在七十年代，一個有關「合一運動後的基督教義」(post-ecumenical Christianity) 的神學論壇，視梵一的「宗座首席權」和「不能作錯」的信條－－尤其聲言前者為後者的根據的看法－－為基督徒合一的唯一最大障礙(1)。十年後，同樣的問題，在我們這兒，又再熾熱起來。由於意識型態，政冶動向、誤會、缺乏溝通，和一些客觀困難的緣故，在我們這兒產生了很困扼的形勢。這形勢亦很可能演變為真正的分裂。目前有些人企圖找出聖經、神學和歷史的論據，務使這兒的情況合理化(2)。

從歷史角度看，宗座首席權的問題本身，往往較這信念的支持者或反對者所意想的更為複雜。討論這問題的人，慣常追溯到教會初期，以便利用聖經內外的証據，支持自己的觀點。自從公元四世紀後期，羅馬宗座即迅速脫穎而出，一躍而成西方教會中領導和法權的中心，這是無可否認的事。因此，大家便不約而同的往最初三個世紀中探索(3)。

然而，這時期的例證稀而又少，更是間斷和不明確，我們萬不能輕率從事。歷史家也鑑於佐證缺乏，而束手無策。冉加上問題的複雜，和一些左右客觀性的教派及神學偏差，於是產生了許多對這問題、和對其他教會初期的問題的不同意見。這皆因學者們往往隨意衡量所得的資料所致。

一般公教歷史家論述羅馬宗座首席權時，雖然各有不同的表達方式，衡量個別事件和文獻時也略有迴異，但基本士都很一致。故此，講論公教立傷，並非難事；但若要兼顧正反雙方的立場，事情就複雜得多了。公教學者的基本一致，是意料中事；但這並非他們的護教心理作祟，致使無法自由探討其他異己的假想。這一致性，實因歷代留給我們的証供大致上足夠客觀，而且對文獻持有正確的態度之故(4)。

由於種種困難，闡明這問題的最好方法，似乎就是在大家熟悉的時代背景中，檢討一切有關事例，無論直接者或補充者。同時要讓結論，由教會在歷史演變的全面經驗中，盡量自發而出。事實上，只管分析每項例証是不夠的，因為這樣得來的結論，往往並非肯定的定論。更不應該把認為困難的問題，個別抽出來討論，尤其在教會歷史中的這段時期(5)。

在這短文中不能詳鋪直敘什麼。聖經內外的有關例證，並不太多；但基於篇幅和「客觀」立場的需要．在此只能略作討論，留待事例本身作自我表白。這些事例將按年代先後編排(6)。

事例

公元四九年－－基督宗教在羅馬出現的最早例証，要推溯到喀勞狄(Claudius四一至五四年) 執政時期；他「從羅馬驅逐了因Chrestus煽動而騷亂的猶太人」(蘇厄托尼，《喀勞狄傳》，廿五，5)。因此，基督信仰大概由一群猶太裔的基督徒傳入首都。這並不抵觸依肋納(Irenaeus) 所載，有關伯多祿和保祿二位宗徒在羅馬傳揚福音和「建立」教會之傳統。「建立」的含義遠超過「傳入」。

公元五七年－－《羅馬人書》。此時，羅馬的基督徒團體必定很蓬勃，促使保祿致書他們，並表示願意到他們中間工作(《羅》一：15)。

公元五四至五七年－－《迦拉達書》和《格林多前書》是新約中最早記載有關西滿伯多祿的重要文獻：伯多祿身為基督復活的第一個見証人；伯多祿是保祿有關耶穌傳統的來源；保祿造訪耶路撒冷時，伯多祿是那兒的領導人；伯多祿擔任受割損者的宗徒職(參看《迦》一：18；2：7－9，11，14；《格前》一：12；三：22；九：5；十五：5) (7)。

公元六四年－－《瑪爾谷福音》，《伯多祿前書》。在四部福音中最先成書的《瑪爾谷福音》裡，伯多祿的地位很顯著。由這福音中，我們得悉伯多祿的基本形像。以下是其顯著者：漁夫被召；耶穌選定十二人，以西滿為首，並給他起名叫「伯多祿」；伯多祿承認基督，但隨即被基督斥責；伯多祿與雅各伯和若望一起見証耶穌顯容；伯多祿否認耶穌；天使命那些到空墓的婦女，把復活後的信息轉告伯多祿(參看《谷》一：l6－18；一：29－31，35－38；三：14－16；五：37；八：27－33；九：2－13；十：28－30；十一：12－14，20－22；十三：3等；十四：27－42，54，66－72；十六：7) (8)。

《伯多祿前書》的作者，對小亞細亞眾教會的長老，自稱是一位「同為長老者」。明顯的，這只是客套話，因為作者在較早前，曾指出自己負有宗徒職(五：1－4) (9)。

此時，伯多祿和保祿已來到羅馬。保祿於六一年春，帶著枷鎖到來，並於六七年在尼祿(Nero五四至六八年) 執政時殉教。我們不知道伯多祿何時到達，只能作估計。不過，有關伯多祿在首都居留，和在六四至六七年間殉教的傳統，卻是毫無疑問的。這羅馬傳統，在古代一直沒有被置疑。它是根據三個年代相約的文獻；它們一起產生的見証力，構成了史實的確切性。它們就是：(1)《克肋孟致格林多人書》，寫於公元九六年，講論一些近期發生的事，其中也提及伯多祿和保祿的死，是「而由於妒恨和嫉妒」，這可能暗示尼祿皇的教權。(2) 十五至二十年後，《安提約的依納爵致羅馬人書》又再肯定了這証言。(3) 約在公元一○○年經教友竄改過的《依撒意亞升天錄》(四：2)，也為伯多祿在羅馬居留和在那兒殉教一事作証。這例証近日再獲人重視。書中預言十二人之一，將死於拭母者貝里雅耳(Belial：暗指尼祿皇) 之手。這句話可由《伯多祿默示錄》(第二世紀初) 殘卷中得到闡釋：「伯多祿，你要到…那淫亂的城中，飲我預告的爵杯。」(10)。

沒有任何相反這羅馬傳統的例証，可稍微在數量和分量上，與那些有利這傳統的例証相比。在梵蒂崗伯多祿大殿正祭台下的發掘，給我們提哄了許多有關伯多祿墳墓所在地的旁証。可惜這些証據的力量，由於未能肯定而大大削弱了，尤其一項令人煩惱的缺陷：骨骸並不在墓中，而放置在「佳尤紀念碑」旁，未受到適當的保護(11)。

公元七○至八○年－－《瑪竇福音》，《路加福音》和《宗徒大事錄》。希臘文的《瑪竇福音》有關伯多祿的記載中，有三段特別的事跡：耶穌救起在海上步行而下沉的伯多祿；伯多祿承認耶穌，和耶穌給他的許諾(這段經文是羅馬天主教援引，作為宗座權力由來的聖經基礎)；耶穌，伯多祿和殿稅(《瑪》十四：28－31；十六：16b－19；十七：24－27) (12)。

在《路加福音》中，有以下的記述：西滿被召和奇妙的漁獲；耶穌為西滿的信德祈禱，使他不致失足，並能堅固弟兄們；復活的主顯現給西滿(《路》五：1－11；廿二：31－32：廿四，34)。大致上，路加向他的外邦聽眾，介紹了一個伯多祿的好形像。在福音中，伯多祿在十二人中排名最末，但在《宗徒大事錄》中，卻排名第一。這並非偶然之事，路加以十二宗徒為歷史中的耶穌與教會間的橋樑，而西滿伯多祿單越地擔任了這角色(13)。

在《宗徒大事錄》的前部，伯多祿獨佔鰲頭。他是復活後十一宗徒名錄中的首位，主持瑪弟亞的選拔，在耶路撒冷教會中宣講，行奇蹟，更是天主奇妙照顧的對象等(14)。《宗徒大事錄》也描述伯多祿歸化外那人的角色，他與耶路撒冷教會和該教會的領導人的關係，他繼續「往別的地方去」(《宗》十二：17)，他在耶路撒冷會議中的調解角色；此後，他便從《宗徒大事錄》裡消失，不久後，我們又在安提約找到他(《迦》二：11－14)。

公元八○年－－《伯多祿後書》。這封信有時被列為第二世紀時，新約的最後作品。信中，伯多祿被視作正統信仰的維護者。既機他有權解澤聖經，所以人們請求他，以權威糾正一些假教師所引致的信理和倫理混淆情況(15)。

公元九六年－－《克肋孟致格林多人前書》。羅馬主教克肋孟給格林多城信友的信，留給了我們印象深刻的例証。這封信寫於宗徒時代的末期，在初期教會中很有地位，竟一時被列入聖經正典書目中。直至第二世紀末葉，它常在格林多教會禮儀中被宣讀。這文獻極可靠地証實伯多祿和保祿在尼祿皇時殉教。但最要緊的，它是羅馬教會干預其他教會生活的最早記錄。克肋孟以團體的名義寫這封信，他自己只是一個幕後人物，因為這時候，還沒有君主政制的主教職(monarchical episcopate)。克肋孟企圖以勸導和建議，恢復格林多教會的安寧。羅馬的干預由於教難當前，未能及時；我們也無從知道，這干預是羅馬自動自發的，還是應當地教會要求而作的。所能肯定者，就是羅馬對自己權力和必然責任的自覺性。信中的要求也超越了友愛團結的限度：權威性的語氣，間中也帶著威嚇，企望對方的服從。格林多教會果然就範，聽從了克肋孟的忠告。昔日根本無人過問羅馬的行動。克肋孟的干預，對Pierre Batiffol而言，簡直就是「羅馬首席權的出現」(16)。

約公元一○○年－－《若望福音》載有十段西滿伯多祿的事例，其中最特別者計有：耶穌遇到西滿，並告訴他應稱為「刻法」；伯多祿承認耶穌是天主的聖者；伯多祿到空墓去；耶穌刻意把羊群委托給伯多祿(參看《若》一：40－42；六：67－69；廿：2－10；廿一：1－23) (17)。

約公元一一○年－－上面提及的《依納爵致羅馬書》，表達了羅馬以外的信友對羅馬教會的敬重。這位安提約的主教，曾分別寫了七封信給不同的教會，但給羅馬教會的信卻很獨特：那由衷的導言，充滿敬意和尊重的稱號，實為羅馬真具卓越地位的明証，令昔日各地都表出獨有的敬意。依納爵清楚地暗示克肋孟的信，他指出羅馬教會是以導師身份行事。他稱之為「愛德的首長」。順理成章的，他並未好像對其他教會一樣，給它忠告。反之，他把快將失去牧者的敘利亞教會，委托羅馬教會善心照顧。聖公會學者S. H. Scott評論這封信時，指出羅馬的首席地位，是來自伯多祿之首席權。的確，這封信含有日後宗座理論的要素，諸如首都的重要性，伯多祿和保祿的臨在，羅馬在信德和愛德上的領導地位等。但是，由於信中從不明文指出羅馬的主教，因此，還未能稱之為人本的首席權(18)。

約公元一四○年－－赫爾曼是一篇稱為《牧者的神秘論》之作者。他形容羅馬主教克肋孟受委托照顧海外的教會(神視二，第四章)。

約公元一八○年－－依肋納的《反異端論》是這問題最著名的例証。作者為証實玄識派(Gnostic) 異端者的錯誤，就列出了他認為無可爭論和全體接受的「信仰規範」：即建基於宗徒和有承續保証的傳統。在這方面，羅馬教會既是由伯多祿和保祿所建立，因而超群出眾。他更認為，一個教會若能與羅馬共融，就是它符合宗徒傳統的最穩妥的証據。依肋納是第一個列出伯多祿繼位者的人。他繼用一句常被援引的話作結束說：「由於這教會莫大的卓越性，一切教會都要與它相符(拉丁：Convenire)，因為在它內，各地的基督徒才能保存著宗徒的傳統」(《反異端論》三：3，1－2)。

對Louis Duchesne來說，除這話外，沒有其他斷語能更清楚說出：(1)普世教會的信理一致，(2)羅馬教會在宗徒傳統的見証、護衛和組織上，有著無與倫比的重要性，(3)它在所有基督徒團體中的特殊卓越性。事實上，還有一些相當重要的教會，但至論「權威」，羅馬教會卻凌駕他們之上(19)。

約公元一九O年－－復活節日期的爭論。第二世紀末，教會生活在各方面都有好轉，組織也較完善：教會的君主政制而穩立，有關羅馬歷任主教的記錄也較詳盡。聖經的正典書目已被數列，首篇信經也被擬出(20)，同時，禮儀傳統也初步被仔細制定(21)。在這一切事上，羅馬教會都擔當著重要的角色。每個教會團體本來都有各自的傳統，但在這個複雜交錯的變異中，大家都向著同一據點認同。這表示，接近公元二○○年時－－無論這現象有何解釋－－羅馬教會已享有卓越的權威。

爭論復活節日期的這項事例，事非尋常，值得我們加以注意，因為這事例顯明了羅馬在教會尋求純宗教性問題的統一上，所擔任的角色。慶祝復活節的日期，在東方和西方，各有不同。公元一五四年，斯米納主教保理加布(Polycarp) 長途跋涉，會見羅馬主教亞尼策(Anicetus)，希望在有關問題上達成協議，可惜卻失敗了。由於這問題不明朗，造成了當時一些自作妄為和裂教的現象。這正好說明，為何羅馬主教維克多(Victor) 一八九至一九九年) 在接到厄弗所主教鮑理克(Polycrates) 解釋東方習尚的信時，竟然決心極嚴厲地干預這問題，甚至不惜以革除教藉來恫嚇東方教會；雖然這樣做似乎過份，但竟無人過問，甚至雙方的調解者依肋納，對維克多的過份中央獨裁也不敢置評，也從不質問羅馬以革除教藉的威嚇，來施行紀律規則的權力(22)。

約公元二○○年－－羅馬主教翟斐林(Zephyrinus一九九至二一七年) 譴責蒙丹主義(Montanism)。羅馬司譯佳尤(Gaius) 因羅馬擁有伯多祿和保祿的墓牌而自毫。夫黎基雅省耶辣頗里主教阿帕爾削(Abercius) 在奧勒里(Marcus Aurelius一六七至一八○年) 執政時曾到訪羅馬，他著名的墓碑上，刻上了他四處遊歷的體驗，顯示出當時教會所抑起的普世同道感，愈來愈明確。碑文也歌頌基督徒天下的皇后－－羅馬教會的威望(23)。

公元二一○至二二○年(二一三年後)－－依玻理(Hippolytus) 責備翟斐林和賈理篤(Callistus二一七至二二二年) 兩位羅馬主教，沒有善盡職守，抑止「聖父受難說」(Patripassianism) 的異端。戴爾都良(Tertullian) 抱怨一位主教(賈理篤Callistiis，或迦太基的阿格賓Agrippinus？)，並以譏諷的口吻稱他為「最高司牧」(supreme pontiff和「眾主教之主教」(bishop of bishops)，原因是這位主教曾引用《瑪》十六：18自稱擁有伯多祿所觸有的權力，戴爾都良認為這位主教實屬過份了(《論謙遜》廿一)。當紛亂和分裂四起之際，主教們自然都設法找尋有利自己權力的有力証據。戴爾都長的見解是很重要的，因為它指出了主教的權力－－不論在迦太基或羅馬－－都是來自伯多祿者；值得驚奇的，這見就竟在西彼廉(Cyprian) 前一代已出現了(24)。

約公元二三○年－－奧力振(Origen) 為洗脫亞歷山大里教會向他的控訴，曾致函羅馬主教法比盎(Fabian二三六至二五○年)。但亞歷山大里會議判他的罪，已在較早前由羅馬主教彭謙(Pontian二三○至二三五年) 在羅馬召開的會議所批認了(25)。

公元二五六年－－羅馬主教斯德望(Stephen) 作了有史以來，有關羅馬主教首席權最清楚的聲明，我們能從他的反對者的反應中，領會到這事。迦太基的西彼廉(Cyprian) 和凱撒勒雅的費彌里(Firmilian)，在有關異議者洗禮的問題上，與斯德望激烈爭論。斯德望批評西彼廉重施洗禮，但這批評未被樂意接受。西彼廉由於一些真實的個人理由，恃著自己認為只須向天主負責的主教權力，極力反對斯德望的「專橫暴虐」，抗拒這位羅馬宗座「兄弟」，立自己為求主教之主教的權利。然而，在其他情形下，西彼廉卻承認羅馬主教有權過問一總重要事宜，例如選立主教等。他認為羅馬確是「伯多祿的聖座」，「最重要的教會」，「司牧職(= 主教職) 合一的根源」(26)。在他曾兩度親自修訂的著名的《論公教會的合一》中，他視伯多祿為合一的根源和基礎。然而，他最關心的只是地方教會自身的合一，而非普世教會的合一。事實上，他主張所有主教都領有與伯多祿同等的權力。此時尚未區別清楚神職權(power of Orders) 和司法權(power of Jurisdiction)。西彼廉固執於自己不妥協的主教主義，拒絕讓步(27)。他不一貫的神學理論，正好代表那種特色的拉據現象，一方面是眾主教團結的強烈意識，另一方面卻是羅馬主教獨特的地位。這位非洲的殉道者，為這兩個傳統堅持到底，作出見証，但終未能協調二者。

公元二六○至二六二年－－兩位狄尼修的事件很類似從前克肋孟全力干預格林多者一樣。亞歷山大里主教伙尼修(Dionysius the Great)，針對一群否認聖三位格有區別的薩培里派(Sabellians) 時，過份側重聖三的區別，以至把聖子貶抑或屈居在聖父之下(巧合地，亞略Arius在下世紀中，也在亞歷山大里散播同樣的錯謬)。因此，有人在羅馬控告他，迫使教宗狄尼修(Dionysius二六○至二六八年) 召開會議，矯正這位主教和亞歷山大里學派，雖然他們曾自炫擁有奧力振的傳統，這傳統在尼西會議前，可算是有關聖三道理的最重要文件。這事件上，一方面顯明了羅馬主教，繼維克多、翟斐林和賈理篤後，在維持正統道理上，不斷作的努力，另一方面也証實了羅馬主教，以至尊身份所實施的訟裁權力。這次受裁判和審核的道理，竟是來自一位古代極知名和德高望重的主教：面對羅馬頒佈的判決，連這東方最重要的主教轄區和其主教的聲譽，都被視作無物，而且竟無人企圖上訴(28)。

公元二七二年－－安提約主教薩摩沙塔的保祿(Paul of Samosata)，由於他的「承繼說」(adoptionism) 異端，因而被一個地方會議所罷免和取替。但地決心把持職位，拒絕向繼位者交出座堂。教外的羅馬總皇奧來里恩(Aurelian) 正途經該處，人們邀請他調解有關地產的問題，他便裁定，真正的主教和座堂的擁有人，應是羅馬主教費力斯(Felix二六九至二七四年) 和意大利眾主教所承認者(29)。

(1)H. , Editorial, in Concilium 4/7 (April1971) P. 7. 這一期是完全討論「在教會中的伯多祿職」。

(2)《中國天主教》，創刊號〔一九八０年十一月十日北京〕二０至二二頁。湯漢，「教宗首席權與主教團的關係－－中國天主教質詢的一個神學問題」，《鼎》，三〔一九八一年〕十四至十八頁。梁作祿，《文革後的中國天主教》，香港，一九八二年，八十頁。

(3)這情形有一個歷史和感情上的理由：照推測，最初三世紀的教會，應是更純真，更富福音精神，更具神恩，較少宗教性，較少和俗世妥協；然而，「君士坦丁時代的教會」卻無可救葯地，被牽涉和一個自鳴基督化的社會作整合的過程。它倣效這社會的羅馬式組織和法律架構，最後竟成了羅馬的國教。以上這種對君士坦丁時代前後教會，黑白分明的看法，今天已很少被歷史家們，不分皂白的接納了。

(4)愈接近我們的時代，愈容易遇到在極基本的事上分歧的看法。舉例說，讀者或許認識Charles Davis A Question of Conscience(NewYork,1967)，或者Hans Kung的The Church (Westminster,1967)。這兩者各有分別，前者當時正經歷一種個人信仰危機，他按步就班地反駁一切有利首席權的例証；後者在某種教會論的先念下，重讀歷史。兩者都絕非訓練有數的歷史家。James F. McCue (Roman Primacy in the First Three Ceuturies, in Concilium 4/7 [April 1971] pp.37-44) 有另一個看法，他似乎懷有「合一運動的熱衷」，故不設法支持天主教傳統上認為對首席權極有價值的例証，卻寧可把問題放在教會發展的特性上。　

我們並不打算在此介紹二十世紀初期，和如今已平息的天主教和基督教之間的爭論。在本地圖書館能找到的書籍／文章如下：K. BAUS, From the Apostolic Community to Constartine ( = Handbook of Church History I, ed. H. Jedin and J. Dolan), New York 1965, pp.l51-2, 355-360; G.LEBRETON-G. ZEILLER, La Chiesa primitiva ( = 'Fliche & Martin' 1) Torino(3) 1958, pp.281ff., 484ff., 491ff.; ID., Dalla fine del II secolo alla pace costantiniana (313), ( = 'Fliche & Martin' 2), Torino(2) 1977, pp. 595-598(意大利譯本是根據最新版，故更為方便)；K. BIHLMEYER-H. TUCHLE, Church History, I, Christian antiguity, Westminster 1958, pp. 112-117, 311-322; L.HERTLING, Geschichte der Katholischen Kirche, Berlin(4) 1967, 中文譯本(1967)，四五至五二頁；J. LORTZ, Geschichte der Kirche in ideegeschichtlicher Betrachtung, 2 Bande, Munster(21) 1962, Ital-Ed.(3) 1976, pp-90-93, 148ff., 181f.; A.FRANZEN, Kleine Kirchen-Geschichte, Freiburg 1. Br. 1976, Engl. Ed., pp.l00ff.; M.SCHMAUS, Pope. C. Historical Development, in Sacramentum Mundi 5, pp. 42-50; G.SCHWAIGER, Pope. II. History of the Popes, Ibid., pp.50ff.; W.ULLMANN, Papacy. 1. Early Period, in New. Cath. Encyc 10, pp.951-954; B.STUDER, Papato, in Dizionario patristico e di antichita cristiane, dir. A. Di Berardino, II, Casale Monferrato 1983, coll. 2638ff.; G.VODOPIVEC, Papato, in Dizionario Storico Religioso, dir. P. Chiocchetta, Roma 1966, pp.712. 尚有WL. D'ORMESSON, The Papacy, (= Faith and Fact 80), London 1959; H.CHADWICK, The Early Church, ( = The Pelican History of the Church, 1) New York 1967.大部份有關早期教宗的文獻，可參閱H.DENZINGER-A. SCHONMETZER, Enchiridion symbolorum, Barcelona(34), 1967; C. KIRCH, Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, Barcelona(9), 1965.

(5)按本人看法，H. Kung對這問題的闡釋，被他那套系統神學家固有的態度削弱了。參看KUNG, Church, 456ff.

(6)本文中聖經事蹟的日期，是根據Jerusalem Bible附錄中的年表，是相約性的。聖經中的例証，在此當作歷史例証辨。

(7)R. E. BROWN, ETC., (ed.), Peter in the New Testament, New York 1973, pp. 23ff.

(8)同上，pp. 57ff.

(9)同上，pp. 149ff.

(10)BAUS, From the apostolic community, pp. 112-115.

(11)同上，pp. 115-118; M.GUARDUCCI, Le reliquie di Pietro sotto la confessione della basilica vaticana, Roma 1966.

(12)BROWN, Peter, pp. 75ff.

(13)同上，pp. 109ff.

(14)同上，39ff.

(15)同上，154ff.

(16)P. BATIFFOL, Le catholicisme des origines a Saint Leon-I. L'Eglise naissante et le catholicisme, Paris 1927, p. 146.

(17)BROWN, Peter, pp. l29ff.

(18)FLICHE & MARTIN I. p. 416.

(19)在D'ORMESSON, Papacy, p.146中被引述。

(20)四福音和十三封保祿書信，約在公元一三０年被大家所接受，又在一七０年與二二０年間，被置於舊約同等的地位。而宗徒信辭卻只是西方教會所持有。

(21)參看JUSTIN, Apology, I, 61-671 (約寫於一五０至一五五年)；HIPPOLYTUS OF ROME, The Apostolic Tradition, (約二一五年)。

(22)FLICHE & MARTIN II, pp. 575ff.

(23)阿伯爾削運用的象徵性語言，在過去曾抑起了許多討論，如今已無人再爭論了。同上，I, p. 488.

(24)MCCUE, Primary, p.41; FLICHE & MARTIN II, p. 579.

(25)同上，p383.

(26)Ep. 55, 14; De Unit., 4.

(27)新起的教難幸而避免了迦太基眾主教和羅馬的公開決裂。這次糾紛在教宗西斯篤(Sixtus)任內形式，他在二五七年繼斯德望為教宗，被譽為一位「善良和愛好和平的教宗」。參看 'FLICHE & MARTIN' II, p. 312; J. QUASTEN, Patrology, II, Westminster 1964, pp. 378ff.

(28)FLICHE & MARTIN II, pp. 378ff.

(29)同上，p. 379.