類型批判簡介
( 四 ) 我們對於類型批判的評價
一般說來，我們表示重視類型批判應用的方法：而對於四個假定之原則，我們已經說過基本上不能同意。這裡我們先分四點批評，最後再提到方法的問題。
1 文學原則的批評
我們在第二節介紹文學原則，以及在第三節介紹批判的出發點時，大體上已同意史密特的論證，雖然同時也表達了我們的保留觀點。的確，福音的構架顯出相當的人造性，但不能就此肯定福音作者只是幾位收集者，把不同的片段和單體任意連結成書。今天研究福音編輯的學者，都知道福音作者有著編輯的目的。其次，他們也不能像有些人所想象的，在編輯上可以隨心所欲的安排材料，他們自己生活在教會團體之中，可能尚有目擊證人在一起。為此泰勒(Vincent Taylor)說：「假使類型批判是對的，那麼一切弟子在耶穌復活之後，立刻被提升了天堂。」所以，雖然我們不能斷定許多片段的正確時空背景，但是福音中耶穌生命的大概次序是不該懷疑的：加利肋亞宣講，群眾的冷淡，北部地區的逗留，門徒的特殊訓練，默西亞使命之逐步啟示，走向苦難。
至於材料的分類，類型批判似乎有些勉強；他們太求系統與範疇，而不注意具體事實。福音中的類型都不是單純的。每一福音材料的類型需要特殊的分析，當然應當把它們與雷同的猶太希臘文學中的類型比較，但也不可忽略它們自己的特殊因素。底柏流認為「簡單事件」是初期宣講者應用的例子，因此相當古老；然而他又有什麼根據說「長段記錄」便是後期的產品呢？其實，我們可以發現這兩種類型同時存在于宗徒大事錄的初期教理中。
再者，底柏流借著初期教會宣講的作用，解釋「簡短事件」與「長段記錄」來源。那麼他用什麼來解釋「軼事」類型的產生呢？事實上，他不是以宣講作用，而是以動機來解釋「軼事」。他認為「軼事」的產生，由於人們對於某些人物感到特殊興趣，因此製造了一些事件來表揚他。這樣他實在已經從「類型批判」的範圍走進「內容發生」的問題了。他從文學批判走進了事蹟的批判，這是一種錯誤。
底柏流與步特曼處理「奇蹟故事」類型的方法非常膚淺。許多福音奇蹟的結構並不如同他們所想的是三段形式。而且他們尚忽略了不少福音奇蹟特殊的因素，以後我們要重新提起這一點。
類型批判的文學原則要求把福音材料的文學類型與猶太希臘文學中相同的類型比較，因為福音傳承與猶太希臘的通俗宗教傳承大致相同。結果耶穌的語錄可以比諸經師的語錄；福音的「簡短事件」可以比諸希臘的所謂「短事」(Apophthegm)的類型；福音的奇蹟自然可以比諸希臘的奇蹟故事。文學類型相同，類型批判者便說歷史價值也應該相等。結果，因為猶太希臘的傳承明顯地充滿幻想與杜撰，所以福音傳承也被視為沒有價值。
對此，我們應當有所辯明：一個傳承的價值在於產生它的環境的可靠性，而不在於表達傳承的文學類型。我們承認猶太經師為了教導一條倫理訓誨，有時想象一些簡短故事來說明。難道因此我們便有理由肯定福音的「簡短事件」，都是想象出來為表達耶穌的話嗎？難道我們不能看出兩個傳承的不同環境嗎？經師傳統在數世紀的流傳後才成文的；福音傳承在耶穌死後四、五十年中就形成了。而且經師傳承的淵源不知有多少經師；福音傳承的來源只有耶穌一人。
我們應當承認福音奇蹟故事與希臘文學中的類型相似。大體上我們也可以與步特曼同樣承認三段形式。但是三段形式實在是最自然的敘事程式。我們還能想出別種敘事的程式嗎？無論如何，相同的類型仍不能決定奇蹟的真偽。不過福音奇蹟沒有自己的特點。步特曼也理會到它的簡單與不加鋪張。當一個希臘奇蹟故事敘述，愛司古拉庇為一位懷孕的女人接生，小孩生下來立刻會走會玩，好象五歲的小孩一樣。自然誰聽了也會懷疑，因為故事的想象成分太離奇了。事實上，在偽福音中許多類似的奇蹟故事，都被後人所擯棄。但是福音的奇蹟故事的面目不同。它們都是相當簡潔：一句話，一個手勢，瞎子能看，聾子能聽，故事也便結束。當然這裡我們並不以此證明福音奇蹟的歷史價值，但至少類型批判不應忽略這些特殊因素。
總之，類型批判的材料分類與比較工作是重要的，有助於瞭解福音的形成，但是過度的系統化應當避免。
2 歷史原則的批評
類型批判的歷史原則強調初期教會並不注重耶穌的歷史；他們更不想寫一部耶穌傳。尤其在他們期待末日即將來臨的心理之下，他們只望將來；因此他們設法感動人，歸化人……為達到這個目的，他們按照不同的需要注解耶穌的言行。
初期教會的確不想有一部份按照近代歷史主義為標準的耶穌傳。他們沒有留下許多人們想知道的耶穌的事蹟，譬如三十年在納匝肋的生活，他的心理等等。流傳下來的僅是有關救恩的事件，它們不能滿足人的好奇心。然而我們也不能否認初期教會傳遞下來的福音材料，的確表達了耶穌生命的一部分史實。如果他們力求感動聽眾，這並不即說他們歪曲事實。如果那些材料缺少細節，這並不就說是不可靠的。
也許初期教會並不注意近代人心目中的「歷史」，但是他們也關心事實。宣講者沒有報導耶穌全部生活，但是他們願意告訴確實的事件。我們怎麼能夠想象初期教友為接受信仰而犧牲一切，假使宣講的材料都是底柏流和步特曼判斷中的「簡短事件」，「長段記錄」以及「軼事」呢？
而且，我們還可以追問，初期教友的確對於歷史不感興趣嗎？事實上，福音中有些片段，它們的來源好象與信仰的關係不大，只是為了滿足教友要知道耶穌和他的門徒的生活的願望而寫的。瑪爾谷十五章說：「基勒訥人西滿，是亞歷山大和魯富的父親」，如果不是有關當時人的歷史，這又有什麼用途？總之，類似批判的歷史原則有它的可取之處，但是也不能極端地推用。
3 社會學原則的批評
類型批判假定初期教會有一種特殊的創造能力，同時以此解釋福音傳承的來源。耶穌在福音中的言語和行為不是他所說所做的，而是教友團體在不知不覺中形成的。
底柏流較步特曼謹慎，他承認「簡短記錄」來自耶穌的見證人，因而也承認它們的歷史性。至於「長段記錄」與「軼事」，它們的來源便不可靠了，因為這些類型的產生離開耶穌的時代與地區很遠。底柏流認為福音傳承，在巴勒斯坦極短時間之後，便在希臘地區的安提約基和大馬士革教會團體中發揚，那裡已經沒有目擊證人的存在。因此，那些團體自由地把耶穌創造為一個奇蹟施行者，這樣可以與外教人中的奇蹟施行競爭。最後，又把耶穌提升為天主子，世界的教主。「軼事」的來源便是為應付這種神化的需要。
步特曼也是這樣解釋，只是他根本不提任何目擊證人；一切類型的福音材料都是初期教會的作品。
對於這條社會學原則，我們應采什麼態度？的確，我們對於耶穌的目擊證人具體身世知道得很少。但是無論如何，我們不能相信，耶穌復活之後十年，他們都已死去。相反的，保祿書信和宗徒大事錄都證實，西元六十年，主的兄弟雅各伯與其他門徒在耶路撒路生活著。難道在安提約基和大馬士革，兩個福音傳承滸得非常順利的團體中，便沒有來自巴斯坦的教友了嗎？假使類型批判，按照十八世紀的杜賓根學派，把福音著作年代都移在第二世紀，我們還能理解社會學原則中的初期教會的作用。但是，他們大體上也承認福音成書于耶穌死後三、四十年，這便使我們不易接受初期教會的創造能力了。在這時候便沒有一人曾經見過耶穌了嗎？門徒們一個也不剩下嗎？那些曾見過耶穌的人，都突然失蹤了嗎？
其實，類型批判假定的創造能力與初期教會的組織不能配合。初期教會不是一群無名的教友的團體，相反這是一個以宗徒為中心的組織。我們可以把福音中記載的宗徒和宗徒大事錄所記載的做一比較。初期教會以他們為中心，因為他們自若翰授洗起直到耶穌升天與他生活在一起，他們也自主那裡領受了特殊的職務。在這樣的團體中，自由創造根本無法實現，一切都在「復活的證人」的領導下進行。
類型批判引用近代社會學的理論，強調群眾在環節社會，宗教與政治運動中所扮演的角色，不過，我們也得辯明在那些運動中群眾所演的角色的特點。他們只是答復，或者擴大一個鼓動，但是鼓動是別人傳播給他們的，不是他們自己所創造的。群眾用自己的方式來表達一個思想，但是他們不是思想的來源。
我們只要翻閱幾個重要時代的歷史便可知道，決定性的運動來源常是一些鼓吹者，他們才是真正的開創人。希臘哲學不是希臘民眾的創造，我們必須先有像蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德那樣的哲人。在歷史上這樣的例子不勝枚舉。那麼對於一個受到猶太主義，希臘主義反對的超越性的宗教，我們將怎樣解釋它的來源呢？如果這個震撼世界的宗教運動不是來自耶穌和他的見證人，我們將怎樣解釋呢？難道我們可以相信這是一群無名教友的團體，漸漸地創造出來的嗎？
4 哲學原則的批評
最後，我們要批許類型批判的哲學原則；其實我們只是揭露它的面目罷了。雖然類型批判的方法相當新穎，但是底柏流和步特曼假定的哲學原則很是古舊，這是十七、十八世紀對超自然的可能性的否定。這條哲學原則肯定「歷史」和「超自然」是兩個互相矛盾的名詞，因此不能不從「歷史」中刪除「超自然」。
我們甚至可以說，是這個哲學原則隱藏在其他三個假定的原則之後，同時支配著它們。初期教會假如充滿創造能力，那麼很容易把基督的宗教視為神話演變的結晶，它的來源便是一群無名教徒的團體。這個社會學解釋正是為了呼應哲學原則，而刪除「超自然」。歷史原則有著相似的作用，團體不注重歷史，不想寫「傳記」，它自由地按了禮儀，護教等等的需要而注解事實，因此在「歷史」與「信仰」之間掘了一條不可跨越的鴻溝。這也有助於哲學原則之對一切「超自然」，屬於信仰範圍中的福音材料，加以懷疑而捨棄。最後，在文學分析的分類與比較之下，福音材料與猶太希臘文學中的材料便成為同一水準的產品，這也答復了哲學原則，把福音材料視為幻想與杜撰。
所以，歸根結底，如果我們信仰天主的超越能力進入人類歷史的真實性，如果我們信仰降生奧蹟，天主聖子成人的真實性，我們便不能同意類型批判的哲學原則。因此我們也不能同意他們對於福音材料所作的歷史價值的判斷。這是整個問題的焦點。
但是另一方面，我們又應當看出類批判研究福音的方法。誰要完全瞭解福音，不能不隨同他們一起確定福音的形成歷史。為了更詳細地說明這一點，我們把類型批判的可取之點簡單地列述於下。
根據批判過程的出發點，我們明瞭了福音的人造構架。因此我們再也不應該對於福音中能有的敘述空隙，表面矛盾等等現象，發生不必要的驚奇與困難。我們不應設法知道福音作者在編輯時不願告訴的因素。
由於類型批判的著重福音片段的「生活環境」，我們今日知道為什麼有些片段和單體保留在傳承之中；也知道它們的存在理由。這非常有助於聖經的注釋。
福音傳承是在初期教會團體之中形成的，類型批判者的假定促使人們研究這個團體的性質。今天我們更加瞭解初期教會的「宗徒性」，因此，通過那些「復活的見證人」，我們能夠接觸歷史上的耶穌。
最後，文學的比較也使我們更加注意福音的類型。這樣我們再也不去按照近代歷史主義的標準，判斷福音的歷史價值，同時也避免了許多不必要的困難。
以上我們大概地介紹了類型批判方法上的可取之點，事實上，今天不少的天主教聖經學家，胸龍村福克蘭島(Leon.Drfour)與狄本(J. Dupont)等人，都應用這方法而得到極大的效果。所以我們在簡介類型之批判之後，不能不再提出假定的原則與應用方法的重要區別。為說明這個區別，我們把一九六四年羅馬聖經委員會頒佈的「福音的歷史真理」訓告中草藥的一段譯在下面，也作為全文的結語。
「在正當情形下，注釋家可以審量在「類型批判方法」中，有什麼合理的因素，能夠用來更圓滿瞭解福音。但是他們也應當謹慎，因為在這方法中，攜有幾乎不能接受的哲學與神學原則，它們通常在文學工作上，不但破壞了方法本身，而且破壞了結論。有些類型批判方法的推動人，由於理性主義的成見，迷失了方向。不接受超自然次序與天主在世界中借著嚴格的啟示的干預；他們也不接受奇蹟和預言的可能性與存在。有人懷有錯誤的信仰概念，好象它與歷史真理毫無關係，甚至與之不能兩立，有人先決地否認啟示文件的歷史價值和性質。最後有人忽略宗徒作為基督的證人的權威，忽略他們的職務和對於初期教會的影響，反而高舉這個教會的創造能力。這些意見不但相反天主教教義，而且也缺少科學基礎，與歷史方法的正確原則不合。」