若一，1）和「他來到了自己的領域，自己的人卻沒有接待他」（若一，11）的主題相符 (10)。

另一些解經學者則認為這段話並非耶穌親口說過的原文；而是已摻入了初期教會在耶穌升天後證明耶穌升天的證言。因此，這句話的意義是耶穌已升天了，但在祂之前卻沒有人上過天(11)。

筆者則認為第二種解法較近原意。因為這句話的重點並不在「上」而在「降下」的人子 (12)，所以「上過」這問題並不含有重大的意義。有些學者更肯定認為「沒有上過天」照希伯來的語法是表示「只有人下來過」而已 (13)。這段福音，不單將「人子」的身份表明，而旦涉及祂使命的特質。「人子」所帶來的訊息是從天上來的，但卻要在地上將這啟示公開普傳。「人子」包括由上而下的一切神恩，亦是一切神恩的本身。故凡與「人子」結合、相聯的人必能「由上而生」（若三，７）。耶穌特別提出「由上而生」這點與尼苛德摩談論，大概基於他是猶太人的師傳吧。因為這論調正好打破猶太人心目中的自以為有亞巴郎，梅瑟、依撒意亞便不用「人子」也能升天的觀念 (14)。

(3) 若三，14「正如梅瑟曾在曠野?高舉了蛇，人子也應照樣被舉起來。叫凡相信的在祂內得永生」。

這段聖經引用戶籍紀記述梅瑟豎立銅蛇救治以民的史實。「梅瑟逐做了一條銅蛇，懸在木竿上；那被蛇咬了的人一瞻仰銅蛇，就保存了生命。」（戶廿一，9）。這事的主題在於銅蛇」、「懸在木竿上」、「瞻仰」、「保存了生命」、四點上。福音用這事實作比喻時，它的重點也有四個：「人子」「被舉」、「相信」、「得永生」。

有些學者認為梅瑟的銅蛇就是人子子───救世者的預像。而部份學者卻認為蛇在創世紀第三章中所闖下的禍太過重大，再不可能成為救贖的表記 (15)。

但對「瞻仰」的重視卻是一般學者都贊同的。「瞻仰」和「希望」、信賴有很密切的關係；而「生命」和救贖的觀念是分不開的，所以戶籍紀的瞻仰銅蛇而保存了生命和這?相信「人子」而得永生是很對稱的比喻。

另一些學者以戶籍紀中「瞻仰銅蛇」為最重要的關鍵，但若望福音引用戶籍紀時，卻只提出了「高舉蛇」，而沒有說「瞻仰銅蛇」。這是說「高舉」包含了戶籍紀中「懸起」和「瞻仰」的兩個因素。所以他們下結論說，這段福音引用梅瑟的例子，並不是要以銅蛇和「人子」比較；卻是在「高舉」的動作上作一比較。

以前很多學者都以懸銅蛇的木竿來比喻十字架。但在這段福音中並沒有提到木竿；若勉強在這?將木竿和十架混為一談，似乎太牽強了(16)。即使現在，仍有很多學者以戶籍紀中的「懸在木竿上」這句話當作預兆耶穌被釘十字架和被舉起來的事實。但事實下，在阿拉美語中，「懸」字毫不包含被釘和被舉揚的意義，所以，這一說是不通的。若望福音中用「高舉」兩字來代替原文的「懸」字，並不是文字上的同義字，而是特意借用這意義而應用到耶穌身上。

這裡「人子」的被舉起是指耶穌的被釘。但這意義並不是從銅蛇懸在木竿上的比喻而來；卻是從若望福音別處的指示而知。「當我從地上被舉起來時，便要吸引眾人來歸向我。祂（耶穌）說這話，是表明祂要怎樣的死而死。」（若十二，32-33）

「人子」的被舉起來並不單指被釘在十字架上，而且同時表示被提升到神前的意思 (17)，因「被舉起來」是一種繼續不停向上提升的種作。離開這世界時，正是歸向天父的時辰（若十三，1）。這上升的種作的過程就是先被舉在十字架上，然後從死者中復活，最後才被提升到天上，直至「升到我的父那裡」（若廿，17）。只有以這廣義的「被舉起來」，我們才能解釋耶穌曾說的話：「當你們高舉了人子以後，你們便知道我就是那一位」（若八，28）。因為在耶穌被釘時並沒有人認出祂是「那一位」；只有在祂復活、升天後才被人認出來（若廿，28）

在馬爾谷福音中「人子」的受難和受光榮是分開的。但在若望福音中，這兩個觀念卻在「被舉起來」這句話中同時表達出來了。而且這種「被舉」也能使凡瞻望信賴祂的人得到生命、救恩 (19)。

「人子應照樣被舉起來」這句中「應」字，是福音中多次重複的觀念(20)。受難，被舉，甚致受光榮都是應該發生的事情。這並不是命運註定或仇人必然行動，而是神對人的愛、神派遣他的獨生子入世的結果；籍著人子的被舉起來而建立起信仰和救贖的核心 (21)。在瑪竇和路加福音中曾屢次提及「凡高舉自己的必被貶抑；凡貶抑自己的必被高舉」（瑪十一，23；路十四，11；十八，14），人子正應驗了這原則，祂既自抑，從上降下，因此他也應該被舉揚。

至此便產生另一個疑問；究竟人子應被誰舉起來？在對福音中人子的受難和被釘是人類的作為；而復活、升天是天主和耶穌自己的作為。但照若望福音的論調，「被舉起來」包括被釘和復活、升天───是同一事實，也是人與天主一同作的事。因人類將耶穌舉起在十字架上時，也光榮了天父（若十三，31）；而天主的「被舉揚」也在於被釘十字架上；因為人子是天主又是人。

（4）若五，26-27「就如父是生命之源，照樣祂也使子成為生命之原；並且賜給祂行審判的權柄，因為祂是人子。」

在希臘原文中，這段福音中的「人子」與其他十二處不同。。在這段福音中「人子」的人字之前沒有冠詞。為了這一點，聖經學者們曾費盡心思，用各重方法來解說。部份學者認為對於人所共知的稱號，有時可省去冠詞 (22)。另一學者則認為，有無冠詞並沒有多大分別。在若望福音中有時只為了措辭的關係，故意省去冠詞，例如「耶穌」「猶達斯」、「伯多祿」這些名詞，有時有冠詞，有時則不用；在若十，36及十九，7中，對「天主子」這詞也省略冠詞 (23)。所以有些人更直截地說這段中的「人子」的人」字是福音編者所加上的 (24)。

後一見解所引用的理由涉及很廣；超越了冠詞的爭執而成了爭論若望福音的末世觀的問題。在若五，21-26中，「子」的權能和作為並不限於在末世審判的事上，當前的事上亦可施行。──「時候要到，且現在就是」（若五，25）。但在若五，28-29中所說的卻是將來末世審判的事情。若五，27的「人子」一詞卻夾在這兩段不同末世的福音中間。所以這些學者所提出的問提是：究竟是編者加上了末世審判者（五，28-29）這一段來解釋「人子」這一詞，以免和若五，21-26所論的「子」有所衝突？抑或連若五，27中的「人子」中的「人」字也是編者所加添的來引出他的末世審判者呢？（若五，13）(25)。

這種只籍神學的推論來強說五，28-29，甚至五，27中的「人」字是編者所加添的，未免有些牽強。事實上，我們可將若五，19-30作為獨立的一段。雖然由26至30節這五節中換了三次主詞───（26節是「子」，27節卻是「我」），在文法結構上並沒有密切的聯繫，但卻表現出一個神學的中心思想：耶穌便是天主子、人子 (26)。

有些人認為沒有冠詞便不是專有名詞「人子」。而是普通的名詞「人的子」了。而天主子獲得審判的權能是因為祂也是「人的子」，是他「取了血肉」的賞報。況且人類的審判是對天主尊威的欽敬、對罪過陪禮的行為，必定要從人類本身發出來才行 (27)。

有些人認為沒有冠詞，這「人子」便不是名詞，而只能是一個表示質量的形容詞。它形容「子」是天主與人之間的中保，是救恩的源泉，因而是審判者。但很多人反對這種說法。他們認為初期的基督徒「人子」的觀念正末世的審判者；若望福音沒有理由在這裡避而不用「人子」的稱號。他們為了堅持自己的這種見解，便說在這段福音中沒有加上冠詞的必要。因為在文理上，那專有性已很明顯，不再需要冠詞來使他成為專有名詞 (28)。

對冠詞的爭論雖然沒有達到一個妥協的答案，但在這段福音中卻很明顯地指出耶穌就是一位審判者，是末世和現在的審判者。

（5）若六，27「你們不要為那可損壞的食糧勞碌，而要為那存留到永生的食糧勞碌，就是人子所要賜給你們的，因為祂是天主聖父所印證的。」

這段福音說明了「人子」與人、及聖父的關係 (29)。

（一）「人子」要賜給人永生的食糧，雖然在希臘原文中「要賜給」（dosei 這字是在將來時態，但卻不是指最後光榮來臨的時刻。天主賜給人的永生食糧是「自天降下」（若三：13）而由人子親自分配的。這不單是一種未來的賞賜，而實在是從那時便開始的。這段福音的後文很明顯地解說耶穌便是「自天降下來的食糧」（若六，41），他要賜給人的是祂的肉（若六，51），這即是聖言的血肉（若一，14）(30)。那將來時態是指信仰祂的人將要領受聖神；因為在那時耶穌還沒有受到光榮（若七，39）所以聖神還沒有降下 (31)。

（二）「人子與聖父有密切的關係──聖父印證人子；人子因聖父的印證而賜給人永生的食糧。在希臘原文中「印證」esfragisen 是在過去時態。這過去時態的「印證，不難使人想起以前耶穌曾被印證過的事。若翰洗者曾作證說他看見聖神降在耶穌身上（若一，32），這便是印證的例子。但過去時態也可用來表達先知般的確定性。即是以過去時能來描述將來的事情，籍此表達這事情的確定性。這種筆法用於追述以往在某時期預言要發生的時情；而追述的時候，該事情確實發生了。在這段福音中，「印證」的過去時態若表示先知般的確定性的話，這印證便是指耶穌的被釘和復活，以若望福音術語來說，便是「人子的被舉起來」(32)。

這節福音，有人認為與前後文義不能符合，必定是編輯者所加添的。他們舉出的理由是：

甲、第27節中所說的「勞碌」和第28節中的「做」大有分別。

乙、話題從「永生的食糧」轉到「做天主的事業」也沒有什麼連實性。

丙、第30節中的問話，假定耶穌曾要求他們信祂，從這一點看來又與原文不合。

丁、第34節中說的「主，他就把這樣的食糧賜給我罷」。好像反和27節能完美地吻合。

戊、另一點小疑難是：在27節中很容易意會到文中所說的「人子」便是耶穌本人，但後來在若十二，34反有人問「這個人子是誰？」似乎有些前後不能相顧 (33)

因這種種困難，步特曼（Bultmann）便認定27節中從「人子」起這下半節是編者所加上的。

事實上，所提出的這些疑難的理由相當充足。不過，我們若將若六，26-40整體當作對「生命之糧的言論」來看，也能解說得很完滿聖父印證了人子，人子因而賜給人生命之糧；梅瑟的「瑪納」是天上來的食糧的預像；只有由天降下的人子才是真正的天上的食糧；這人子就是這生命的食糧，為得這神糧唯一的途徑便是信從耶穌。

（6）若六，53「我實實在在告訢你們；你們若不吃人子的肉，不喝祂的血，在你們內便沒有生命。」

由前文中猶太人彼此爭論的「這人怎麼能把他的肉賜給我們吃呢？」（若六，52）和後文中三次重複的「我的肉，我的血」（若六，54、55、56）可以肯定地說這?的「人子」便是耶穌的自稱(34)。在鄭重聲明這重聳人聽聞的言論時，用「人子」來`自稱頗不乏特殊的意義。真的吃喝耶穌本人的血肉這一點當然要清楚地說出來；但表明耶穌人子的身份這一點卻是一個更重要的關鍵。這?耶穌用「人子」的稱號來表明自己是生活在世上的啟示者，本身已是審判者，但仍等待著被舉起來 (35)；吃喝「人子」的血肉為得生命，為能籍著分享那自天降下來的人子的人性而能「由上再生」(36)。

（7）若六，61-62「這話使你們反感嗎？那麼如果你們看到人子昇到祂先前所在的地方去，將怎樣呢？」

在若望福音中「看到」這個字常有很特殊的意義。有人認為這?「看到」這個表示「神視」、用宗教的眼光去了解一件事。他們認為第63節說的「使人生活的是神」這一句話，正好表達出「看到」是一種「神視」、是天主賦給的特別能力。門徒因聽了耶穌的話而起反感，是因為他們沒有看出耶穌的真正的身份（37）。

「昇到」這兩個字究竟有什麼意義呢？在希臘原文中「昇到」anabaino 一字也常用作「上耶路撒冷」的「上」字 (38) 那麼這?是表示「上耶路撒冷」去受死、犧牲？抑或表示耶穌復活後的立即升天（谷十六，19；路；廿四，51；若廿，17）或復活四十日之後的升天呢（宗一，3，9）？有些學者認為是若望福音故意留下模稜兩可的地方，好使人以不同的眼光看出不同的效果：由信者看來是死後的升天，是保證他們自己信仰的好事；由不信的人看來，是上聖京去，沒有什麼奇特(39)。

不過在若望福音中「昇到」一字和人子連在一起時，少不了也有「降下」katabaino （若一，51；三，13）這個字；在第六章中（33、38、41、42、50、51、58節等）到處都提起「從天降下來的食糧。」所以筆者認為這?的「昇到」一詞的含義並不是專指耶穌復活後的升天或聖京而言，而是再次說明「人子」的「降下、上升」的觀念。重復表明「聖言成了血肉，居於人間」的奧跡。故此面對「不是由血氣，也不是由肉慾．．．．．．而是由天主生的」（若一，13）聖言，當然不能只靠「肉」來明白，而要靠「神」和用神視去了解──「使人生活的是神，肉一無所用」（若六，63）

但步特曼卻說在若六，62中沒有「食糧」artos 這字，所以和前面說的「降下來的食糧」的「降下」沒有關係。Dwight Moody 反駁他說：在第六章中「人子」與天上降下來的食糧是二而一的；在62節中有用「食糧」這字並不表示與前面所談的沒有關係，而是因為「人子」將自己賜給人時，祂能自比為「食糧」，但當祂「上升」到父，到以前所在的地方時，卻不能自比作「食糧」了 (40)。

（8）若八，28「當你們高舉了人子以後，你們便知道我是那一位」。

在這段福音中，「人子」和「我」的連用，很容易使人看出人子便是耶穌自稱。

「你們高舉了人子」這「高舉了」hupso 有什麼意義呢？說起來不外有兩個可能：

甲、解作「提升了人子於光榮中」，或

乙、解作「懸釘了人子於十字架上」(41)。

若依第一種解法，這種提升便是信服耶穌，並於心靈上奉祂高於一切。在這情形下，他們（猶太人）當然會開啟神目，認出耶穌「就是那一位」這一點和「誰若願意承行祂的旨意，就會認出這教訓是出於天主或是由我自己而講的」（若七，17）是同樣的道理 (42)。

若依第二種解法，好像與係來的事實不能相符。因為許多人看見耶穌被釘，卻沒有認出並相信祂。不過，我們若以信者的身份來看，將這解作懸釘人於十字架亦未嘗不可。因為受難、被釘是復活、升天必經的步驟，也正是籍著這行動而使人相信耶穌 (43)。

「我就是那一位」在希臘原文中是Ego eimi 直譯是「我就是」。這種奇特詞句在若望福音中用了四次（八，24、28、58；十三，19）都含有神明身份的意味，和天主對梅瑟說的「我是自有者」Ego sum qui sum (谷三，14)有些影射作用 (44)。

（9）若九，35「你信人子嗎？」

這個問題驟然看來似乎唐突；但仔細想一下，便覺得很有意思。

復明的胎生瞎子被猶太人趕出了會堂，換言之，是與猶太教發生了嚴重的衝突。當他處於這艱窘的環境時，耶穌卻前去用這問題來邀請他接受一個新的信仰。他並不一定懂得「人子」這稱號，但他起碼會明白「人子」這稱號，但他起碼會明白「人子」是一個人，而也是人的希望 (45)。

在治療胎生瞎子那段福音中，提到的是肉身視覺的問題───「自古以來，從末聽說：有人開了生來就是瞎子的眼睛」（若九，32）。但當復明的瞎子追問人子是誰時，耶穌答說：你已看見他了」(37) 隨後更聲明說：「叫那些看不見的看得見；叫那些看得見的，反而成為瞎子」(39)；這?所談的卻是超乎肉身視覺的問題了。實際上，在這件事跡中有兩個奇跡存在；第一是開了瞎子的眼，第二是使剛復明的瞎子看出耶穌便是人子。當法利塞人還在爭論第一個奇跡時，耶穌已行了第二個奇跡；並籍此而施行「人子」審判的權力，宣判他們的罪過（11）（46）。

在一些古希臘和拉丁手抄本中，這節中的「人子」被「天主子」代替。有些學者也支持說，在這?用「天主子」比「人子」更為恰當；因與38節所述的俯伏朝拜更相合。而且在若望福音中，凡信耶穌的人都稱他為「天主子」（若一，34、49；十一，27），而這福音的目的也是「為叫你們信耶穌是默西亞、天主子」（若廿，31）。

但正因此，聖經學者如J．H．Bernard 說：若原文是「天主子」的話，手抄者一定不會在一些版本上改作「人子」這特別的稱號。反之，若原文是「人子」的話，以上的理由卻可使手抄者在有意無意之間將之改為「天主子」(47) 例如在第六章，伯多祿對耶穌說的：「我們相信而且知道你是天主的聖者」(19) 這句中的「天主的聖者，在很多手抄本中改成了「天主子」(48)。

贊成原文為「人子」的學者的另一理由的：因為緊隨而來的39、40、41節所談的是關於審判的事，這與達尼爾先知所說的人子如審判者（達七，13）有著很密切的關係 (49)

（10）若十二，23「人子要受光榮的時辰到了。」

這是耶穌榮進聖京後，受難被釘前，希臘人來拜見祂時，耶穌所說的一句話。在受前祂用「人子」來自稱，並用「受光榮」這字來顯示受難被釘，其含義可分為二：

甲、耶穌與整個人類的密切關係；祂的光榮也成了整個人類的光榮，在外邦的希臘人前說這些話，更表明他不分種族，願與整個人類休戚相關 (50)。

乙、示「人子」受光榮的方式；祂籍著十字架而受光榮 (51)。麥粒落地死

後結出許多果實，這比喻是若望福音所獨有的（52）。這比喻將死亡看成結果實必經的階段，和人子必須「被舉起來」───受難與光榮───有一樣的含義。

耶穌接受復活拉匝祿的光榮前，以「天主子」自稱（若十一：4），是用以表示代表天主聖父的身份；在這?，接受這種光榮前，以「人子」自稱，是用以表示代表人類的身份 (53)。

（11）與（12）若十二，34「我們從法律上知道：默西亞要存留到永遠，你怎麼說：人子必須被舉起呢？這個人子是誰？」

群眾所說的「人子」究竟是從那?聽來的？是從達尼爾先知處來的，還是從耶穌的自稱聽來的呢？不過無論群眾對「人子」的認識是從那?來的，他們所追問的是耶穌怎能是默西亞(54)。耶穌自稱為「人子」，但照他說的要被舉起來等等，使人懷疑祂並不是達尼爾所描述的默西亞的人子。他們想知道耶穌究竟是誰。若祂是要留到永遠的默西亞的話，那麼必須被舉起的「人子」是誰？

群眾當然一方面清楚知道「人子」是耶穌的稱號；而且另一方面也看到耶穌好像是默西亞。他們原是將「人子」與默西亞分開的(55) 但在這?卻想將默西亞與「人子」合併起來。在這「默西亞要存留到永遠」和「人子必須被舉起」兩個條件下，使群眾掀起了一些疑惑；他們認為這是水火不相容的兩個條件。所以他們這榚猜測；或者「人子」不是默西亞，或者耶穌相反聖經。

這段聖經肯定「人子必須被舉起來」，也就是群眾已知「人子」是耶穌的自稱，那麼還問「這個人子是誰？」有何意義？不是前後不接應嗎？由此看來，他們並不是想知道誰是「人子」，卻是問「人子」究竟是怎樣的一個人，有什麼地位和身份？因群眾已知默西亞的身份和地位，他們現在想清楚明白「人子」的地位和身份 (56)。好將默西亞與「人子」作個比較。群眾對默西亞只有一種光榮、堂皇的想法，故此不能接受真默西亞──耶穌，給他們的新想法。他們從未猜想到「人子」被舉起的時候便是祂受光榮的時刻 (57)。

（13）若十三，31「現在人子受到了光榮，天主也在人子身上受到光榮。」

耶穌在進京後與希臘人見面時說：「人子受光榮的時辰到了」（若十二，23）。當猶達斯離開最後晚餐的筵席而去出賣祂時，祂卻說：「現在人子受到了光榮」（若十三，31）。在第一個情形中，耶穌好像沒有將榮進聖京的一幕擺在眼前，只是表示人子受光榮的時刻將到。在第二個情形中，明明眼前所見的是被出賣和受苦難，祂反倒表示這正是受光榮的時刻。

在猶太傳統中，人子是被公認有光彩的人；在對觀福音中，人子被認為是受苦難的人。若望福音中卻將這兩種看法熔於一爐 (58)。而事實上，耶穌是經過十字架的羞辱後才光榮地復活了。所以若望福音對人子耶穌的受難、死亡的看法是頗合情理的。

十字架並不是羞辱和無恥的記號，而復活也不是勝利和光榮的開端。因人子整個的生命都充滿光榮勝利。人子既是上降下的天主子，所以人子的光榮實在就是天主的光榮。這?的「天子也在人子身上受到光榮」，除了表示人子和天主不可分開的關係外，也表示耶穌以人子的身份所接受的這種光榮，實在也是天主聖父所願意的。

附註：

1) Brown, R. E. – The Jerome Biblical Commentary (London, Geoffrey Chapman, 1968), 68: 9 -15.

2) Brown, R. E.- op. cit., 68 : 38-41.

3) Sidebottom , E. M.- The Christ of the Fourth Gospel (London, S. P. C. K., 1961 ), p . 70, n. l.

4) Cullmann, Oscar -The Christology of the New Testament, (London, S C M Press, 1967), p. 187.

5) Schnackenburg, Rudolf - The Gospel According to St. John, (N. Y. Herder ＆ Herder, 1969) p. 531.

Cfr. Mc 1: 34, 44; 3: 12; 5: 43; 7: 36; 8: 26, 30; 9. 9.

6) Barrett, C. K. - The Gospel According to St. John, (London, S. P. C. K., 1945), p. 155.

Marsh, John - The Gospel of St. John, (London, Penguin, 1968), p. 136.

Bernard, J. H. - A Critical ＆ Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John, (Edinburgh, T. ＆ T. Clark, 1962) p.115.

7) Bernard, J. H. – op. cit., p. 115.

8) Marsh, John – op. cit., p. 136.

9) Hoskyns, Edwyn C. – The Fourth Gospel, (London, Faber ＆ Faber, 1947) p. 183.

10) Bernard, J. H. – op. cit. , p. 112.

11) Barrett, C. K. – op. cit. , p. 177- 8.

12) Brown, R. E. – The Gospel According to John, (N. Y. , Doubleday, 1966 ) p. 132.

13) Sidebottom, E. M. - “The Ascent and Descent of the Son of Man in the Gospel of St.?John” in Anglican Theological Review (N. Y., Evanston ) 39 (1957) p. 122.

14) Odeberg, Hugo – The Fourth Gospel, interepreted in its relation to contemporaneous religious currents in Palestine and the Hellenisitc Oriental World, (Amsterdam, Gruner Publisher, 1968) p. 97 – 8.

15) Obeberg, Hugo – op. cit. , p. 101, 109-110.

16) Obeberg, Hugo – op. cit. , p. 111.

17) Cullmann, Oscar – op. cit., p. 185.

18) Beown, R. E. – The Gospel According to John, (N. Y., Doubleday, 1966 ) p. 145 – 6.

19) Barrett, C. K. – op .cit. , p. 178 – 9.

20) cfr. Mc 8 : 31 ; 9: 31; 10 : 33 ; Mt 16 : 21 ; 17 : 22 ; 20 : 17 Lc 9 : 22 ; 9: 44 ; 17 : 22 ; 18 : 32

21) cfr. Nots 22.

22) Bernard, J. H. - op. cit. , p. 244 .

23) Freed, E. D. - “The Son of Man in the Fourth Gospel ”in Journal of Biblical Literature, 86 (1967 ) p. 404.

24) Wendt, H. H. – Das Johannesevangelium, ( G?ttingen, Vandenhoeck und Rupreckt, 1900 ), p. 121.

25) Dwight Moody, S. Jr. – The Composition and Order of the Fourth Gospel (London, Yale Univ. Press, 1965 ) p. 218 – 9.

26) Schulz, Siegfried – Untersuchungen zur Menschensohn – Christologie im Johannes evangelium, (G?ttingen, Vandenhoeck ＆ Ruprecht, 1957 )p. 109 – 110.

27) Whitelaw, Thomas–The Gospel of St. John, (Glasgow, James Maclehose, 1888) p. 131 – 2. Goadet, F–Commentaire sur I’ Evangile de Saint Jean, (Neuchatel, Attinger Fr?res ,1902 ),p.81 – 2.

28) Btairearrettsur, C. E. – op. cit. , pp. 218.

29) Odeberg, Hugo – op. cit. , p. 25.

30) Brown, R. E. – The Gosple According to John, ( N. Y., Doubleday, 1966 ) p. 264.Barrett. C.K. – op. cit.,p. 238.

31) Hoskyns. Edwyn C. – op. cit., p. 292 – 3.

32) Marsh, John – op. cit. , p. 295.

33) Dwight Moody, S. Jr. op. cit. , p. 135 – 6, p. 143n.

34) Barrett, C. K. – op. cit. , p. 247.

35) Dwight Moody, S. Jr. – op. cit. , p. 138.

36) Scott, E.F–The Fourth Gospel, its Purpose and Theology, (Edinburgh, T. ＆ T. Clark, 1943)p.186. Godet, F. – op. cit., p. 453.

37) Odeberg, Hugo – op. cit. , p. 268 – 9.

38) Dodd, C. H. op. cit. , p. 385 n. I, Cfr. Jn 2 : 13; 5 : 1 ; 7 : 10, 14.

39) Marsh, John – op. cit. , p. 310.

40) Dight M oody, S. Jr. – op. cit., p. 151.

41) Dodd, C. H. - op. cit. , p. 378.

42) Odeberg, Hugo – op. cit. , p.295.

43) Marsh, John op. cit. , p. 360.

44) Brown, R. E.–The Gospel According to John. P. 348.

45) Westcott, B. F. – The Gospel According to St. John, ( London, John Murray, 1881 )p. 151.

46) Marsh, John op. cit. , p. 389.

47) Bernard, J. H.–op. cit. , 338.

48) Go det, F. - op. cit. , p. 69.

49) Lightfoot, R. H. – St. John’s Gospel, a commentary, (Oxford, 1956) p. 203.

Brown, R. E. – The Gospel According to John, p. 375.

50) Godet, F. – op. cit. , p. 192.

51) Marsh, John – op. cit. , p. 463.

52) Brown, R. E. – The Gospel According to John, p. 472.

53) Whitelaw, Thomas – op. cit. , p. 267.

54) Whitelaw, Thomas–op. cit. , p. 273.

55) Bernard, J. H.–op. cit. , p. 443 - 4.

56) Dwight Moody, S. Jr.- op. cit. , p. 161n.

57) Dodd, C. H. – op. cit. , p. 378. Barrett, C. K. – op. cit. , p. 357.

58) Barrett, C. K. – op. cit. , p. 375.