關於原罪的一些問題
二、詮釋學的深討
1.創世紀第三章是一篇智慧文學的作品
甲、救援歷史及智者的反省
至今一般神學家都把創二、三章當做歷史讀，這種讀法真和我們今日給予「歷史」這兩個字的意義合得上嗎？為答覆這個問題，先須釐清「歷史」這兩個字的意義：它的對象是什麼，它用什麼方法達到自己的目的？說歷史是為記載過去的事跡，那是不無歧義的，因為「過去」及「事跡」並不像物理學所研究的事體那樣的可以捉摸。因此我們不如說歷史是要追蹤並瞭解以往的人們有過的生活經驗。這一經驗，雖有心理及社會的慣例（constantes）可循，卻總不會整個的重複，而是在每一刻形成一個整體，其中時空的成分，人與人之間的關係，以及一種內在的深度，糾纏在一齊，不可分離。歷史學家可以從不同的層次去審閱這個經驗：外在可見的現象；對自己及對他人所有的心理關係；或對天主的宗教關係。他又可從不同的切面去剖析這個經驗，全看他是否以個人，以大小不同的團體，以國家或整個人類為統一各因素的原則。但無論怎樣，在描繪這個經驗之外必須加上一個解釋：是這個解釋叫人明瞭那個經驗的意義，一如生活於其中的人所了解，後果所顯露以及人在悠長的歷史中從事冒險的全貌所提示的一般。在時空的層次上來說，歷史學家在描述過去時，該力求最大的準確性（其程度按照證件的性質及文學作品在該歷史學家寫讀的環境中所有的約定價值而不同）；但他的作品要想真實可靠，必須使過去人們的內心經驗再度生活過來，並對它的進展給以適當的解釋。為能作到這一點，無論是那種文化和它約定的文學形式及其成果，都非乞靈於在場人的證據（見證）不可。這一證據可能是直接的或間接的，並能有很多不同的源流，這一切都須正確地領悟，詳細地比較。
這些「史學」規矩也能用在創世紀第三章上面嗎？關於乞靈於見證一點，自然不行。沒有一個口傅的或書寫的傳授能把人類原始狀況保存到這章經典書寫的日子。不僅如此，就是創四至十一章裡所有的史前或上古史的一些模糊的歷史輪廓，創三的作者也無處去尋。也許有人會設想有一個直接的啟示來補救歷史證件的不足，使作者有些人類原始的「史料」，但這種設想是毫無根據的。天主的默感永遠不豁免聖經作者去作歷史的考究，去蒐集有關的資料。原來聖經作者所受的「奇恩之光」（charismatic light）不干預過去事實的外在描述，而直達過去事實在天主計劃中的意義，就是說，這是一個宗教性的解釋問題，亳不干涉人為重建過去所用的種種方法。話雖如此，創三所屬的這部作品，其原意終究還是歷史性的，雖然和近代的歷史意義不同：無論這篇經典是怎樣編寫出來的，它終究是聖化歷史撮要的一部分，這個聖化歷史的目的是指明天主的計劃怎樣在宇宙及人類的形成上逐步地實現。作者在這裡所注意的層次為宇宙是形上的，不是物理（或自然科學）的，為人類是心靈的經驗，不只是社會的或與宇宙的關係。這樣才算把聖化歷史的真實對象釐定清楚，它和一般的人間學問的確是有別的。因此不該要求這篇東西以寫實的筆法寫出人類原始及最初生活的實況，只須它能切合啟示的具體需要而按它對啟示的了解來追敘過去就已足夠。這一追敘是從那裡來的？它的基本資料是什麼？它的特點和價值又是如何？這就是我們所願知道的。
關於創二、三章，學者如今公認，這是所謂的「雅威典」聖化歷史的開端，這個歷史在梅瑟五書裡延續下去，並和以後的「史書」敘述，特別和達味王座繼承的歷史，有密切的關係。以上一切都可能是所羅門王朝的作品，以後只有過一些擴充。但五書的作者們（或編輯們）卻將創二、三章放在「司祭本」的創造敘述後面，這個司祭本的敘述（創一1－－二4）是充滿著禮儀風味的。這一合併使神學內容突然殷實起來，因為二者的文學論據雖各不同，但確實是互相補充的。創三裡的問題多，解答問題的意見也分歧，諸如「分辨善惡」，「食禁果」……都有不同的解釋。但有一件不可否認的事，就是這篇東西絕不是一個民間故事，天真無邪，毫無含蓄。相反，它是一篇智慧文學的作品，深深刻著所羅門王朝開始發展的智慧運動的印號：對人生問題的掛慮，所用的言詞及筆法。東方智慧所慣於反省的課題：善與惡，幸福與不幸，智慧與罪惡，人生與死亡……如今因了天主的啟示，因了衪的救援計劃及各種許諾的事實，因了盟約及法律所劃定的生命規章而面目一新。男女之間的關係，誘惑，罪惡等等的心理分析，都來自人生事實的精密觀察，這在箴言及其他智慧書裡是不無相同點的。
智者的反省可算是思考神學的一個初稿，這裡面信仰的要領藉著實際生活各種問題的介入而漸漸成熟。可見討論創三時，我們確已踏入了神學的領域。
乙、智者的反省與神話的說法
在創二、三章裡有不少神話的說法，如天主以泥土塑造人的身體並在他的鼻孔裡嚧氣（二7），由人的肋骨製造女人（二22），於涼風吹拂的正午在園中散步（三８），叫躲藏著的男女在衪面前露面（三9-11）；還有樂園本身的存在（二8），園中的生命樹（二9；三22），人由園中被逐出（三23），園門有革路濱及火箭看守（三24）……因了這種種，有人頗想把這一敘述歸入神話之類，認為即使有其價值，也是非常籠統的，有賴象徵的解釋，加以闡明。
為討論這個問題，必須把「神話」這兩個字的兩種含義分開來講。如果以神話為一種敘述的構造，藉以把世上的典型事實及人的作為投向「世初」，好像當初眾神也如此生活，他們的歷史堪作人們的楷模，那就該說創二、三章和古代的神話毫不相干（創一更加無分）。在聖經裡，天主並無歷史；她的生活沒有一點在時空內演出來。不錯，有一個「聖化歷史」，但這仍舊是世界的人類的歷史，所以說「聖化」，是因為它實現造物者所定的計劃。創一至三章無非將此計劃揭露，追敘時空歷史的起點，這個時空歷史就是我們的舞台：由第三章起歷史中的人類與生活的天主之間的這幕戲劇開始上演，我們每人部有這幕戲的經驗。準此，聖經關於人類原始的敘述所有的深度是任何其他東方文獻所不能企及的。
但「神話」還有另一個意義，即王秀谷教授所譯的「秘思」。它指人的想像所作的一種努力，藉以具體地描畫出某些事實，這些事實雖完全超越感覺經驗，但它們在宗教生活經驗中的地位卻是不能否定的。本來這裡只說「象徵的語言」已足，大家都知道在宗教的詞彙中象徵的應用是絕不可少的。不過，幾時對天主，對她的行動，對人與她的關係等等加以象徵的描繪，而這些描寫組成前後一貫的系統，甚至把我們內心的感受演為時空的語詞，使得天主和人猶如戲中的演員，各有自己的角色。那時象徵語言實在已成立了「神話語言」。這時的問題便在於正確地懂得這個語言，並在可捉摸的象徵和示意的行動下發現我們生存經驗的各方面。這種語言大可用來表達天主的啟示，而實際上創三就是用這個方法。上文所揭露的不同用途（用以虛構神明或用以描寫宗教經驗）、並不改變語言的結構，而僅指定語言的意向。
2.自由與犯罪
在其他東方文獻中，如巴比倫的創世詩及基卡墨示（ Gilgamesh）的史詩裡，都缺乏人生經驗的一個基本因素，就是自由，人藉以選擇善惡，決定他在神面前的態度及他自己的命運。在創三裡這一「自由」因素卻佔著最重要的位置，要想明瞭這一章的章旨，非抓住這個重點不可。這裡已不是什麼「神話」的資料，而是我們一切生存問題的精髓。
甲、 認識善惡
關於善惡之辨，聖經的敘述是狠聰明的。兩株樹是很好的象徵，含義豐富。「生命樹」是代表「生命或死亡」的決擇，而「知善惡之樹」代表另一相聯貫的問題：怎樣做方可得到生命，方可躲開死亡的羈絆？這本是以色列和一切東方古國的智者反省的焦點。這一問題的答案依照聖經對人與天主之間的關係的看法是現成的：生命既是天主的恩賜，那末要想得到生命就非靠天主不可，就得清楚地意識到造世的智慧所規定的，什麼是人的善和什麼是人的惡。這樣一來，為試探人的這棵樹很自然地是「知善惡之樹」了。
這裡所謂的認識並不是對事物的本質或結構所有的抽象認知，也不是對善的形上思考，以色列的智者們所關心的是具體的對象。他們給一切近東智者們反省的模式加以啟示的看法，而為自己，為別人尋求一個具體的，有存在意義的「辨別」；不是辨認事物的本身，而是辨認人的各種行為。為估量人行為的價值，他們有兩個標準：天主要人做的是什麼，人所做的一切必然產生的後果。
關於我們所討論的這個地方，學者們對「認識善惡」一詞的含意意見不一。撒下十四17。有同樣的說法，它給我們一個初步的解釋：「善與惡」指謂萬物的總和，使相反的事物也溶合在一起（見撒下十四20）。那未知善惡樹應代表普遍的，超越的，天主所獨有的智識。亞當和厄娃要藉本身經險，用詐取的手段將它占為己有，是超過了造物主給他們的本性所劃定的界限。這一解法把握住了一個重要的觀念，配做智者反省的對象。但還有其他的平行文請人重視此問題的倫理方面。
列王紀根據一個古老的文件記載所羅門於登極之初在基貝紅所作的祈禱：王向天主求「一顆適於分辨善惡的心」（列上三 9；見三11）；天主果然賜給他「一顆智慧而聰明的心」（三12）。真正的智慧就在於「分辨善惡」，由之而有態度及行動的選擇。這一智慧必須去求，並由天主手中當做恩惠接受。厄娃卻不如此，她用一種被禁止的手腕企圖獲得那個「認識」，因為在她眼中那棵樹「為獲得智慧是值得希圖的」：這就是褻聖的，竊奪智慧的行為。
申命紀對此有一個很好的註腳，它越過一些國王職分的具體問題，給國王清楚地指出選擇的必要：「看哪！我今日將生命與善，死亡與惡都陳明在你面前……我已將生命與死亡，祝福與詛咒，陳明在你面前！所以你要揀選生命，使你和你的子孫得以生存」（申卅15、19）。以色列被置於善與惡，祝福與詛咒，生命與死亡的抉擇之下，是因為他藉天主的言語，從衪那裡認識了應選擇的兩端，他只須下一個決斷就行。樂園的考驗就是這類的決斷之一。樂園裡人不遵從天主的誡命，不聽給人啟示的天主言語，卻循著其他的路徑想獲得那個「認識」，這就造成罪惡。這樣不僅是以色列，而是每一個人部不斷地立在這個十字路口；他的選擇決定他在天主前的位置和他自己的命運。人類的歷史就是人的自由的歷史，這部歷史不會有別樣的一個開場。先知們所用的言詞和以上說的極其相近，見亞五14-15；依五20-21;七14-15。
以上所引的各處經句都和人的自由，這個基本問題有關：不是指運用自由的心理條件，而是指自由在人性上及人命運的定奪上所有的意義。除了天主為管制人的各種行為所定的特殊規律外，還有這樣一個非常重要的事實，就是人自己擇定善與惡。人專靠自己，不能得到那個「認識」，只能在天主智慧的領導下加以「辨別」。這一切很自然地指明人在天主前所有地位的特點，創三自不得不加以思考。
乙、變成天主
創二、三章的敘述用神話的說法把人在世界上及在天主前的狀況具體地寫出。天主在伊甸所種的花園有兩種作用：一方面它是與天主家常相處的地方，亞當與厄娃背命後將由園中逐出；另一方面它是整個世界的縮影，讓人加以管制和使用。這裡創一26-31與二5-24所述相似，彼此補充，共同建起一個聖經的人性論，一個勞作及以人制物的神學：園中的果木全供人食用（三2；見二9）；人的任務是看守並培植這座園圃（二15）；人給動物起名字表示人是動物的主人（二19-20）；一句話，人將克服大地，統制大地（一28）。既然克服大地，以人制物是人使命的要求，那麼對知善惡樹的禁令應該代表一個不同種類的事實：這就是我們所要說的。原來，所謂的「認識」並非指世物而言，而是指世物為人的真正價值在那裡，或更進一步，人在天主前的位置是怎樣。事實上，人的受造身份向他所要求的第一件事，就是人承認自己是受造，接受這個人的生存的基本定律。果然，人所受的誘惑正是在這一點上作祟，蛇所說的話很清楚：「天主知道，你們在那一天吃了，你們會開了眼睛，如同天主一樣，認識善惡……」（三5）。禁果－－就是假智慧－－的魔力在於人幻想：一旦得到它（禁果），就會和天主一樣。
在此我們真正觸著了人罪的根蒂。個別的罪行固然可按它們所干犯的誡命加以類別，但這種以法律為依據的判斷能使罪惡的真實嚴重性障蔽不現：本來在任何罪的骨子裡面都該認清那真實的罪，那就是僭奪造物主的獨有特權，認為憑一己之力可以認識善與惡。人只有兩條路可走：或在天主前自認是受造、，或企圖越過受造者的界限，把自己看做價值的創造者，「把善喚為惡，把惡喚為善」（依五20）：這才是最基本的問題，捨此便無法了解天主的法律。因為這個法律並不是由外界加給人的一個負擔，而是人的整體所不可缺的一部分，它給人作下某一種界說。生存為人無非是與天主保持一個合理的關係。但人能夠不走這條路，卻要自己做天主；他在這上面所作的抉擇便也決定他與世界周旋的態度。這就是自由的偉大所在！「天主真說過：你們不可吃園中一切樹上的果子嗎？」－「園裡樹上的果子，我們都吃，唯有園子中央一棵樹的果子，天主曾說：你們不可吃，也不可摸」（創三1-3）。園中的一切果實都是為人享用的，但「認識善與惡」（按以上所說過的意義）卻是另一回事！這一敘述的作者確實把他眼中所認為的罪惡的本質投射在原祖父母身上，一切個別的過犯都少不了這一本質，都以它為最深的動機，作者同時又把罪惡的宗教性揭露，因為罪是人的自由在天主前的一個抉擇。任何事上人都不能不對天主有所抉擇，就是接受或抗拒自己是一個受造物：這是人的生存的一條絕對定律，多多少少地為人所意識，所接受或所抵抗。這位古代作者對這一點族覺深刻，他就把亞當和厄娃所受的考驗放在這上面這種考驗正是我們所共知的」在生命的每一周折裡都有它。
這篇敘述的結構良好，前後一貫：佈景是樂園（二8）元祖父母面對禁果（二16-17），這齣人生之戲便一幕一幕地在我們眼前展開：天主立意，造了配偶（二18-25），女人受誘惑（三1-5），男女同入網（三6-7），負罪的良心開始反應，要逃出天主的視線（三8）二人被喚出來受審（三9-13）判決的宣告（三14-19），判決的實施（三22-24）……只須把握住原則，這種約定的意象並不難懂，而在意象下的主題確毫無神話色彩，它無寧是歷史中人類經驗的產物，它是人類歷史的核心。這篇敘述是經得起語言分析的，只須分析得當，便不難發現其中對人生反省的結果。在這裡面作者對人生實況及對生存意義的二種反省互相銜接。這就是他放在啟示光照下的兩個基本因素，藉以照出它們的真實義意來。在現世生活的種種災殃之上，甚至在死亡的威脅下，他診斷出一個更深的原因是一切災禍的根源：人與天主之間關係的破裂：由靈性角度看過去的罪惡。這一真理絕不因為能普遍地應用，就不許它的第一次實現是在人類有史之初。恰拾相反，正因它能普遍應用，所以亦能實現在人類的始祖身上！但既然任何證件缺乏，又怎能用具體的方式將此真理在始祖身上表達出來呢？我們知道在這篇東西寫成的那個時代，以上的道理流傳在各種典型及固定格式的敘述中，以有血有肉的英雄為主角。此外，某一部落的生活，他的各種特徵，以及他的一切生存經驗慣於投射在一個真實的祖先或一位名祖（eponym）身上，藉以追述他們的歷史源流。亞當這個人物就是這種情形，他是人類的名祖，佩帶著人類的名字（Adam一詞的含意是「人」）。這樣一來，亞當的罪在它普遍的性質上，實在是一切人罪的原型：不僅是有意冒犯天主的一項法律，還是要「變成天主」。
３罪惡與在天主前的自知
甲、自我意識（良知）的初醒
只在樂園的罪裡看到一個普遍真理的象徵式的表達：就是全人類在天主前都是罪囚，還不夠。這敘述的脈絡（上下文）給我們呈現一部聖化歷史，追述天主的計劃在世上的進展。作者把始祖放在我們眼前，無非是要說人類對於惡的經驗是有一個起點的，這一起點他放在人類歷史的開端：自由的考驗及緊隨著的罪惡是人類歷史的第一件事，它為以後的一切事件是有決定性的。作者自然無法從外界的觀察所得，或依據什麼證件來描寫人類的第一件事。但他卻能依據我們自己的罪惡經驗，和啟示的光照由內部去了解那一件事的性質。這樣他反倒觸著了人類歷史的最深處：世上一有人出現，就開始了自由的歷史；與第一次自由的執行開始了選擇的戲劇，這一場戲的第一幕便是一個失敗。
這一懂法與傳統道理的精華是相投的。最顯著的例子是聖保祿致羅馬人書五12-21：「就如罪惡藉著一人進入了世界，而這樣死亡殃及了眾人，因為眾人都犯了罪」（五12）。創世紀的敘述細節這裡完全集中在兩個因素上，兩個決定我們現世生活結構的因素：罪惡與死亡。但保祿對原罪的本身說的很少，他所用的語言是抽象的：是一過失（羅五15，17），是一叛逆（五19）……抑有甚者，保祿為使人類的起源及人在耶穌基督內所得的救贖前後相映，特把人類的起點集中在亞當一人身上。這一格式化實在把創三內的心理描寫遮掩住了，此外原罪與人的良知在天主前的初醒的關係也變得暗淡無光。這一因素（關係）確是攸關匪淺的，沒有它，人的自由所受的考驗就失去了具體的內容。
乙、良知及社交的經瞼 ．
為追述人類良知的初醒，創三的作者不描繪一個單獨個人在他心裡面對天主而趨向崩潰，卻描繪著一對男女，使人類原始的這一幕獲得一個非常重要的社會深度。原來人的良知不僅使他覺察他與世界的區別，還叫他領悟他與別人的關係，沒有他人就不得建立自我。理論上說來，這個人與人之間的關係本可建立于兩個同性的個人之間，但把這關係放在亞當與厄娃，一對配偶之間卻能收一箭雙鵰之效：一方面作者這樣能具體地指出由這一對夫婦所出生的整個族類的發端；另一方面這一鳥瞰便囊括了人性的全部。所謂人性並不是那個抽象的，同樣適用于一切個人的「人的本質」，而是實際上人性必具備的男女性別（sexual bipolarity）。罪惡－這個人與天主發生關係的序幕－就是一對配偶所演的戲：他們由彼此間的關係而在天主前意識到自我，並聯合在一齊拒絕天主，與衪斷絕關係。
由這一角度去讀全篇敘述，就會發現它的濃厚的生存（existential）色彩，即便今日的心理學家也不會否認這一點。不錯，整個的悲劇一幕一幕地上演，儼然是由外拍攝的一部電影；但事實上是一個約定的蒙太奇（montage），它的細節不該叫我們失去它的原意。起點是天主的造男造女（二7-9，15-24）；因為男性的個人不是為獨立生存的，應該給他一個「適合於他的助手」（二18）。在動物界無處可尋（二20），而人在她身上卻找得了自己的「骨中之骨，肉中之肉」（二23）。作者置於人口中的這一驚嘆無非是藉意象的語詞道出了一個共同人性的自知；這為人也確是走向完全自知的初步，由異性那裡獲悉自己是什麼。這和人到成年時，愛情的甦醒給人所作的自我啟示是同出一理。從此，這一對配偶自知是同出一源，便能「離棄父親母親而成為一體了」（二24）：二人成一體的合一境界使這雙方的互相自我發現，這個人類良知的共同醒寤，得以蓋章完成。
可是這一成就在雙方尚在天未主前有一共同的自知以前，還算不得完備，因為是人與天主的關係決定人的命運，人在世上要與自己的造物主交談為追述這一點，一棵象徵的樹（知善惡樹）是一個表達的方法：它是禁令的對象（二16-17），男女二人對此禁令所採取的共同態度，就是他們初醒的自由（意志）的有決定性的考驗（三1-7）。這一共同的抉擇還該具體的表達出來，不可失之于空洞。作者心理學的機敏及他對性的精闢感悟便在此一現身手了。他確知夫婦二人在天主計劃中的位置不同，因此他先明言男人是由天主那裡得到禁令的首領（二16）而女人只是「與他相似的助手」（二18），是男人用全部感情所依附的配偶（二24）。但在受誘惑的一慕裡，兩性的位置卻顛倒過來：女人先受了蛇的蠱惑而來勾引男人（三6）；她利用男人對她的依戀來一耍做人類首領的腳色！在這干鈞一髮的時候，在這他們二人須共同抉擇的一刻。頃刻間，二人因犯罪而互相得到的自知從根受到摧殘。受誘惑前，「二人赤身露體，並不感到羞愧」（二25）。犯罪後「他們的眼開了，見到自己赤裸裸的」（三7）。羞愧的興起明示二人的關係中起了騷擾：他們在互相傾慕上感到羞愧，就是說，他們已不能再開誠相見，以天主的臨在所照耀的真實關係為基礎；而陷入了一個虛假的情景，這裡天主已預先被革除。天主判決也指出這種愛情的降級：「你的戀慕使你追尋你的丈夫，他要管轄你」（三16）。男人的為首的職分變成了統治權，在男女之間的關係上引入了主奴的辯證法；反過來，女人所感到的戀慕驅使她變為誘惑者，已不再提示她為相似男人的助手之職了。
由以上的分析可見本篇敘述的作者認為人在世初所受的考驗少不了人與人之間的關係，這會關係為人在天主前意識到自己是不可缺的。有關原罪的神學必須注意到這一點才對，不然會把罪的觀念看為描象的及純個人的事。罪的竄入人類的歷史必須經過一個個人的及社交的行動，由之雙方的彼此關係以最大的深度相關聯。認識別人並藉別人認識自己可在天主前進行，也可把天主置於一旁；對待別人本著佔有的行動（藉統治或藉戀慕），或把他當做天主白賜的恩惠來接受；禮遇別人以天主為二者之間不可少的愛情聯繫，或者企圖把人當做自己的天主，或把自己當做別人的天主：這就是所有考驗的關鍵．……有人問這裡所用的象徵是否藉「認識」兩字來指性生活的罪。用智慧書的一般傾向來解釋這篇東西，「性罪」的解釋是沒有多少根據的。但既然躬與其事的是一男一女，有關性的這一點自然多少要介入一些，因為這裡正是男人和女人藉著彼此的認識而發現了自己。
4.原罪與人生實況
甲、歷史中惡的奧跡
要想知道聖經作者對原罪與人生實況之間的關係想什度，必須將這一考察伸入全部聖化歷史！創二、三只是這個歷史的一小部分，或隨著「雅威典」的敘述層次，或隨著梅瑟五書的層次。那時便可看出人生的各種痛苦都被視為各式各樣的罪的後果，創四至十一的種種敘述尤其是如此。這些篇章裡的幾個大畫幅可說是追述著構成古代人民生活各大社會事業的肇始及人類文明的上進：畜牧生活與農耕生活（四2），城市生活（四17）與沙漠中的社會生活種類（四20-22），航行技巧（六14-16）與種植葡萄的園藝（九20），大王國（十8-10）與美索不達味亞的大城市的建造（十一2-3）等。可惜的是，每到一新的段落，人類的腐敗必帶來很多的惡事：弟兄相殘殺（四8），多妻制（四19）與沙漠中殘酷的報復（四23-24），洪水所典型化了的天災人禍（六5－－八14），邦國與語言的分裂（十一5-9）……惡既在人心生了根，它便成了我們生活著的歷史的一分子（因數）。當然，這個惡，首先屬於宗教界：在拒絕天主的法律的具體形式下不承認生活的天主，其當然的後果便是置人類於天主的審判之下，以致「天主的忿怒從天上顯示於人們的各種不敬與不義上」（羅一18）；因為「他們不肯藉著認識把握住天主，天主就讓他們陷於昏愚的心思，去做那些不相宜的事……」（羅一28）。
這種對歷史的宗教解釋把以色列內來自盟約神學的結論沿用於整個人類：一如上文所引過的申命紀中所說的（申卅15-20），在冒犯天主的法律，行惡與遭禍三者之間有一個聯繫。在人類的發展中好像每一件社會性的事件都從起始就被「原罪」所腐化，我們也繼續受其遺毒。這層思想特別在巴貝耳塔的故事上受到重視，這一故事就是把人類統一的破壞和文明在宗教一方面的腐敗連在一齊。（註：創十一1-9與創三有很多的相似處，前者可稱為「社會及文明的原罪」，所以在研究原罪問題時不可不注意）。這樣每人在出生時已背著祖先眾罪所積累的境遇的包袱。由人生實況中所顯露的奧跡出發，便能窺測這奧跡的源流盡頭有罪的奧跡。果真把視線投向世間所有民族的各個世代，我們所發現的是同一可憐的實況。如是不得不到人類的始原那裡去找出發點，要在這個原始階段找出那個其後果壓在整個人類身上的「原罪」。可見創二、三裡描寫人類始祖的一幕確和古代作者對人類現況的默想有密切的關係。
乙、惡的奧跡與天主的計劃
這裡首先應該注意聖經關於天主唯一的概念絕不容納任何二元論，一如伊朗宗教或他處所主張的。整個受造界都是天主的功程，為此根本上不能不好：這就是創一的疊句所一再重複的（天主看了，好。）所以如果世上有惡，並不是指獨立存在的惡，而是指人而言，必須在人的一方面去找理由，一切「本體」惡的解釋是不能立足的。「雅威典」在敘述人之原始時清楚地肯定這一點，故意把人受考驗及犯罪以前的情景與我們目前的這種情景對立。人犯罪以前的那種情景，一如上文已提過，必須用「神話」式的語言來追述：那種幸福的生活正是我們目前情景的反面。惡的象徵是有的，這象徵的一個細節並且滲入創三裡，來給誘惑的現身說法一個面孔（蛇），同樣也有一個樂園的象徵，不斷在我們的夢境裡浮現（註）。由各種象徵的成分裡，我們所保留的，普通不外是與別人的關係以及我們在世的狀況；創二把這一切放回它們的原位，使它們得其深意：那就是人和天主的親密往來。
這一語言的心理及約定成分使任何人一看就懂，也就是為此它不容許人在裡面找人犯罪以前生活的「歷史」寫實。它的幅員要廣闊的多：它藉意象的語詞讓人明瞭，天主對人的計劃根本上常是要他完全幸福，這個幸福無疑隸屬于與衪互通生命之下，但也驅退我們目前所有的一切災禍（惡）。我們須知，原始的罪是在一個走向「復得的樂園」這個救援計劃裡方有其位置。創三暗中已使人瞥見這一無限的天際，它在天主的判決裡加入一個許諾說：「我要將仇隙置於你（蛇）和女人之間，你的後裔及她的後裔之間；他要擊傷你的頭顱，你要傷害他的腳根」（創三15）。歷史將是一場鏖戰，這場大戰裡人類要和惡勢力敵對，惡勢力在起始得到第一次勝利。但在這場決鬥裡天主並不是中立的：她可說是加入了人的這一邊，給人保證他的後裔將要擊傷蛇頭，是這個保證和許諾賦與聖化歷史真實的意義（註：這裡仍是以約定的描述說明天主指揮聖化歷史進展的種種意向，並不能說這是一個可藉歷史考證把握得住的「原始啟示」。創三的上下文指出一個糸統化了的擬人法的運用，天主的言論（創三14-19）被放入亞當與厄娃與他們的審判官交談的框架裡面）。
這一許諾果然是以天主一再的判決為里程碑，直至最後的、有決定性的判決為止，但它仍舊是指向一個先知書慢慢揭露其性質的終局：那就是天主對目前重壓著人類的惡的全面勝利；那時人類將重新獲得失去的樂園。這樣，世初樂園的追述獲得一種先知書性質的意義，因為它在一切信者的眼前呈現出他們希望的對象。由此可見為何人覺得生活的現況與自己的願望及本性相違：原來的確是如此，因為天主造人本不顧他過眼前這種生活，卻要人在樂園的幸福裡與天主共同生活。世初樂園的「神話」不是一個沒有根據的幻想構造，而是一個真理的表達。這個真理如此植根於人心，以致它的象徵說法為所有的聽眾所接受。我們可以用適當的方法分析這個由許多世代的集體記憶釀成的典型說法；但唯有把它放入啟示所開啟的展望裡方能發覺它的極終意義。
再說到人生現況上來，我們知道創三14-19無非是在天主的判決的形式下把這些現況撮要的說出，放下蛇的受詛咒（四14）不說，人的刑罰在此用幾個普遍的事實加以追述（註：社會方面的惡這裡暫不提及而留到下面幾章去追述，巴貝爾塔的故事是其極點）。這些事實除了它們的本身實體價值以外，還證明它們已負著很深的創傷：夫婦之愛降級（三16b）母性帶來眾多痛苦（三16a），勞作是與叛逆的大自然爭戰（三17b-18），未了現世的生存無可避免地走向死亡（三18）。
天主造人並不是要他去經歷這種種痛苦；痛苦是和罪惡的經驗不可分離的。有人也許要問：那麼為何天主讓受造的意志如此節節失敗？答覆是：我們不可忘記兩件同樣重要的事：一方面，天主不可造自由的人而不讓他有真實的自由，創三所述便是這個真實的自由；另一方面，罪惡及死亡的竄入世界並不曾改變天主的慈愛計劃；相反，它們使天主的慈善藉著一個許諾的措施而更彰顯，從此這一許諾便隱伏在整個的歷史下面。以上這些觀察自然仍不解決全部原罪的問題。但以聖經為根據，它們確把原罪放入一個整體的框架裡而使之獲得其確定的意義。即便原罪本身是一個惡，卻仍逃不出天主的計劃，這個由造世始，至永生止的計劃。原罪也並不曾使天主的計劃「改絃更張」，好像原始的計劃因罪惡遭到失敗而天主換上一個新計劃，從此完全以基督的救贖為指歸。這都是一些擬人法的描述，誰以機智去讀創世紀，絕不必作這種種想法。關於原罪的後果最多只能說：自從有史之初，人藉自由所作的壞的抉擇，在質上決定了我們的目前生活條件，雖然天主的旨意原是要我們得到我們所自然嚮往的生命和幸福。從此可見，原罪的觀念，就是本文開始所說的「為因的原罪」，實是為解決人生問題的樞紐。
詮釋學的探討至此為止。往昔對創二、三的「歷史」看法應毅然地放棄；那種以為裡面有人類原始狀態的描述的想法，也因近來的研究而不能立足。在仔細分析這一著作的過程及其中的象徵性或「神話」因素以後，倒重新露出基本上與傳統看法相接近的道理來。這個道理觸著了人生的神學及歷史的神學。