4. 儒家的人文價值及其當代的啟發
儒家思想從先秦的春秋戰國時代開始，一直影響著中國的文化，而且處於「顯學」的地位。因為儒家十分重視個人的價值和人格的尊嚴；我們可從孔子所言的：「女為君子儒，無為小人儒」（論語．雍也）得知，人當有修養的道德自覺，且要明白：「為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」。（中庸20章）由是，修德便成為人立身處世的基本價值要求，故孔子常說「修己」，如「修己以敬」、「修己以安人」、「修己以安百姓」，（論語．憲問）好能活出「君子之道」的「仁者不憂、知者不惑、勇者不懼」，（論語．子罕）以展現個人的道德修養。
到孟子時，以「仁義禮智根於心」的心性思想發展出的性善論，肯定了人的生存價值和尊貴在於「善」，要求人依循形上的基礎與天相應：「盡心 → 知性 → 知天」；人在上迴向的探索中，也當下迴向的落實於存養心性以事天：「存心 → 養性 → 事天」。（孟子．盡心上）
荀子的「性惡論」表面上與孟子的「性善論」是相反的；但荀子不因提出「性惡」思想而貶抑人的生存價值或尊嚴；反之在於揭示後天人為之偽和人有向惡之欲；故強調禮義文理習俗，好能化性起偽，使人走向善：「性也者，吾所不能為也，然而可化也。……注錯習俗，所以化性也。……習俗移忠，安久移質，並一而不二，則通於神明，參於天地矣。」（荀子．儒效篇）可見，荀子的「性惡論」在於警愓人不可忘記走向「善」的價值和尊嚴。
其實，孔孟荀所展現的儒家人文精神是很重視人的「可完美性」（perfectilibity）而不在於人的「個體性」（individuality）；反之，是從可完善性來詮釋人的個體性，才有人人向道德至善邁進的思想，且強調人的「修德、好學、聞義、觀過」的實踐工夫，以展現人的生存價值和人性尊嚴。34這正正是開啟了「中國傳統之人文中心的文化精神，加以自覺了解，而抒發其意義和價值。」35儒家的人文價值在於：「重『人』過於重其所表現於外之禮樂之儀『文』，而要人先自覺人之所以成為人之內心之德，使人自身先堪為禮樂之儀文所依之質地。……對於中國傳統的人文精神如周代的『禮樂精神』，孔子之重『人德』，孟子之重『人性』，荀子之重『以人文世界主宰自然世界』，漢人之『歷史精神』，魏晉人之『重情感表現之具藝術的風度』，唐人之『富才情』，宋明人之重『立人極，于人心見天心，于性理見天理』，清人之重『顧念人之日常的實際生活』，這些精神，皆可互相和融，互為根據。我看不出其不能保存於中國未來文化中之理由。但是我們認為情感才情之發抒及人日常生活之安排，如真要求合理，而表現人文價值，以助人德性之養成，必須賴於人對人之天性與本心，有切實之覺悟。故孟子與宋明理學之中之心性之學，吾人必須對之先有認識，而發揮光大之。否則我們無論講中國過去或未來之人文思想，皆為無根之木、無源之水。」36
人要有切實的覺悟才能表現人文價值及幫助人德性的養成，這是從「根」與「源」說起。我們作為中國哲學的教育工作者，或作為中國基督宗教的傳道者，也必須從文化的「根」與「源」的融通，開拓一個開放對話的園地，以謙虛的心境追尋、肯定、接受真理，為真理服務；也培養智慧，擴充善性，印證價值，使人文價值和人文素質得以發揚，因此：「我們應該擁抱謙德，在我們身上發揮謙謙君子的情懷與風範。再透過對人性及個人人格的尊重及關懷，藉思想的交流，真誠的聆聽與交談，對話，實行位格際的溝通與共融，一起努力去接近、投靠真理，追求完美，包括永恆的完美！如此，哲學（或宗教）的探討及教育工作，才會成為對社會群眾最有意義，也令人口服心服的服務。」37
由是，我們在研究儒家思想時，也必須從「根」與「源」說起：我們可根據孔子說：「吾從周」（論語．八佾）一語獲得資料，即儒家思想的起源乃與周代宗法制度有關連，而周代宗法制度乃統合家庭、社會、政治、禮樂、道德和宗教的精神而為一體。唐君毅教授清楚的說：「依吾人之見，孔孟固對周代之文化極其讚嘆。孔孟固未嘗否認傳統宗教中之天。而孔孟之所謂仁，即原為天德而又自覺為人德者。」38再說：「儒家之教包涵宗教精神於其內，既承天道以極高明，而歸極於立人道，以致廣大，道中庸之人文精神所自生；故謂儒家是宗教者固非，而謂儒家反宗教，非宗教，無天無神無帝者尤非。儒家骨髓，實唯是上所謂『融宗教于人文，合天人之道，而知其同為仁道，乃以人承天，而使人知人德可同於天德，人性即天命，而皆至善；於人之仁心與善性，見天心神性之所存。人至誠而皆可成聖如神如帝』之人文宗教也。」39
我們從宗教角度了解儒家思想的起源在於孔子之立人道和承天道的關係，即孔子自覺天就是天之道，且以仁道來說明天道，其後的發展更以人道與天道視作同一的仁道，能立人道便能繼天道以達通天人合德之境。然而，我們若從人的具體生活上說立人道，就是從「事實判斷」中看人的究竟「是如何展開」，落實於理智所追求的真偽判斷。若我們從人的理想生活上說繼天道，那就是從「價值判斷」中看人的究竟「如何展開」；其要探求的是人的本性的內在性的善惡肯定，以追尋「一、真、善、美、聖」的價值。中庸篇中所言的「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」，可以作為參考反思。因此，我們嘗試以事實判斷和價值判斷來探討孟荀的人性論，從中了解孟荀的共通性皆從具體的生活中作觀察和反思，卻皆不在討論「性善」與「性惡」的事實判斷上，其重點毅然地投向價值的判斷；為孟子來說，這價值的開顯是「盡心 → 知性 → 知天」；為荀子來說，則言「明於天人之分 → 形具而神生 → 制天命而用之」，其本意要人明白：若違反自然法則或行為怠惰，會遭受不幸；其目的要人向聖人學習，好能化性起偽。可見孟荀在人性探討上有互補相通的一面，在價值取向上呈現出深層的相通性和相同性：－
對人性問題的探討可以是事實層面的，也可以是價值層面的。事實式的探討圍繞人性是如何展開，注重事實之真偽，對客觀性情有獨鍾；價值式的探討圍繞人性如何展開，關心善惡之價值，洋溢著主觀情懷。面對事實與價值這兩種不同的思維方式和致思理路，孟子和荀子對人性的研究都毅然決然地投於價值之麾下。
孟子和荀子在價值而非事實層面對人性的探主要表現在三個方面：其一，在對人性的認定和判斷上，不僅認定人性是什麼，而且更熱衷於對人性的善惡判斷。正如《孟子》書中明確地說「孟子道性善」、把性與善聯繫在一起一樣，荀子明確宣布人性惡，致使「故人之性惡明矣，其善者偽也」成為名言名句。同時，荀子還著有《性惡》篇，直接申明自己的性惡判斷和主張，並從各個角度進行了論証。這表明，孟子和荀子對人性的認定和探討都屬於價值判斷而非事實判斷。其二，在理論側重和言說方式上，對人性的闡釋始終圍繞著善惡展開，不僅使性善、性惡成為著名的命題和響亮的口號，而且對之傾注了極大的熱情，都有對人性究竟是善還是惡的証明。孟子對性善的論証從邏輯推理和行為經驗同時進行，使兩個方面的結論相互印証，可謂用心良苦。荀子對性惡的論証始於性偽、善惡的邏輯概念，又包含對人性的本然狀態、後天追求以及聖凡比較等內容，構成其人性哲學的主體內容。與對性善、性惡的過分關注和熱衷相對應，孟子和荀子對人性具體內容的說明顯得單薄，且很多時候是作為性善或性惡的証明材料出現的，顯然不是關注的焦點。其三，孟子和荀子沒有停留在人性是什麼上，而是始終對人「應是」什麼充滿期待，通過人性的作為而成為道德完善的聖人是其宏圖大願和共同理想。價值判斷與事實判斷是兩種不同的思路，體現了不同的思維方式和價值取向。循著這個邏輯，孟子和荀子對人性進行價值判斷的同時，已經流露了揚善抑惡的價值取向和人生追求。40
雖然荀子所言的「天」乃自然的天，但在荀子的思想中，「天」是一個理念，展示自然法則的不可違，實在也是一個價值的判斷，要人順自然而流露揚善抑惡的價值取向，在人生追求上不違儒家的目標而為聖人；如孟子所言「人皆可以為堯舜」，荀子亦言「塗之人可以為禹」，乃至王陽明更言滿街滿巷都是聖人，即「個個人心有仲尼」，都是理想人格之價值取向，重在立人道以見天道，中庸篇中言聖人之道：「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」，展現了致廣大極高明的價值理念，這理念乃人生命自覺之道德意識，可貫通宗教、哲學與道德精神而為一，此即「中國宗教精神之極高明而敦篤厚之至誠。誠之至也，則吾之一切行為，皆可質諸天地鬼神而無疑，而與天地鬼神之德其流行，為形上精神實在之真接呈現。」41
由於儒家思想強調：「終乎為聖人」，（荀子．勸學篇）故在人的生命活動中，無論是個人的活動，家庭的活動，或是日常生活的一見一聞、一飲一食、一呼一吸，以至於人性流露、社會政治、工作社交、宗教信仰都有本身的目的和價值存在，故任何事情都與「天道」和「人道」相應，若「不以其道得之」（論語．里仁）則不處也不去，必須「求之有道」。（孟子．盡心上）孟子除了從人性論上作價值的判準外，更有為人的價值肯定：「善、信、美、大、聖、神」的標準詮釋：
可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。（孟子．盡心下）
因此，我們可綜合說明，儒家人文價值精神有其價值取向的意義，亦可回應孔子面對「無道」社會之禮樂崩潰的現況，所產生的憂患意識：「德之不修、學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也！」（論語．述而）我們可作深入的反思，藉以為當今之人作價值取向的借鏡和啟發。
價值取向的意義內容如下：
4.1 有其教化的意義：強調心靈的教化觀過知仁，明善誠身，規範人心和正人心，重德性修養。
4.2 有其自由平等的生命尊重：不失心靈的尊重：以民為本的人文精神訴說，雖有親疏之別，卻無貴賤之分，以和為貴，善與人同與和而不同的互相接納。
4.3 使人不斷地開創自己嶄新的生命，以「定靜安慮得」的反思過程作「荀日新，日日新，又日新」的新人，注重心靈的更新。
4.4 有其生命一致性的目標：心靈的目標，揚善抑惡而成聖的理想，達到「仁者不憂、智者不惑、勇者不懼」的至善，好能以德配天。
4.5 有其生命自覺投向超越的至善之境；心靈的超越，依人者之仁以通天地，天人合德，保合太和的心靈自由，展現極高明而致博厚的宗教精神。42
五. 結論言新機
5.1 宗教信仰與人文信仰的相遇：改造人心
我們從當代的中國人一些具體的事例，刻劃出中國人對價值的理解，和現代人的價值取向和意識；引發我們探討價值的意義和價值觀定位，而以基督徒哲學和士林哲學作說明，以「一」、「真」、「善」、「美」、「聖」存有特徵的價值來說明天主教的教理精神，幫助信徒透過對教理的認識，能從倫理秩序、道德生活和靈修生活中找到生命的意義和價值，使之在當今的物質俗化思潮中，不失其生存方向和目標。其後，我們討論儒家的人文價值及其當代的啟發，目的希望能透過研究儒家的思想，把握中國文化的傳統精髓和根源，好能從中作互融匯通的對話，以及引發思考。我們不作比較，因為在比較中容易產生優次差劣、好壞等排斥現象；反之，我們從不同文化、宗教、經濟、政治、教育等價值內涵作求同存異，和而不同的溝通與互補，好能為當今金錢掛帥、權利不均、自私自利和個人主義為重的社會作心靈的改造．誠如李震教授所言：「心靈改革的最基本層面；應屬思想及觀念的改造、道德的重振及重整和正信宗教信仰的提升與活力的展現。這就需要靠學術界、教育界及宗教界人士的通力合作了。尤其為實現社會與人心的徹底改革，宗教的角色非常重要，我們可以從宗教的功能分數點說明：
5.1.1 宗教信仰使人有超越精神：世界上各大正信宗教莫不追求超脫塵俗的精神，使人在短暫的生命中，尋求永恆的價值。這包括以上天、上帝為造物主及人生終極目的的猶太教、天主教、基督教、印度教、回教、道教、中國三代以來敬事上帝的傳統信仰和先秦儒家以修身立命為本的道德性準宗教，以及建立在人性、佛性基礎上的自力宗教，即佛教各宗派，莫不強調此超越原理的緊要性，這使信徒心中認定，那些以人性和天命為基礎的道德戒律是神聖不可侵犯的，人若明知故意地去違反，必為天理所不容。此一超越精神成為提升生命的力量，使人在遭受誘惑、挫折、打擊、痛苦的時候，仍能堅忍不拔，奮力向善，體會自己是一個自由的、道德性的主體，而不是一個只求滿足佔有慾望的自私存在。
5.1.2 宗教信仰給人抵抗人間邪惡的力量：有宗教信仰的人相信、投靠一個絕對的神性存在，即我們祖先所敬事的至上神或上帝，並肯定神才是一切真理、美善及價值的根源。此一信仰給他無比的信心及耐力，去與人間的邪惡，仇恨博鬥。在個人生活中，一個全心信賴、投靠並甘心為絕對真理服務的人，在神的指引下，不會輕易向人間的惡勢力及罪惡的誘惑妥協和投降。
5.1.3 宗教信仰助人謙虛而勇於認錯：一個宗教信徒，比別人更清自己的限度、軟弱及可憐的一面，面對邪惡的誘惑及考驗，他一樣會失足、犯罪和墮落。但是他比一般人對於罪惡的可怕、良心的警告及指責更為敏感，易於受教，他更能勇敢認錯與悔改，而真誠的懺悔與改革不但容易獲得別人的同情與諒解，也更會使他從上天獲得寬恕及重新向善的力量。
5.1.4 宗教信仰使人有安定感：宗教信仰藉天人或人神關係的建立與發展，推動人關懷生命的終極意義，帶領他在變幻無常的萬事萬物中，尋求一個不變的，絕對真實的本根或天命之所在。再從天意、天志、天心的永恆光輝中，回過頭來看世界與人生，便不難發現生命之可貴，正因為它分享了神性的美善。為此合理的人神關係會帶給人安定感，因為在終極目標的指引下，暫世的罪惡與災禍不是不能理解的，更不是不能克服的。
5.1.5 宗教使人心中有愛：宗教莫不以仁愛之道教人。儒、道、墨三家皆重傳統敬天愛人的大道理。孔子肯定上天仁民愛物，人應法天之德，實行仁愛，於是倡導仁道。孔子給『仁』下的最好定義即『仁者愛人』。老子講慈：『我有三寶，持而保之。一曰慈……天將救之，以慈衛之。』（老子，六十七）墨子講兼愛：『若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？』（兼愛上第十四）『愛人若愛其身』一句，讓我們想到耶穌的『愛人如己』。天主教給神下的定義是：『天主是愛』（若一4:8）佛教講慈悲，講普渡眾生。一個宗教信徒的生命充滿活力，不斷擴大愛的圈子，去為更多的人服務。當他不斷付出愛心的時候，不會疲憊，因為他藉天人合德的功夫，以人心上接天心，在上帝那裡找到愛心與活力的泉源。他能不斷地再出發去為別人、社會、國家及人類服務。透過仁愛的實踐，他不但自己活出生命的尊嚴，也樂於幫助別人活出生命的尊嚴。」43
宗教可以改造人心，使人心有所轉化，回復本來的善的面目，不受罪惡的污染；我們在天主教教理中的價值取向得知，天主教強調信仰中的喚醒，讓人能自覺生命的尊貴，在誘惑多的人世間要不斷戰勝誘惑，免陷於心靈的死亡，這便是天主教信仰的救恩，不斷更新人心。至於儒家思想有沒有宗教思想，我們可以羅光教授的研究作肯定：「若說中國儒家哲學拋棄了上天信仰，成為無宗教信仰的哲學，則是一樁學術上的錯誤，更是實際生活上的一樁大錯誤。我曾寫了一篇研究報告，肯定孔子的宗教信仰，現在更要說上天的信仰，為中國傳統哲學的一種精神，為研究這問題，我分為五點去說明：天命、天理、天地好生之德、祭祀、賞罰。……儒家不像西洋傳統哲學，明明講皇天上帝的信仰，然而在骨子裡則隱藏這種信仰，而且作為全部思想的基礎。儒家講人生之道，以同天地合其德，贊天地化育，為最高目的；以親親仁民愛物作生活的規範，這種生活必要假定有化生萬物的造物主，造物主以生物為心，有生生的大德。造物主的大德由天地的變易而表現，而且貫通在萬物的生命裡；人心乃有仁，以仁而和宇宙萬物相通。整個宇宙是一個生命的宇宙，又是一個仁愛的宇宙。」44
儒家的宗教信仰由祖先敬天愛人的德化精神而來，充滿著愛的生命力，「只要我們拿出勇氣，不分中外的宗教和正信思想，只要是合理的、高尚的、追求至善的，能助人成聖的，且可打擊邪道邪惡，只要能為我們的傳統宗教信仰和道德精神，注入活力，我們就應以開放坦蕩的胸懷去接觸、了解、引進、吸收，使之與我們的文化生命和現代化生活，藉交流而融通。」45當今我們應該尊重儒家人文價值的宗教信仰精神，讓仁愛的生命力喚醒和改造人心。
5.2 基督信仰的開放性與儒家人文價值的融通性
基督信仰的啟示確定了救恩的無私性，為不同文化打開了愛的包容；當救恩的愛進入文化時，便會融合在文化中，使文化更趨完美，我們從基督信仰進入猶太文化，希臘文化以至羅馬文化後，給整個歐洲帶來了新的局面，而為基督信仰的文化，其中發展了哲學和神學，給整個文化奠下了「一」、「真」、「善」、「美」、「聖」的精神價值取向；同樣地，基督信仰如何融入中國文化，或說中國的儒家人文精神如何迎接基督信仰？我們相信，信仰永遠是開放的，也是一股深入人心的生命力，以創新和啟發的機緣與不同文化接軌；我們可從中國的文化演變中了解，儒家的發展到宋明清理學，便與道家和佛教的思想互融互通，傳統所言的「引儒入道」或「以儒釋佛」等，使中國人文精神都包攝了儒、道、佛的終極思想和生命力，展現了生命的共融性與和諧性；如此，我們可以明認中國文化人文精神有其深度的體系，可以發展而為一個好的思想架構，讓基督信仰的救恩介入，給予文化生命的滋潤，使文化的生生不息的生命力更能發揮其自然的真善美，且得到保證。我們清楚了解中國擁有數千年優越的記憶，產生了悠久的和一脈相通的歷史，歷史是人的行為印鑑，在歷史的演進中轉化成為知識，反應在傳統的人文價值裡，就是智慧的「真」。再者，中國人有溫柔敦厚的教化，涵養篤實，性情能與大自然相通，反應在傳統的人文價值裡，就是心靈的「美」。重要的是中國人仰慕上天磅礡的生生之德，在至誠純真的德行實踐裡，縱面是人以德配天命，橫面則為人與人的交往，而以德立人倫，形成剛健的倫理道德思想和宗教信仰，倫理道德是人的生活程序，宗教信仰是人的生活超越，反應在傳統的人文價值裡，並不是僵化的教條，而是仁愛之「善」。46儒家從人性的要求中，也從真、善、美、正義、和諧、仁愛等等中，實現了生命意義的價值；在以德配天的縱面裡，展現了其宗教信仰，就是將生命意義的最後根基投向一個超越的天，因此，生命的價值具有其神聖性的超越。方東美教授確認：
作為一種崇高的精神生活方式，宗教乃是人類虔敬之心的表達，人藉著宗教，可以發展三方面的關係：
首先是與神明之「內在融通」的關係
其次是與人類之「互愛互助」的關係
第三是與世界之「參贊化育」的關係
藉著神，我們得以存在於世，並且提升人性；
在神內，我們得知泛愛萬有，尤其普愛人類；
經由神，我們更能觀照大千世界的無窮義蘊。
要言之，宗教生活就是以熾烈凝鍊的情感投入玄之又玄的奧秘中，那奧秘是超乎理性的，有時亦是內潛於理性的。任何人，無論其天生資質有何不同，知識程度有何不同，文化背景有何差異，社會地位有何差異，就其為「人」而言，都是平等的價值與尊嚴──只要他們能入於熾烈凝鍊情感經驗的深處，即可由各種途徑，各個方向，臻於密契神明之境界。47
我們從開放性和融通性反思說明，實在是基督信仰與儒家人文精神信仰的對話新機，盼望能帶出：
大公性的思想轉機
合一性的思想融通
神聖性的思想超越
統攝性的思想互聯
藉此，我們可以跨越宗教與文化之間的藩籬，我們相信十字架的象徵是「愛人」，永遠聳立在山崗上，讓所有的人瞻仰，也讓所有文化與之對話和會通；基督徒因著十字架願意作出犧牲、奉獻和服務。尤其是，我們願十字架所展示的「基督的福音和天主的啟示」能淨化和聖化中華文化，使中華文化的品質更卓越；天主的聖道能修補和改造中國人心，使中國人能自覺「知恥近乎勇」和「觀過知仁」的更新；反之，中華文化的精髓亦可充實基督徒的修養和補充教會的不足。
5.3 日用糧的新機
耶穌在聖經中教導門徒應當這祈禱：「我們在天的父！……我們的日用糧，求你今天賜給我們……。」（瑪6:9-11）
「日用糧」所揭示的內涵是指我們每日必需的食糧，以養活我們的生命。「賜給我們」是兒女「信賴」父親的口吻，是很美的表達；另一點也是「盟約」的表示：我們是祂的，祂是我們的，也是為我們的。
「日用糧」也意味著「一個」麵包是為「眾人的」。要求人有「分享」的美德：即要求我們出於愛心，而不是出於勉強，在互通中分享我們所有精神和物質的財富。「今天」也是一種「信賴」的表達，為使我們能堅定於「毫無保留」的信賴中。從質的一方面來說，這詞是指生活上的必需；或就更廣的意義來說，則指為生存所需要的一切。照字面來解釋，是「超越本質」，直指生命之糧，基督的身份，常生的良藥，沒有此靈藥，我們就沒有生命。48
因此，我們可將宗教信仰中的「一」、「真」、「善」、「美」、「聖」的價值比喻作「日用糧」，不可「只說不做，只想不理」，卻要身體力行，不斷認錯、悔改、修德、祈禱、成聖；使人人的生命都能有靜虛的一、誠明的真、可欲的善、充實的美、大化的聖，以發揚生命價值的持久性、基礎性和不可分性，最後更達至神聖的價值。
我們從儒家孟子的「若芻豢之悅我口」的「可悅」價值來說「日用糧」，則比喻「仁、義、禮、智」的「可悅」，展示孟子的「捨生取義」的神聖。既然是「可悅」價值，便是「日用糧」，我們將「日用糧」轉化為「日用常行」，49藉以整合基督宗教的信仰價值與儒家的人文價值，將之化作當今「培養智慧、發現真理、印證價值」的具體行動，肯定「以身作則」的重要性，好能在當今之世作出倫理道德的整合，重建人生的尊嚴、關注貧富懸殊應有的福利、宗教自由的新釋、生命教育的確立。
5.4 「和諧社會論」不講宗教是否缺失？
在回應「導言」中「中共和諧強國保證」的內容，我們看到「明報」在「宗教活動也是投資環境」中提出的質問：「和諧社會論」不講宗教是否缺失？其內容如下：
內地過去強調優化投資環境，只著重地價與稅率優惠，如今提倡環境保護，是一大進步，但仍鮮有介紹當地的宗教狀況，本身原有宗教信仰的投資者及管理人員，如果沒有聖靈生活的渠道，就是一個缺失；中央最近大力倡導和諧社會，連人與大自然的和諧關係也有長篇論述，但就不講宗教與和諧社會的關係，是否也是缺失呢？外國對宗教力量如何促進經濟有所研究，如果有學者研究在京港人基督教徒遵紀守法、事業成功率，可能會促使當局將宗教政策作為改善投資環境的措施。50
當我們探討基督宗教（天主教）與儒家人文價值時，我們盼望可以為當代的中國揭示「價值」的內涵，離不開「一」、「真」、「善」、「美」、「聖」的基礎或根源，其中提出尊重人性尊嚴外，更探討宗教信仰的融通互補，且能改造人心，成就圓滿幸福的生活，要求人人革新，家國也要革新。我們可引用易經革卦彖辭的革新內容作為反思和檢討，以收益張：
巳曰乃孚，革而信之，文明以說，大享以正，革而當，其悔乃亡，天地革而四時成，湯武革命順乎天而應乎人，革之時義大矣哉！
李震教授的詮釋的大意是：「天命已到，乃能取信於天下，天下人皆能相信改革者，便能使文明振興，民心大悅。革令因能合於正當法則，就不會產生令人後悔的事。天地四時在變化中運行，商湯及周武王的革命能做到順平天命，又符合人民的要求，展示了真正革命意義的偉大呀！」51
最後，我們誠心祝禱，盼望在位者、有權勢者、有金錢富有者、有道學知識者等能正視：
不要將宗教變成經貿背後的點綴
不要將宗教變成投資環境的佈置
不要將宗教變成錯誤良心的安慰
不要將宗教變成不正義和不道德背後正義和道德的讚美
不要將宗教變成自我放縱後的避難所
不要將宗教變成政治口號，表面給予自由，以收買人心而控制人心
不要將宗教變成製造分裂，以顛倒是非的自我鬥爭，好收漁人之利…………
更高的人生，是在俗情世間名位財色之世間之外，看見真善美神聖的世界；這是一永恆普遍純潔而貞定的世界。52
「明目而視之，不可得而見也。傾耳而聽之，不可得而聞也。」
耶穌說：「你們先該尋求天主的國和它的義德，這一切自會加給你們。」（瑪6:33）
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