(甲)導言

過去十五年間，隨著醫藥的進步，物質生活的改善，以及對主對人的基本態度的轉變，度婚姻生活的教友，常遇到不少問題，諸如：人工節育、避孕丸、墜胎、離婚、再婚等；因而神學家對婚姻的探討，亦多是環繞著這些迫切的牧民問題，以致疏忽了對婚姻是一件聖事的研究。

其實，教會一向都承認婚姻是一件聖事，但礙於過去的聖事神學，太注重聖事的工具性及事效性，故無法產生一套既積極又為現代人所能了解及接受的婚姻聖事神學。教友知道婚姻是一件聖事，但不清楚或沒有想過這與他們的生活有什麼關係。

本文的目的，並不是提供一套完整而有系統的婚姻神學。事實有不少神學家，已在這方面努力過。另一方面，影響家庭生活的內在和外在因素不少，且因時間、地域的不同，各因素的影響都不會一樣。神學家必須常留意這些改變，否則他們的婚姻神學便會淪於空泛。所以本文只是指出邁向婚姻聖事神學(不是婚姻神學) 可走的方向。因此這篇文章分為兩大部份。第一部份指出在梵二以前，不能產生一套合理的婚姻聖事神學的原因，說明過去神學沒有解答的地方。第二部份則指出今日神學的趨勢，注重如何彌補過去的不足，以及怎樣使婚姻生活成為教友成聖的途徑。

(乙) 梵蒂岡第二屆大公會議前的婚姻聖事神學

(一)梵二前教會的訓導

庇護十一世「聖潔婚姻」通諭

梵二前，教宗庇護十一世的通諭，可說是教會對婚姻最詳細及最完整的訓導。它根據聖奧古斯丁所講有關婚姻三項好處，論及婚姻的本質和法律，並反對當日人們對婚姻的謬論。最後教宗提出各項可以補救時弊及聖化家庭的辦法，指出婚姻是基督所建立的「新約」聖事，故此是一個特殊的聖寵標記與泉源，不單賦予恩寵，還賜予其它恩惠，使夫婦們能善度婚姻生活。通諭雖未明文指出，卻透過內容暗中肯定，婚姻聖事的施行人是夫婦二人，而不是司鐸。(註一)

通諭根據當時的思潮，將生育與教養子女作為婚姻的首要目的，雖然如此，夫婦的愛「可以正確地稱為婚姻的首要原因及理由。」(註二) 這使日後神學家對婚姻的討論，逐步超越了法律及條文的範疇。

特倫多大公會議(COUNCIL OF TRENT)

對宗教改革者所提出的問題，特倫多大公會議所作出的回答及訓遵，直至二十世紀中葉，仍深切地影響教會的神學研究。改革者相信人是墮落的，因此否認婚姻是一件聖事；而達爾文 (CALVIN) 更認為婚姻與耕種或修補房屋一樣，只是一項俗務而已；故此，如果因通姦或其它重大理由，離婚是允許的。特倫多大公會議的文獻論及婚配聖事的部份不多，只強調婚姻是永久不可拆散的結合，所賜予的恩寵是基督在十字架上所掙來的，為聖化夫婦二人，堅定他們的結合，使他們問的愛情臻於完滿。

由於特倫多大公會議所著重的，是成義的問題，故討論也多與聖洗、堅振及聖禮三件聖事有關。對七件聖事的總論很簡短，只列出了十三條典章(CANONS)，以針對改革者的錯誤。(註三) 不過當時教會內的聖事神學，與十五世紀翡冷翠大公會議為亞美尼人合一所頒發的詔書所論及七件聖事的內容完全相同。

翡冷拉大公會議(COUNCIL OF FLORENCE)

這詔書的聖事神學，主要是來自多瑪斯的著作：「論信理與聖事」。詔書指出聖事是由三要素組成，「即(一) 聖事的事物(儀式) 作為聖事的質料(MATERIA)，(二) 施行聖事用的經文，作為聖事的形式(FORMA)，(三) 施行聖事的人，必需具有遵行教會所指定的意向；以上三個要素之中，若缺去一項，就不成聖事了。」(註四) 在討論前六件聖事時，詔書都是根據這三個要素而清楚列明每件聖事的質料、形式及施行人。(註五) 但論及婚配聖事時，則離了這「形」、「質」及施行人的大綱；只是指出這件聖事「是基督與教會結合的標記…‥婚配聖事的成因(CAUSE EFFICIENS) 通常是由於(男女) 彼此言明自己對婚姻的同意。」(註六) 接著，就重覆教父所提有關婚姻約三個好處。只有一煞是肯定的，就是男女二人的同意，形成有效的婚姻。但這聖事的「形」和「質」是什麼呢？施行人又是誰呢？詔書未有交代。

雖然這詔書不是一份「不能錯誤的信理文件」(註七)，但可以反映出，教會直至十六世紀為止，對於婚姻聖事，仍沒有一個清晰的認識，或一個有系統的神學。即使在一九三○年，庇護十一世的通諭也只是強調婚姻聖事賦于恩寵，聖化夫婦們。但這聖事與基督徒的生活，有什麼關係？在婚姻中，夫婦二人怎樣參與基督的救贖及創造？這些近二、三十年來信友所關心的問題，在梵二前，教會並沒有清楚回答。神學家的討論亦多淪為倫理的規條，不但並沒有建立一套真的婚姻聖事神學，反而變成建立一個完整的婚姻聖事神學的阻礙。

(二)建立一個完整的婚姻聖事神學的阻礙

從十二世紀始，教會才肯定七件聖事；但可惜，聖事神學一直建基於「形」、「質」 的士林哲學，及注重聖事的事效性上；故應用於婚姻聖事，便顯得不適當了。除了這原因外，還有下列因素，使神學家遲遲找不到一套完整的神學。

教會歷史中對性的觀念

在婚姻中，男女二人能合法地(或為社會所容許下) 運用他們與生俱來的生殖及性的機能。故對「性」的態度，自然會影晌響社會與教會對婚姻的看法。

在早期的教會，一方面禁止信友放縱情慾、通姦和一夫多妻制；另一方面，也反對一切宣揚身體是敗壞或邪惡的異端，如諾斯論(GNOSTICISM) 和摩尼教 (MANICHAEISM)。這兩種異端認為在生育中，靈魂陷入邪惡的軀體內，所以應摒除婚姻，而尋求精神上的超脫。在歷史中教會不斷譴責這些異端，因此維護了婚姻生活的尊嚴，視「性行為」在婚姻生活中是正常的。可惜，不少神學家卻受到這些異端的影響。最顯注的例子，就是奧古斯丁。奧古斯丁認為，性有如動物的行為，不受人的理智所管制，而且所產生的官能滿足非常強烈。這一切都要歸咎於原罪，因為它創傷了人的本性，使人有了慾情。他認為原罪就是慾情，所以在沒有原罪之前，婚姻及生殖子女是一件好事；可惜在原罪後，每一個孩子都可以說是由父母的罪惡中所誕生。但由於人類的繁衍是天主的意願，故人仍可以結婚；不過每一次房事，就算是以生育子女為目的，都是犯小罪。因此他提出了婚姻約三項「好處」：生育子女、忠誠及聖事。父母應教養子女，使他們敬畏天主，而聖事性使婚姻不可拆散。這樣，婚姻成了一種臨時的措施，是對人的軟弱及慾情的讓步。

雖然奧古斯丁對性的觀念不會被我們接受，但他始終沒有提議要取消婚姻。他所提約三項「好處」，到今天仍被一部份的神學家接受。他們認為當人結婚時，就投身於一個建基於夫妻的愛的團體內，而這團體的存在是為了生育子女 ，接受「新的受造物」(後格．5：17)。至於夫婦行房事被認為是小罪，到了中世紀後，已不被人接受；而且神學家已慢慢領悟到情慾本身並不是罪惡，遂將奧古斯丁對性的偏差觀念改正過來。

另一個阻止教會對性有一個正確中肯的觀念的因素，與獻身於天主而守貞的問題有關。由於基督本是天主，卻空虛了自己，取了人性(斐．2：5-7)，生於童貞瑪利亞。所以保祿宗徒推薦童貞的生活，使人能不斷地專心事主(前格．7：35)，正如基督為愛我們而捨掉自己的生命一樣。為了使人能領悟到童貞的生活，視為一個完全的奉獻，宗徒作出了一個比較：「沒有妻子的：所掛慮是主的事；娶了妻子的，所掛慮是世俗的事。」(前格．7：34) 他並沒有貶低婚姻生活的地位(參看弗．5：32)，只是想指出他的意見(前格．7：25)，認為童貞生活是與主結合的方式之一，使人能將救恩帶給整個教會團體。

但自第二世紀開始，貶低肉身及反對婚姻的論說，開始流傳。解釋童貞生活的意義時，常離開了基督降生救贖這個根基，忘記了基督的話：「有些閹人，卻是為了天國而自閹的。」(瑪．19：3-12) 而結果將婚姻生活的價值降低。所以在中世紀時，有些神學家認為，婚姻比較修道生活，是次一等的基督徒生活。時至今日，仍有教友保持這種見解哩！

在本文的下一部份，我們見到這思想是何等荒謬！正如保祿宗徒所說，每人都有自己得自天主的恩寵(前格．7：7-11)，故此不能將二者比較，況且基督本身已肯定了貞潔和婚姻兩種生活的價值(瑪．19：3-12)。

教會婚姻觀的沿變

教會對婚姻的觀念，可從結婚的禮儀中反映出來。初期的教會和今天不同，對婚禮並沒有任何規定。在基督升天後三、四十年間，不管他們是已婚或未婚的信友，都體驗到他們已參與基督所帶給自己的新生命；而這生命超越世上的一切事務，加以他們一心熱切期待救主的再臨，所以他們並沒有對婚姻和婚禮有什麼特別的規定或探討。保祿宗徒除了在厄弗所人書將基督對教會的愛比喻為夫妻之愛外，並沒有清楚地論及婚姻生活的實質及禮儀。他對婚姻生活的教訓，無非是為了提醒信友，領洗後應該度一個新的生活。

另一個更重要的原因，就是猶太人本身已有固定的婚禮習俗，婚姻是一夫一妻制，而且更享有為大家所接納的教義及社會地位。非猶太的基督徒的婚禮也有傳統固定的風俗。故此，只要他們接受基督的教訓，肯定婚姻的不可拆散及一夫一妻制，和婚禮中沒有異教的崇拜或成份，則教會就不再需要作出任何規定。它所關心的，是信友們的生活 「在基督內」。

在最初幾個世紀裡，教會仍採取同一態度，承認教友們依當地的風俗或法律所行的婚姻為合法的。當時羅馬人有關婚禮的風俗及法律( 除了下述的例外情況外) 都沒有與信仰產生衝突。在羅馬建國時，婚禮是一個宗教禮儀，出嫁的女子離開她家族的神，轉而隸屬於丈夫家族的神，婚禮就是這個入門典禮。但到了基督的時代，羅馬人的宗教已衰落及俗化，婚禮才變成普通的風俗習慣，虛有其表。

但羅馬人的法律規定，奴隸的婚姻只屬同居，而不是婚姻。這是明顯地相反教會的立場，因為在領洗後，每一人都是天主的子女，再沒有自由人和奴隸之分別了(前格．12：13)。奴隸因此不能被奪去一個合法婚姻的地位。在這情形下，主教可准許他們結婚，而不理睬法律的規定。從這時起，教會使開始立例管理婚姻；若有需要，還將政府的法律擱置在一邊。

以後的歷史演變，不能在此一一詳述。不過由四世紀開始，西方的教會已開始由主教在婚禮中為新人祝福。在此之前，這常是父親所做的。在東方，司祭也取代女子的父親，將男女的手放在一起。慢慢教會作出更多的規定，這全是社會環境所導致的。

在羅馬帝國衰落時，因野蠻人的入侵，使社會制度受到破壞。各民族在治理其疆域時，常依賴教會已存有的有效行政制度和法律。教會因而需要負起立法的責任，尤其是定出有效婚姻的標準，以防止皇族和地主間的各種婚姻所產生的繼承權流弊。在第九世紀，教宗尼各老一世根據羅馬的法律，決定男女雙方的同意，而不是行房，就構成了有效的婚姻。(註八) 在十二世紀，有人根據日耳曼法律，認為行房後，婚姻才是有效的。所以教宗亞歷山大三世，重覆教會的訓導，指出男女雙方的同意，就構成有效的婚姻。在行房後，成為「已遂的婚姻」(CONSUMMATED MARRIAGE ) 而不可拆散。但「未遂的婚姻」可因其中一人進入隱修院而解除。(註九)

為了証明雙方的同意是自願的，同時也為了查明雙方都沒有婚姻阻擋，十三世紀的拉脫朗第四屆大公會議便明文禁止秘密婚姻。(註十) 到了十六世紀，特倫多大公會議對婚禮作出最明確的指示，婚禮必須由本堂神父(或認可的司鐸) 及在兩位証人前舉行，否則婚姻是無效的。(註十一)

從以上所見，教會對婚姻的規定主要是環境所使然。但對婚姻生活及婚配聖事的意義，沒有多大的反省，這點在上文已說過，這是因為聖事神學注重「形」、「質」及功效性，而對屬於整個人生活的婚配聖事，便一無效用。但直到十八世紀，整個社會對婚姻的觀念，也使神學家對這些問題不關心。在十九世紀前，社會各階層人士都認為，婚姻為大多數人是理所當然、不用質疑的事。婚姻生活使夫妻二人得到感情和生理上的滿足；生兒育女、延宗接代，更是天經地義之事。但自文藝復興後，西方的思潮便一直受一種以實用及自我為中心的哲學所影響，人的行為的出發點是一個屬於現世實用的自我利益。到了十九世紀開始，便有人提出自由戀愛、同居的思想，反對婚姻。

由於整個西方文化，都瀰漫著這種以個人利益為中心的思想，神學家雖然不接受，但也難免受到影響。基督徒生活在世上，就是為救自己的靈魂，神學的寫作就注重甚麼是大罪、小罪，勸人守誡命，避開罪惡，以便升天堂。因此，基督徒在追求自我的得救時，再見不到活在憐人中的基督 (瑪．22：34-40 ；前格．13：1-13)。在這情況下，對婚姻的研究，也就停留在法律的層面上。若已婚的教友避免姦淫、人工避孕、離婚……，便會溜入天堂。再加上神學家很少會有婚姻生活經驗，而已婚的教友卻不提他們所遇到的困難和體驗，教會便難以產生一套為人所接受的婚姻聖事神學。

不過，在這種環境下，卻產生婚姻的首要及次要目的，在這裡，我們只能將問題簡略介紹一下。婚姻的首要目的。就是生育教養子女。家庭是社會及文化中最基本的單位，故對子女的培育，自然會影響社會、國家、教會的廷續及將來；所以從社會的觀點看，家庭的「功能」(FUNCTION)，就是生育教養子女，以便延宗接代。

在這種思想中，夫妻二人互相愛護及伴侶關係，便成為次要目的。其實，為夫妻來說，這未必一定是他們結合的次要宗旨，尤其是為那些兒女已長大的父母或為沒有生育的夫婦而言。不過，從社會的活動及生存來說，這便成了次要的。由於法律主要是以社會的需要而制定，所以聖教法典一○一三條便將生育和教養子女，訂定為婚姻的首要目的。

(三)小結

上述是討論梵二前的婚姻聖事神學，和影響這些神學的因素，指出由於太強調法律的關係，所以神學家只注重婚姻契約及首要目的，夫婦反而成了次要目的；加以機械式的恩寵論，神學家更疏忽研究，夫婦如何在婚姻生活中參與這件聖事。

我們花這樣多篇幅，來討論很多屬於歷史的問題。表面看來是與本文的主旨－－找尋一個適合現代人心態的婚姻聖事神學無關。不過，不可忘記，我們所處的社會卻是與昨天的社會，一脈相承的，忘記了歷史，便不能了解現在。我們要重新開始，但卻不能將過去一筆勾銷。

(註一)韓山城譯，近代宗教文猷論婚姻與家庭，台北，一九六四年，頁七十九至八十 。

(註二) 同上，頁七十四。

(註三) 施安堂譯，天主教會訓導文憲選集，台北，一九七五年，頁五○八至五一二。

(註四) 同上，頁三九三 。

(註五)同上，頁三九四至三九八 。

(註六)同上，頁三九八 。

(註七)Neuner, J. & Dupuis, J. ed .,The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church, Bangalore : Theological Publications in India, 1973, p.349.

(註八)施安堂譯，天主教會訓導文憲選集，頁二五○ 。

(註九)同上，頁二八至二八一 。

(註十) 同上，頁三一三 。

(註十一)同上 ，頁五一一至五一二。