一、卡．拉納 (K. Rahner)

雖然並不是全體的神學家都接受卡、拉納的見解，但他對「復活的性質」的反省，在神學中有其獨特的影響力，因此我們首先介紹他的思想。

既然卡、拉納了解基督學為 「自我超越」的「人類學」(self-transcending anthropology)，而人類學即為「不完整的基督學」(deficient christology)。所以他的「復活神學」與他整個的「神學人類學」(theological anthropology)是不可分割的。他整個基督學的出發點是人的自由：天主在恩寵中的自我贈予時常觸及人具體的存在，人不僅可以在許多的可能性中作自由抉擇，而且他可以自由地投身上主而完成自我。這「自由」具有趨向永恆的特質，一旦抉擇，便永不能挽回。在人有限的生命歷程中，「死亡」是自由抉擇的高峰。從這方面看，「死亡」不必是「人體內生命機能」的停頓，而是包括了積極和消極的因素：一方面「死亡」似乎是不可避免和強加於人身上的；另一方面，「死亡」也是人最後的和決定性的一次在天主前運用他的自由。於是，「死亡」成了一個多面性的事實，它的每一層面都與時間有著不同的關係。

拉納認為，人有一個「超越的希望」(transcendental hope)，就是希望在他的生命歷程中所成就的一切，能夠永久存在，因此他以為這「超越的希望」不僅內在於人的自由抉擇之中，而且與人的自由共存亡和共延展。人若否定這事實，就會「自我矛盾」，因為這事實並不會因著人的否定而消失。使到我們能夠從人類學的層面上去了解「復活」的意義的，就是這「超越的希望」，這希望並不是渴望現世生命的延長。而是渴望躍過死亡而進入永恆。既然這個希望是指向整個人，意謂人不但渴望靈魂不死不滅，而且希望肉身的不朽。可是人了解這希望的內容，尤其是對於肉身復活的了解，更為有限；對於解釋「復活」這件事所必需應用的各種「意像」(image)，必需予以極大的保留，否則這些「意像」的缺陷就會妨得我們對「復活」真理本身的了解。

耶穌的復活不僅確立這「希望」，而且使它在一具體的人(耶穌)身上完滿實現。由於耶穌是唯一無二的，所以祂的復活也含有唯一無二的特徵；但另一方面祂的復活也包含了整個人類復活時所有的特點。死亡本身就是人最後一次決定性的自我形成，所以耶穌的復活是祂在世上生存的成果，而不是死後另一段不同性質的時期。復活絕對不是一個外加於祂身上的記號，証明天主贊成祂所做的事，復活証明祂整個命運在上主前是永久有效的。而祂那已完成的及正在完成的死亡的目的表示出：基督的復活不是祂受苦和死亡後的另一件事，而是基督在苦難時所呈現出來的事。就是一個有血肉的人，主動地和被動地將自己完全交付於仁愛的上主，並自由地投身於祂。

拉納強調，雖然復活並不是單純發生在信仰當中的事，但我們不要以為它和信仰毫無關係，在某種程度下，我們一定不曾清楚認識到復活後耶穌存在的型態。雖然在他的早期著作中，我們清楚見到他假定了空墳墓的事實，但我們很難說拉納神父的「復活神學」，必需要求空墳墓的事實。

在他的早期著作裡，拉納曾指出：復活後的顯現，門徒事實上並非直接看見了復活主的存在型態，但最近他卻對與「復活的啟示」有關的各種問題，十分注意。他的研究有一個特點，就是強調人對復活的「希望」只是便人可能認識耶穌復活的條件之一，而非一証實耶穌復活的証據，一如實証主義所了解的。再者，空墳墓並不是証明耶穌復活的充足証據，因為對於空墳墓可以有許多不同的解釋。在拉納神父的許多著作當中，他曾認為，門徒對「復活」的經驗是獨特的，從他們的作証中，信徒不但得知當時所發生的事，而且還可以知道他們對復活主的經驗的可能性和這經驗的性質。在一些更近期的著作中，他曾嚐試稱空墳墓的發現和耶穌顯現的報導是宗徒門基本經驗的表白，這基本經驗就是體驗到耶穌生活在天主的光榮中。拉納神父以為一切信徒皆可得到這種經驗，而他們之所以認識到「歷史中的耶穌」完全是靠首批宗徒的見証與宣講，並由此而相信人類所追求的復活，已經在耶穌身上完滿實現了。這反映出拉納越來越重視人的「希望」的超越性，但他同時宣稱人不斷需要一些「事件」，把啟示帶給人。

在他早期有關基督學的論文中，拉納強調的是「基督的降生」，但在他後期所謂「救恩史的基督學」作品中，則很強調復活的角色。在許多近期作品中，「復活」是「基本基督學」上的兩個參據點之一，而另一點就是「歷史中的耶穌自我了解為末世性的救主」。雖然復活並非用來証實耶穌(是末世性的救主)的這種自我認識的証據，但是由於通過復活，那蘊含在耶穌的行動當中的這種「自我了解」(為救主)，為我們才會變為清楚及可靠，所以復活可以說是我們信仰的根基。拉納神父曾經為基督學提供了許多不同的「歷史參據點」，他首先關心的是從歷史的層面上去証實耶穌本人及某些與祂的生命有關的事實。當然，能夠知道多少又是另一個問題。由於拉納知道，要獲得所有關於耶穌的史實是十分困難的事，而且他有這種思想上的趨向，就是認為耶穌的「自我了解」(為末世性的救主)基本上是「信仰的對象」，而不是「信仰的基礎」。所以他在一篇論文中提議，神學家應考慮，當我們對耶穌這種「自我認識」所知有限時，復活有沒有可能成為基督學上充足的「歷史基礎」。然而，他知道很多神學家不會把復活視作一可以被証實的歷史事件，並且意識到，當代人即使接受復活是「信仰的內容」，也不易接受復活是「信仰的根基」，所以垃納有時候幾乎完全訴諸「歷史中耶穌的生命與死亡」；亦由此在他的全部著作中，復活似乎有多種不同的功能。不論怎樣，一旦復活附屬於耶穌的死亡，則它便不會是基督學的中心，而基督學本身也不會是神學的中心了。

二、簡士培 (Walter Kasper)

雖然簡士培對復活的觀點與拉納的並不完全相同，但在簡氏的著作中很易找到拉納的思想的痕跡。簡氏說復活是「天主末世性的行動」，是耶穌進入了「天主的範疇」的事件 。為了避免「幻象論」，一定要提出在復活當中有關「肉身復活」的問題。在聖經裡「肉身復活」就是整個人的復活，並且也是人繼續接觸世界的方式(縱然這方式是完全新異和超性的。)然而，對這樣一個「神化的身體」怎樣接觸世界，我們卻幾乎不能作出任何具體的陳述。

簡士培有時將復活和十字架緊密相連，例如他說：宣認復活信仰的內容，就是肯定新紀元在耶穌死亡時開始出現。他引述拉納的觀點說：「復活就是十字架上的死亡已完成的及正在完成的目的。因此，它不是耶穌的生命和苦難之後的另一件事，而是發生在耶穌死亡中的，換言之，就是一個有血肉的人主動地和被動地將自己交托於上主，而天主又慈愛地接受了這交付。故此復活可說是十字架更深一層的超性層面」。儘管在解釋拉納的陳述時，簡氏修正了拉納的某些思想，但以上所述的一段，使人見到他們的觀點十分相似。然而在其著作的他處，簡氏指出復活是「天主新穎的行動」，而這行動是人不可推論出來的。他反對(基督學)只是注重「歷史中的耶穌」，因為復活有它本身「額外的內容」，那就是被釘死的耶穌在天國內的新生命。故此，簡氏的立場有含糊之處，同一的辭句可以有不同的解釋：一方面他在基督學上的論據毫無疑問是依靠復活所帶來的新啟示，但另一方面，他某些對「復活性質」的描述與他基督學的論據並不吻合。

在「復活的啟示」這個課題上，簡士培主張：既然我們不能從耶穌的「生平」推論出「復活」，所以需要引用一件「新」的事來解釋在耶穌死後產生復活信仰的源由。雖然簡氏認為發現「空墳墓」在歷史上是可能的，但他的主要參據點是復活後的「顯現」，而「顯現」就是基督或天主主動地再次與人接觸的行動。然而，簡氏對顯現事件的看法與傳統的不同，他認為「顯現」不必是「奇蹟」，而是「信仰的經驗」，就是說體驗到耶穌的神仍在活動，而耶穌仍生活在祂的神之內。

簡士培把復活作為他基督學的焦點，並且常批判其他學者不把復活作為他們基督學的中心。他強調在基督學裡基督復活在聖神內的重要性，並且嘗試發展他所謂的「在聖神內的基督學」(pneumatically orientated christology)，使學者除「由上而下」的基督學和「自下而上」的基督學外可以有多一種選擇。他認為，「由上而下」的基督學並沒有充份考慮到當代的環境；而「自下而上」的基督學亦是有缺陷的，因為歷史中的耶穌具有來自天主的「自我了解」。此外，由於簡士培贊同「復活」為純粹「由上而下」的基督學，因此他認為「歷史中的耶穌」不是產生信仰的充足基礎，在祂的生命完結時，祂生命的意義仍懸而未決，而且，從表面看來，十字架竄改了祂的訊息。「歷史中的耶穌」也不是基督徒信仰的全部內容，因為除了「歷史中的耶穌」帶來啟示外，復活事件和在聖神的使命裡都以一更超越的方式帶來啟示。故此，「復活」是信仰根基的一部份，因為它除了証明「歷史中的耶穌」的「合法性」以外，並給它提供了新的內容，同時簡氏認為：為了防止削弱基督學的內容，這新的內容是必需的。基督學的內容和最基本的準則應當是：「歷史中的耶穌」和「被提昇及復活了的基督」。這二者的身份當有區別，而這區別乃來自「復活」。

三、龔漢斯 (Hans Kung)

對基督學的研究是龔氏的名著 「論基督徒」(On Being A Christian)一書的核心部份。這本書的目的是將基督宗教與世界上其他宗教以及各種「非神的人文主義」(non-theistic humanism)互相比較，從而指出基督宗教的特點。它的出發點是護教，並以類似講道的文體寫成，對象是非信徒和一切信仰受到考驗的信徒，故此本書雖討論基督學的根本問題，但卻非系統化的神學著作。他強調他的基督學是「自下而上」的，並認為自黑格爾和史特勞士之後，這是基督學唯一合理的路向。他堅決反對他在都平根的同儕簡士培，而認為可以把復活併入「自下而上」的基督學裡，因為討論復活的信仰並不是純粹基於「由上而下」的基督學，而不必找尋另一個方法以表達之。

龔氏反對布特曼的學說，他認為耶穌的復活不僅表明了他死亡的意義，也不僅是發生在門徒身上的事，而是一真實的事件；這事件是天主干預的行為，發生在一切似乎都失敗的時刻。然而，它不屬於歷史，因為它超越了歷史的範疇，因此它不能僅從歷史去証實。復活不是(死者)再重入時空中，再渡今世的生活，而是進入了「最後的實有境界」裡，即是「死在天主內」。雖然「復活」與「死亡」客觀上看來是有分別的，因為「復活」很清楚是與「死亡」和「埋葬」不一樣，但「復活」與「死亡」並不一定發生在不同的時辰，因為復活來自死亡，在死亡中，且與死亡同一發生。復活必定包括「肉身」，意指復活起來的是同一個人。但這人的肉身在生理機能上並不一定與從前的身體相同；故此肉身復活並不一定暗含著空墳墓的事實。

縱然龔氏認為「空墳墓」的傳統是傳奇性的描述，但他對復活信仰的起源的評價在某方面與簡士培相似。「復活的啟示」主要是發生在耶穌死後門徒對他完全新穎的經驗裡；毫無疑問，這經驗就是新約有關「顯現」的內容。可是，顯現事件不是超性的干預，它只是門徒對那被釘死而活著的主的體驗。龔氏認為不可用心理學來解釋顯現的事件，而應將它們比擬為舊約先知的被召，或者是在信德中所領受的召叫。「復活的信仰」在歷史中的起源不是龔氏的主要問題，因為他以為，有關空墳墓和顯現的歷史性的問題與復活訊息的意義的問題相較之下，前者就變得不重要了。

龔氏認為復活主要的任務是証明「歷史中的耶穌」是合法的。在他的思想裡，耶穌本人和他的事業頗緊密相連，二者看來都在他死亡時恥辱地完結了，因為祂死亡的樣子，看來就是人和天主都公然地放棄了祂，祂的生命在徹底的失敗和充滿羞辱的情形下結束。祂的公開生活在群眾中引起了不少「期望」，但這些「期望」是否合理，他的公開生活對此並無答案，而他死在十字架上並沒有彰顯天主克勝了死亡。但也正是在他死亡的時候，引用耶穌名字的活動才真正開始，因為在那時人才真正地信祂。縱然復活是天主用來証明耶穌本人和他的事業是「合法」的，而且沒有這証明基督徒信仰便不會有一個充足的基礎，但龔氏仍堅持復活本身是信仰的對象，而不是驗明信仰的奇蹟。無論如何，我們不能單方面研究復活，或讓復活減損十字架的中心地位，因十字架乃與耶穌的公開生活相連。因此，龔氏聲稱基督學的基本準則是「聖經中的耶穌基督」 「在世上、在十字架上、在他的復活、和在團體的宣講中的耶穌基督本人」。復活雖然不可或缺，但與簡士培的觀點比較，在龔氏的思想裡復活更是從屬於耶穌的公開生活和祂的死亡。

四、司褐雷碧 (Edward Schillebeeckx)

在他對耶穌的生平探討之後，他對「復活性質」的了解與拉納的完全不一樣。他強調復活不僅揭示了耶穌死亡事件所包含的啟示，而且更戰勝了死亡消極的一面。這個新異的事件賦予耶穌死亡新的意義。他斷然反對純粹將復活看成是教會復活信仰的淵源(雖然他指出二者是不能被分開的)，亦由此，他同樣堅決地否定復活是耶穌死亡的「另一邊」，它是耶穌死亡具有救贖意義的一面；他否定的主要理由是死亡仍屬於消極的。無論如何，司氏認為復活是「超越歷史」和「超越經驗」的，同時也否認耶穌的肉身復活必須包括了空墳墓的証據。

司氏認為：聖經中有關發現空墳墓的敘述是預先假定了對復活主的信仰。當他分析了有關的聖經章節之後，他結論說：空墳墓事件的歷史性不能夠確立，而且這事件並不能成為信仰耶穌復活的充足基礎。另一方面，他卻強調門徒對歷史中耶穌的「記憶」的重要性，他從宗徒們對耶穌的恩寵性經驗中，獲悉了復活的意義，而這經驗就是他們體驗到耶穌(在死後)仍然活著。當司氏解釋顯現事件時，他認為視覺的體驗並非主要的因素，而更重要是宗徒個人的宗教經驗，他們從顯現事件中經驗到天主對人的罪的寬赦，從而聚集他們成為一個以伯多祿為首的宗徒團體。在此我們應注意一點：上述的宗教經驗必需與純粹的主觀信念加以區別，我們不應以一種近乎幼稚的和太現實的態度去解釋它；對於我們自己的信仰亦復如此。在司氏(基督學)的荷蘭文原著第三版所加插的那部份中，他的立場似乎有所改變，與早期不同。雖然如此，他仍深信，復活乃意味著對死後的耶穌產生了一種新的經驗，但在此他並沒有指出「罪的赦免」的主題。最後，他對「復活的信仰」在歷史中如何演變的問題不置可否，他只堅持此信仰乃源於天主，但他對於所謂的「超自然」主義者的觀念一概不接受。

在司氏的基督學中，「復活」所扮演的角色是根據他的基本原則而定，這原則是：「解釋納匝肋耶穌的唯一標準就是納匝肋耶穌本人」。他很強烈地批判以下兩點：第一，救恩只是來自耶穌的復活；第二，復活是神學的唯一出發點。他認為若視救恩僅求自「歷史中的耶穌」，或視其僅來自「復活的基督」都是錯誤的，因為復活若與歷史中的耶穌分離，則它使會淪為「神話」；反過來，若歷史中的耶穌缺少了基督徒所謂的「復活」，則耶穌的一生便成為一齣慘劇。為司氏自己而言，了解耶穌的轉捩點無不是耶穌的死亡，而是在此之前，群眾拒絕他的時候。司氏在福音中找到証據，証明當耶穌發覺他的宣講和行動不受群眾接受時，他便預先知道他的死亡就快來臨，並且明白死亡是他的使命的一部份，但同時，耶穌的死亡作為一個最後的「先知性標記」而言，它有待後人去深入解釋。原來基督學就是有關耶穌整個生命的描述，而耶穌的死亡是最先使到基督學的描述成為可能的，然而耶穌的公開生活和死亡決不是最後的。最低限度它們不是基督徒希望的基礎。在耶穌的死亡與早期教會對祂的宣講之間所存在的，並非是「復活」，而是「宗徒們的經驗」 經驗到祂還活著。司氏不願意說復活是天主對耶穌一生行實的「認許」或「批准」，他認為一句信仰的陳詞不能夠使另一信仰的陳詞「合法化」，而且真正使到基督徒信仰「合理化」的不是目前的事件，而是未來的事實(末世性的事件)。

一：譯自：John P. Galvin, The Resurrection of Jesus in Contemporary Catholic Systematics, in Heythrop Journal vol.XX(1979) n. 2 p.p.123-145