導言

去年神學年刊中筆者曾介紹當代神學家卡．拉內(KARL RAHNER) 神父論基督之死的「聖事標記因」(SACRAMENTAL－SYMBOLIC CAUSALITY)；1 當時已計劃於本期年刊中繼續介紹拉內有關基督意識的獨到見解。剛巧今年輔大神學論集五十四、五十五兩期中，張春申神父先後發表兩篇大作，詳細討論有關耶穌的知識及意識的問題；張神父從聖經、傳承以及現代神學各方面討論這問題。2 筆者願意繼續這一探討，專門介紹拉內對這問題的精闢見解；張神父在論耶穌的意識一文中也曾撮要地介紹拉內的思想，3 但因該文是全面性的探討，無意詳細研究拉內的思想，本文可作為這方面的補充資料。

在天主教神學範圍內，有關基督的意識和知識的探討，在梵二前的一段時間，曾一度成為基督學的熱門問題；4 梵二以後，基督學的爭論點漸漸轉移到基督的身份上。5但基督的意識及知識問題，與祂身份的問題是無法分開的，對於降生奧蹟及基督身份的了解，自然也影響到有關祂的心理與認知的看法；反過來說也是真的。所以有關基督的意識與知識的問題，雖然現在已不是明顯的熱門問題，但一直是隱伏在對基督身份的探討後面的重要問題。

在拉內的基督學中，這問題也佔很重要的位置；拉內的基督學主要是一種超歷史的先稔的基督學(TRANSCENDENTAL CHRISTOLOGY)，他不以基督的生平事蹟為起點，卻從人的普遍狀況與特性出發，研究基督的奧蹟。6 拉內對基督的意識與知識的探討，可以說是連貫這種先稔基督學與歷史角度的後稔基督學(HISTORICAL－CATEGORICAL CHRISTOLOGY) 的橋樑，7 俾能繼續發揮一種以基督生平事跡為基礎的基督學。

拉內對於基督意識及知識的見解，被不少學者視為有關這深奧問題的突破；8 當然不能算是這問題的完滿答案，但至少是一個令人滿意的解釋。既然拉內的理論貢獻重大，在他自己的基督學中又佔重要位置，所以很值得我們較詳細地加以研究。由於篇幅關係，本文只討論拉內有關基督意識的見解，希望有關基督知識的問題也會因此更為清楚。9 本文第一部份首先介紹拉內有關的思想，然後在第二部份指出其特殊貢獻。

(甲) 卡．拉內關於基督意識的見解

「榮福直觀」(Beatific Vision) 與「直接神視」(Immediate Vision)

傳統神學二向以榮福直觀解釋基督意識與知識的問題，稱基督在世時已經如天上神聖一般享有直觀天主的特恩。10 原因在於基督是聖言降生成人，要把救恩帶拾人類，因此祂本人在世時便應該享有這完滿救恩，即面對面享見天主的榮福直觀；同時，因著這榮福直觀，基督又能在天主內諦觀一切，清楚地認識自己的特殊身份與使命，以及世界上的一切事物，

拉內首先對「榮福」一詞發出異議，認為與天主親近並不一定帶來榮福；11若說耶穌在世時常享受天上的榮福，那麼在山園祈禱時及垂死的痛苦中，難道祂也享有這榮福嗎？傳統神學提出的解決辦法，或是把基督的意識劃分為兩個互不干犯的區域，或是說在受難時榮福直觀的神恩暫時中斷；這兩種解釋都不能令人滿意。況且耶穌在世時真正是一位旅居塵世的路人(VIATOR)，祂必須接受各種痛苦與考驗，才能作我們的楷模。為了這些緣故，拉內建議把「榮福直觀」一詞改為「直接神視」(IMMEDIATE VISTON)。12

外在理論(extrinsicist theory)

除了建議把榮福直觀改稱直接神視外，拉內又分析對這種直觀或神視的兩種不同解釋：即外在理論(EXTRINSICIST THEORY) 與內在理論(INTRINSICIST THEORY)。13 外在解釋把基督的直觀視作一種額外的恩典，因著基督的特殊身份而賞賜給祂的。這理論是以所謂「完美原則」(PRINCIPLE OF PERFECTION) 為依據，祂的人性既然與聖言結合，故應享有一切完美及特殊恩寵，其中最重要的便是在世時不斷享見天主的直觀神恩。這種視直觀為額外恩典的看法，也影響了對直觀性質的了解，把它看作一種主體與客體間的認識，認為藉著直觀，基督清晰地看見天主，就如一本書或一面鏡子一般，同時又在天主內洞悉一切世間的事物。14

拉內認為這種對直觀的外在解釋不無困難，首先這與聖經的記載不甚配合，福音上介紹的基督是一位懂得發問、疑惑、學習、驚訝、深受感動……曾遭受到被天主遺棄的垂死痛苦的基督。15 再者，假如耶穌在直觀中對自己的身份、使命及在祂身上將要發生的一切，完全瞭如指掌的話，那麼，祂對於天主的信賴與委順將是輕而易舉；祂的自由抉擇也大受限制。16

內在理論(intrinsicist theory)

因此，拉內給直接神視提供一種較內在的解釋，把這神視看作降生奧蹟的必然因素；同時認為這不是一種客體般的認識，卻是主體的自我意識。首先，拉內反對把直接神視看作一種額外、附加的恩典，他強調直接神視與降生奧蹟根本無法分割，兩者是同一事實的兩個不同幅度，聖言與人性的結合(HYPOSTATIC UNION) 是降生奧蹟的存有幅度(ONTOLOGIGAL DIMENSION)，直接神視便是這奧蹟的認知幅度(EPISTEMOLOGICAL DIMENSION)。17

拉內的見解基於他的一個重要哲學理論，即任何事物的存有與認知的一致性。18他發揮聖多瑪斯的意見，主張一切事物都朝著意識境界前進，趨向於「自反」(REDITIO IN SE) 的能力。19事物必須通過認識及愛才能返回自己、臨在於自己(SELF－PRESENCE)，這種自反或臨於自己的能力正是事物存有的程度的指標。20 初看起來，拉內的理論好像犯了「泛意識論」的錯誤，以為一切事物都是有意識的，或是以為但凡沒有意識的事物，便缺乏真正的存有。為了解答這疑難，應注意拉內對世界的看法，他認為在整個受造界，物質與精神之間，有一種基本上的連貫性與一致性。物質具有潛力，不斷趨向精神，有形的世界不斷趨於內在化(INTERIORIZATION)，無靈之物以達於意識為鵠的。21 拉內這種見解，不難獲得進化學說的支持，由於造物主賦與的潛能，物質與精神之間並無不能跨越的鴻溝。

當然拉內也看到物質與精神之間的基本區別，物質沒有認知的能力，它只能被認識而不能有所認識；物質固然朝著意識界前進，但它本身的意識只是尚在發展中的潛能，因此物質的存有程度是很貧乏微弱的。22 隨著人的出現，物質的世界首次返回自己，進入自我意識，所以人是有形世界的顛峰，他的存有高於一切物質界之上。由此看來，拉內所持存有與認知一致性的理論，具體上指一切具精神的主體都能基本上意識到自己的身份與實況；更具體地說，天使與人都能各自認識自己的身份與特性。其實這哲學原則與心理學理論也相符，正常的人都能基本上了解自己的身份，精神分裂的一種表現便是對自己身份的誤解與錯亂。

認知與存有不但一致，而且自我意識的程度與存有的程度是成正比的；一個存在個體越成全，其自我意識也越深，如此天神的意識勝於人的意識，因為前者是直覺的，無需透過物質的中介。現在讓我們返回基督意識的論題，拉內認為不但物質界不停地朝著精神邁進，就是人本身也在不斷進展中，人的本性不是一成不變的，卻在不斷成長與實現中。人之所以為精神體，因為他對神具有無止境的開放(POTENTIA OBOEDIENTIALIS)，拉內認為這是給人最好的定義。23 既然人最基本的特性是對於神的開放，那麼神的臨在與佔有，並不減弱人的價值，反而把人提昇到更完滿的境界。從這角度看來，聖言降生的奧蹟無異是把人提昇到最高的境界，因為聖言的臨在與結合滿全了人對神無止境的開放。24 依照上述存有與認知成正比的原則，降生奧蹟既然是人的最高境界，這事實該是基督的人性所意識到的，而且這意識的深度遠勝於一般人的自我意識。25 拉內稱基督完全被聖言佔有的意識為直接神視，它不是額外附加的恩典；卻是降生的奧蹟的內在因素，這不外是把聖言與人性的結合由存有的層面引申到認知的層面。

「基本狀況」(basic condition)

拉內除了以直接神視為降生奧蹟的內在因素外，他的理論還有一個很大的特點。這神視不是主體與客體間清晰的認識，而是同於主體的意識。26 他又把意識區別為兩個不同的層面或型態，即未經反省、含蓄、非概念的意識型態，以及經反省的、明顯的、以概念表達的意識型態。他認為基督的直接神視屬前一種意識型態。27 這種未經反省的意識也可以稱為主體的「基本狀況」(GRUNDBEFINDLICHKEIT)，這是每個人都具有的，是他一切精神行動的先決條件。28 人在認識任何事物時，便同時意識到自我及這個我與所認識的對象有所分別；除了這自我意識外，他還含隱地意識到一個更大的視野(HORIZON) 或可知的領域，他意會到這視野或領域比他所注意到的任何對象更廣大，拉內指這視野或領域相當於一切可知事物的總和(TOTALITY OF ALL KNOWABLE OBJECTS) ；這種超越個別對象，趨向更大視野的動力拉內稱為"VORGRIFF" (PRE－APPREHENSION)。29 就如人在觀看一件事物時。他同時意識到圍繞著這事物的背景；假如他蓄意觀看這更廣闊的背景時，他還是意會到一個更大的空間。他知道山外還有山，海洋盡處仍是浩瀚無涯的海洋，甚至整個大地也只不過是一顆微粒，被無邊際的太空包圍著。

這更大的視野或領域不但出現於認知的行動中，在作出任何選擇時，人也意會到除了眼前選擇的對象外，還有其他無數可以選擇的對象。總之，人感到自己常被更大的真善美包圍著，在我們認識的事物之外還有更大的真理，在選擇的對象以外還有更大的美善。這更大的視野或領域，這無止境的真善美，是我們認識或選擇個別對象時不可或缺的條件。假如沒有這視野，我們根本無法形成抽象的概念或把個別事物列於存有的範疇。30 拉內認為這不斷伸展的視野，這無盡的真善美，到最後該是天主自己。拉內稱之為「無名的奧秘」(NAMELESS MYSTERY)，31 這奧秘充塞天地，環抱萬象，包圍眾人，這奧秘同時是光明與晦暗，正如在太陽的光輝下我們看見一切，但太陽本身卻光耀奪目，不可正視；這奧秘沉默無言，卻不斷邀請人朝著更大的真善美提昇，催促人超脫萬物，超越自我，邁向無限的真善美。32 不同的宗教以不同的名稱稱這無名的奧秘；無信仰的人否認這奧秘的存在，卻無法對這無止境的更大視野給予一個滿意的解釋。

拉內稱這種被奧秘包圍的意識為人的「基本狀況」，這是一種含蓄、未經反省、非意念的意識，但卻深深植基於人心，成為他一切精神行動的基礎。拉內視基督的基本狀況與一般人的相似，同是一種被天主包圍的感覺；但因祂的人性與聖言結合，被聖言完全佔有，所以在祂心靈的深處意識到與天主的絕對及唯一無二的親近(RADICAL AND UNIQUE CLOSENESS TO GOD )，一種跟天主極密切的關係，這是一般人意識不到的。33 這便是基督靈魂的基本狀況，拉內把這基本狀況看作基督所享有的直接神視，定是一種主體的、未經反省的意識，並非一種客體般的認識。

基本意識漸趨明朗化

按拉內的意見，未經反省、非意念的意識形態具有一種內在的動力，漸趨明朗化及以概念表達出來；34因此基督的直接神視或基本狀況也漸由含蓄、直覺的層面發展到反省及表達的層面。這是真正的意識形態的發展，這發展需要一段時間；同時，耶穌也須藉著外在的環境，通過與別人的來往接觸，透過四周發生的事情，以及在聖經的指引下反省學習，以便更了解及更清楚表達自己的身份與使命。35 基督很早便發現自己與天主獨特的關係最適宜以父子的關係來詮解及表達，所以在福音中耶穌的言行間流露出很深的子的意識，一種由父而來，及不斷回歸天父的心態。拉內解說基督這種子的意識正是祂作子事實的認知層面。耶穌又認定天國的圖象最能解釋祂受於天主的特殊使命，所以福音中天國成了基督宣講的主要對象，祂甚至把自己本身比作天國的來臨。36 稱基督這種探索、詮解的過程為意識形態的發展，並不是說祂由一無所知的境界漸漸進入意識及認知的境界，而是說由一種含隱未能解說的基本意識漸漸進入一種明顯，以概念表達的意識。37 拉內的見解一面維護基督在基本上常具有天主子的意識，一面又強調祂有真正的心理意識的發展，使祂的生平歷史更有真實感。

1.「救恩的「聖事標記」 卡．拉內論基督之死」，神學年刊6 (1982) 11-20

2.「耶穌的知識與意識(上)」，神學論集54 (1982) 537-552；「耶穌的知識與意識(下)」，神學論集55 (1983) 79-93.

3.art. cit., 神學論集55 (1983) 86-89.

4.參閱W. Pannenberg, Jesus－God and Man (London, SCM, 1976) pp. 328-334; 有關書目參閱K. Rahner, "Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-Consciousness of Christ", TI vol. 5, pp. 193f., note 2. 以下簡稱"Knowledge and Self-Consciousness" .

5.有關近日基督學新趨勢，參閱H. Miessen (陳寬薇譯)，「基督論的新趨勢」，神學論集47 (1981) 55-62; F. S. Fiorenza, 「梵二以後的基督論」，神學論集51 (1982) 49-69.也參閱A. Dulles, "Contemporary Approaches to Christology: Analysis and Reflections", Living Light 13 (1976) 119-144; G. O' Collins, What are they saying about Jesus? (New York, Paulist, 1977); B. Cooke, "Horizons on Christology in the Seventies", Horizons 6 (1979) 193-217; B. O. McDermott, "Roman Catholic Christology : The Recurring Themes", Theological Studies 41 (1980) 339 -367; A. Schilson－W. Kasper, Christologie im Prasens. Kritische Sichtung neuer Entwurfe (Freiburg, Herder, 1977); L. Renwart, “Un signe en butte a la contradiction (Lc. 2,34). La Christologie dans quelques ouvrages recents", Nouvelle Revue Theologique a. 112, t. 102 (1980) 716 -754.

6.K. Rahner, FCF, pp. 206 - 208; 參閱H. Miessen, art. cit., 神學論集47 (1981) 56; F. S. Fiorenza, art. cit., 神學論集51 (1982) 51; O. H. Hentz, "Anticipating Jesus Christ : An Account of Our Hope", in L.J. O' Donovan (ed.), A World of Grace. An Introduction to the Themes and Foundations of Karl Rahner ' s Theology ( New York, Seabury, 1980) p. 110.

7.K. Rahner, “Jesus Christ, IV”, SM vol. 3, p.200.

8.參閱A. Grillmeier, “The Figure of Christ in Catholic Theology Today”, in J. Feiner et al. (eds.), Theology Today, vol. 1 (Milwaukee, Bruce, 1965) pp. 99-105; J.－J. Latour, “Imago Dei Invisibillis”, in idem et H. Bouesse (eds.), Problemes actuels de Christologies (Paris, Desclee, 1965) pp. 246-249; E. Gutwenger, “The Problem of Christ’s Knowledge”, Concilium 2(1966) 48-55, R. E. Brown, "How much Did Jesus Know－A Survey of the Biblical Evidence", Catholic Biblical Quarterly 29 (1967) 343f.

9.拉內對於基督知識的見解參閱 “Knowledge and Self-Consciousness”, TI vol. 5, pp.200-202.

10.奧脫，天主教信理神學上冊(台中，光啟1967) pp. 271-275; 奧脫稱這為神學上確定意見。

11."Knowledge and Self-Consciousness", TI vol. 5, p. 203.

12.ibid.

13.ibid. pp. 204f.

14.ibid. p. 207.

15.ibid.

16.ibid. p. 202.

17.ibid. pp.206-208 這裡拉內沒有用 “ontological” 與 “epistemological” 兩字，卻用了"ontic" 與 "on-logical". 當拉內把這兩詞對立時，其意義與習用上 "ontological" 與"epistemological" 的對立相同。

18.ibid., p. 205; 拉內在他的哲學著作曾詳細討論這基本原則，參閱 SW. pp. 67 - 77; HW, pp. 37-44.

19.參閱多瑪斯Summa Contra Gentiles IV, 11.

20.HW, pp. 45-52; 拉內稱存有屬類比性質，存有的程度與意識或自反的能力成正比。

21."Christology within an Evolutionary View of the World", TI vol. 5, pp. 161-168.

22.HW, pp. 49f.

23.HW, pp.66f.; "On the Theology of the Incarnation", TI vol. 4, P. 109.

24."On the Theology of the Incarnation", TI vol. 4, p. 110; "Current Problems In Christology". TI vol. 1, pp. 170f., and note 3.

25."Knowledge and Self-Consciousness", TI vol. 5, p. 206.

26.ibid., p. 208.

27.ibid., p. 199, 208f.

28.ibid., p. 200.

29.ibid., p. 201: HW, pp. 58 - 60.

30.“Vorgriff” 是拉內思想主要觀念之一，在SW中有很詳細討論 ，他證明人覺察到更大視野或領域的超越能力("Vorgriff”) 是形成抽象概念及認識實有的先決條件。參閱SW, pp. 117-236.

31."The Concept of Mystery in Catholic Theology", TI vol. 4, pp. 51f.; 拉內也稱這奧秘為「神聖的奧秘」(Holy Mystery) (Ibid., pp. 53f.) 「奧秘」一詞對拉內神學極重要，除上述文章外，請參閱FCF, Ch. II : “Man in The Presence of Absolute Mystery" (pp. 44-89).

32.超脫的理由不在於這世界不好，拉內強調天主臨在於世界上的一切事物，但因祂是萬物的範圍與基礎 (horizin and ground)，祂超越萬物之上 。因此拉內認為一方面必須在萬物中找尋天主，同時又應該不斷超越萬物，參閱 "The Ignatian Mysticism of Joy in the World". TI vol. 3, pp. 277-293; “Being Open to God as ever Greater”, TI vol. 7, pp. 25-46.

33.FCF, p. 249: 拉內也稱這種獨特的關係為 "direct presence to God", 參閱"Knowledge and Self-Consciousness", TI vol. 5, p. 209.

34.“Knowledge and Self-Consciousness”, TI vol. 5, p.211.

35.ibid., p. 212; FCF, p. 249.

36.FCF, pp. 251-254.

37.“Knowledge and Self-Consciousnesss”, TI Vol. 5, p.212.