(4) 從倫理重心看方法論

人的倫理通常可分兩大部份：內在的道德主體和外在的道德世界。很多基本倫理神學書都這樣劃分(註二十)。在過去，倫理神學特別重視道德行為，常常討論什麼行為是對，什麼行為是錯；什麼可以做，什麼不可以做。這做成法律的意味很重，用的是以個案為中心的決疑方法論(Casuistic methodology)。從前倫理神學家所寫的書，不少都是良心個案(casus conscientiae) (註廿一)，以幫助司鐸聽告解或解決牧民問題。這個方法論在梵二後受到很多倫理神學家的攻擊，認為有法律主義的傾向，容易誤導人以為滿全法律條文是倫理生活最重要的事，或把注意力放在行為上面，把行為的規律絕對化。我們不能說這個方法論不能用，梵二後的今天，仍有倫理學家寫良心個案問題 (註廿二)。

今日的倫理神學家傾向於把重心放在道德主體上面。行為的對錯(rightness or wrongness of behaviour) 固然重要，但個人的善惡(personal good or evil) 更重要。我們關心的首先應是個人的善惡，其次才是行為的對錯。要知道做了一個客觀上是對的行為，不一定就使人成為善人；同樣，做了一個客觀上是錯的行為，不一定就使人成為惡人。基督徒倫理基本上是一個使命，而非一條法律。因此，倫理神學應回到道德主體，他如何回應福音的召叫？如何選擇他的回應？拒絕召叫(罪惡) 和回應召叫(德行、禮儀、祈禱等) 為主體有什麼意義？總之，焦點集中在主體身上，他與天主的關係，與自己的關係，與別人的關係，與世界的關係。每種關係都是道德主體在生活中對天主召叫的回應。梵二的指示似乎證實這個方法論是適合現代基督徒的：「應特別注意的是改進倫理神學，其科學的體系應受聖經更多的滋養，說明教友在基督內使命的崇高，以及他們在愛德內為世界的生命多結美果的責任」(司鐸16)。倫理神學主要不是說明個別的倫理行為，而是使基督徒了解自己的召叫，在基督內做一個更相似基督的人，滿全基督之律，為天主、為別人，為世界、也為自己帶來愛德的果實。

結語

倫理神學的方法論是一個複雜的問題，本文自然無法概括方法論的每一方面。從上述所討論的方法論中，我們似可綜合一個今日倫理神學應有的方法論。羅烈根的先驗方法，是每個作思考反省的神學家都免不了的。每人都要搜集資料，消化資料，調和衝突，看看能否有突破，好能奠定基礎，判定價值，成立系統，然後用適當媒介表達。這個方法自然不會和經驗方法論有任何衝突，因為反省經驗，亦要遵守這些先驗規則，或更好說，先驗方法必然的包括經驗成份。在研究過程中，我們雖強調理性的能力，但同時肯定聖經啟示、教會訓導，先聖賢倫智慧累積的功用。因此，倫理神學不但是理性的，還要是受啟示光照的，教會性的，合一性的，與人文倫理相輔相承的。在反省倫理規律時，倫理神學應堅決反對絕對效果論，因這模式純粹以效果決定行為的對錯，認為沒有甚麼規律是絕對的，一切相對著實用效果，漠視有些行為不論帶來什麼公益都不應該做這事實。另一方面，絕對義務論過份以責任，以法律為重，太重公正，甚至連善也要犧牲掉，有「人為安息日」的傾向。倫理神學似應走一條中庸溫和目的論的路線，善與公正同樣重要，使用均衡理由時，不但看行為的後果，也考慮行為本身和達成結果的方法。最後，倫理神學應把道德主體的善惡放在行為正誤之上，主體對外的各種關係，他對天主召叫的回應，他的祈禱、聖事、禮儀生活，應比決疑的個案為重。我不敢說這是個完美的倫理神學方法，最低限度這符合梵二的精神。

註二十：如Timothy E. O’Connell, Principles for a Catholic Morality, Seabury Press, 1978.其書主要講道德個體(Moral person)和道德世界(Moral world)。

註廿一：較著名的拉丁文著作有A. Lehmkuhl, E. Genicot-I. Salsmans, P. Palazzini-A. de Jorio等的「良心個案」。英文的有Joseph F. Wagner, The Casuist, 4 vols; Canon E. J. Mahony, “Questions and Answer”, 2 vols.

註廿二：鐸聲多年來斷斷續續的載了述之八十多號「良心問題」。