結論

第三世紀最後幾十年中，都是平靜和少事故的。伽勒利(Galerian) 頒佈了寬容基督徒的詔書(公元二六○年)，使教會安享太平。但當戴克利先(Diocletian) 重整帝國時，又迅速展開了最嚴重的教難，直到公元三一三年才重獲太平。由公元六七年起，相繼三十一個主教曾登上了伯多祿的聖座，其中有顯赫者，也有平庸者，有著名者，也有寂寂無名者。在這其間的二百八十年中，聖教會擴展至千多個教會團體，零散地分佈整個帝國和東邊版圖外。它初時只是一項信息，漸演變為一股動力，繼而獲得自由和帝國的承認，不久更成了羅馬唯一最有力的倫理動力。教會一面抵禦外來的挑戰，一面跨越了嚴重的內部危機。地方團體組織了自己的傳福音和教理教導，慈善事業和禮儀活動等：聖洗儀式，基本上自發性的感恩祭綱要；禮儀年曆的雛型也漸形成。與其他教會的聯繫和通訊也已建立。此外，還有聖經書目，一些信辭和初步神學理論。第二世紀末葉，基督徒環顧四周，已能體會到他們宗教的普世性了。

這過程是逐漸的，進展程度也不一。各教會還未有機會在一起共同磋商，為自己定立一些統一的組織形式。這夢想只能在第四、五世紀的公會議中實現，特別是尼西(三二五年)，君士坦丁堡(三八一年) 和加彩東(四五一年) 等公會議。當前的合一標記和動力都集中在羅馬。各教會的活力已擴散到周圍地區；如安提約在敘利亞，迦太基在北非，亞歷山大里在埃及等。但羅馬卻始終凌駕它們之上。這皆因宗徒之長西滿伯多祿曾在那兒工作和逝世之故。公元八○至一○○年間的一總新約教會，都不約而同承認伯多祿就是基督用以進行建設他教會的磐石，是曾領受特權去束縛和解放的領袖，和受委托看管羊群的牧者。基督曾堅強他，使他屆時也能堅強自己的弟兄，並在實踐教會直至世末的使命時(《瑪》廿八：18)，為兄弟們犧牲了自己的性命。這任務確是艱巨，也許我們應記得，在新約最後期的的作品中，伯多祿才被置於一個理想化的角色中。(30)

羅馬歷任主教在宣稱任何權力前，早已繼承了這遺產，且不斷發揮它；從第一世紀末，他們已清楚意識到，自己是本著淵源基督和承自宗徒而來的權力去行事。三十一位羅馬主教中，至少有十二位在任內捨生殉道或被流放。他們支持並促進了教會內的合一和共融，維護了聖座內外的正統道理，專注其他教會的生活，糾正、鼓勵、並在必要時也不惜革除它們的教藉。公元一八○年，依肋納清楚看出，羅馬主教是伯多祿的「繼位人」，並將這看法歸納在他作為正統道理指南的「信德的規範」中。其實，羅馬主教所施行的權力，即日後所謂的首席權(primatial power) 和司法權(Juridical power)。基督給伯多祿說的話，業已展開它的先知作用，並且逐漸在一個具體的教會中實現出來，這教會不斷成長、擴展和組織起來(31)。

這些都是上述事例所供述的，但這描述還須作更進一步的指明。在最初三世紀中，羅馬首席地位究竟存在與否？我們先要重申，這有關羅馬主教首席權的問題是很複雜的。為能答覆這問題，必須準確分辨羅馬首收的主教身份，宗主教(patriarch) 身份和伯多祿繼位者身份。區別首席權和宗主教權，並非易事，尤其這段時期中，在超越教區性(supra-diocesan) 的組織上，尚未開始找尋一致的措施。其次，我們也不可應用後期的類別於這時期的教會上，例如提及教會的法權觀念等，因為法律的觀念尚未影響教會。這時的羅馬教會，多以「共融」(communio)，「平安」(pax)，「愛德」(agape) 來代表自己；它被視為這方面的首長，即一種與眾教會間的關係，而其中也不免有法權和紀律的成份(32)。但若設法把這一總的觀念，都規限於法權的類別上，便與初期教會的生活大相逕庭。

弄清這點後，我們可根據歷史的例証，斷定羅馬主教確實施行了一種真正的首席權，至少是廣義上的首席權，即一種跨越教區的干預，和超過後期屬於省區主教(metropolitan)和宗主教(patriarch) 的權力。克肋孟、維克多、斯德望和狄尼修所施行的正是這權力。克肋孟在《致格林多前書》中，確有一套主教承傳(episcopal succession) 的初步神學理論。但我們還不能明確証實，他的措施是出於一個清楚的伯多祿意識(petrine consciousness)，但這更符合一個生活事實逐步發展的情形。然而，在維克多、斯德望和狄尼修的例子中，他們如此堅持自己的權力，除非這是基於他們固有的首席權，根本就無法解釋這些教宗的立場。他們所佔的干預，在各方面都顯出是「教宗性」(papal) 的。雖然，第二世紀上半葉中，我們已發現了主教權力建基伯多祿的說法，而且斯德望教宗與非洲主教爭論時，可能也運用了這個觀念；不過，以《瑪》十六：18的「伯多祿經句」(Petrine text) 作為神學和聖經基礎的重要性，要待四世紀中葉，才會陸續浮現出來(33)。為此，當三四三年薩爾狄會議定立了向羅馬聖座的上訴權時，或當教宗達馬蘇(Damasus三六六－三八四年) 指羅馬為「宗座」(apostolic see) 時，又或當教宗良一世(Leo I) 自認以伯多祿名義講話時，他們其實並沒有作了什麼新奇的事。事實上，這只是用更明確的法律詞彙，說明了同樣的事實，這正與教會歷史上其他類似事件的發展相倣。如彩東大公會議(四五一年) 接納了教宗良一世說的話(著名的《致福拉維恩書》)，把它看作伯多祿所說的一樣：「伯多祿藉良的口發了言！」。

若要再說明最初三世紀「伯多祿宗座職」(petrine office) 的性質，我們大可以說，這職務並非經常執行，只在受請求或在環境許可時才執行的；這是一種對基督徒合一責任，深切意識的表現；是一個可感受到而非明文說明的權力。在這第一階段和以後多個世紀中，這權力多以仲裁的形式出現。公元一○○○年後，教宗們才漸多自發性的決斷(34)。這並非如一些人所認為的榮譽上的首席權，在最初幾世紀中，根本無人提及榮譽、稱號和程序。這類東西都是拜占庭(byzantine) 時代才出現的。這權力也不是來自個人威望，一如濟利祿(Cyril)，奧斯定(Augustine) 或盎博羅削(Ambrose) 者。在這初世紀中，羅馬主教的職能，雖然沒有後期附加的君主式的排場和行政責任，但卻不失為真正的教宗。更好說，那時教宗的職能－－即身為磐石和天國鑰匙的持有者－－較現在更為明顯。再者，現今的教宗們根本很少會想到，革除某地域或某主教的教藉的(35)。

後語

這篇有關教會最初三世紀之羅馬首席權的文章，決不能當作這類問題最完盡的討論，但我們卻根據了歷史例証。這文章未必能說服所有人，因為就連歷史事實本身－－真可惜！－－也可被人加以解釋的。我們本可以側重某些細節，或註釋某些事例；在一定範圍內，這樣做固屬無可避免，但在這類問題上，似乎更適宜的，是如同俄國神哲學和合一運動家梭羅維也夫(Vladimir Soloviev) 敏銳地指出的，應忽視那些「非法會議和政務官員的話」，而去傾聽「那些偉大教父們的話，如依納爵、依肋納、狄尼修、亞大納削等…」，即那些曾與初期教會生活息息相關，並且「曾為臨現於繼位者的伯多祿宗徒作過見証的人」(36)。至於羅馬宗座，應與地方教會有何種形式的關係，則見人見智。或許也有人想討論，伯多祿宗座職的演變是否常常作得合宜(例如：初期以拉丁文ministerium解釋希臘文diakonia一字，但後期竟改稱officium；又如後期出現的vicariatum或principatus之觀念等) (37)；或許也有人希望羅馬的中央集權(centralism) 能減少，而加強與眾主教的聯繫(collegiality)。但無論怎樣，我們竟然想像一個名符其實的公教會，而沒有了為全體信徒利益服務的伯多祿職－－為教會合一、安定和愛德的維繫。

(30)BROWN, Peter, pp. 55, 127.

(31)LORTZ, It. Ed., I, p.91.

(32)海脫令，五一至五二頁(中文版)。

(33)CHADWICK, Early Church, pp. 237-238.

(34)SCHMAUS, Pope, p.44.

(35)海脫令，四九至五十頁(中文版)。

(36)V. SOLOVIEV, La Russie et l'Eglise universelle, Paris 1889, 本文中引述自It. Ed., pp.44-45, in VODOPIVEC, Papato, pp. 712-713.

(37)LORTZ, It. Ed., I. p. 92.