結論

先秦學者，尤其是春秋戰國期間，論及人性的問題的學者很多，其內容不外是詳述人性之善，人性之惡，或人性無善無惡，而以孟子性善說、荀子性惡論，告子的性無善無惡為顯著，其他如世碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒等皆有論述「性」的問題。吾人可從王充《論衡》中的《本性篇》所記述，得到可靠的資料：「周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性養而致之則善長，惡性養而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。孟子作《性善之篇》，以為人性皆善；及其不善，物亂之也。謂人生於天地，皆稟善性；長大與物交接者，放縱悖亂，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之時無有不善也。告子與孟子同時，其論性無善無惡之分，譬之湍水，決之東則東，決之西則西。夫水無分於東西，猶人無分於善惡也。孫卿有反孟子，作《性惡之篇》，以為人性惡，其善者偽也。性惡者，以為人生皆得惡性也。偽者，長大之後勉使為善也。若孫卿之言，人幼小無有善也。」

其後，中國二千年來的哲學，都不斷地在「性論」上尋求答案，而以儒家的「性善」說影響較大，當然性惡論、性無善無惡說，以及性有善有惡說也有學者從之，但影響不大；然亦有學者在談論「性」之時，有新的思維觀念，尤其是在漢朝，賈誼、王充、魏荀及唐韓愈的「性三品說，漢楊雄的「惡善混說」，較為特別，但對後世的影響亦不大。12

中國哲學上所談論的「性」，不論是人性有善有惡說，無善無惡、性善或性惡等學說，其目的皆希望提醒世人，要求人活在善中，或走向善的生活，特別是儒家的思想，更要求人不斷走向善，直到「至善」的境界方可停止，此即所謂「止於至善」也。荀子雖然談論性惡，其目標也是一樣，要求人離惡向善：「荀子自己提出了此一問題，也解答了此一問題 。——『塗之人可以為禹，曷謂也﹖曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。 然則仁義法正，有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣』（《性惡篇》）」13。

荀子所言性惡，實在是一條由惡向善的通路，使人多觀察人性的軟弱，社會的不安不治，而要求人多多矯飾自我的不正，進而正己；由正己做到安人安百姓的擾化作用，導引人行義明禮；如此，悖亂不生，人人能積善而不息，社會國家也積善而不息，則皆能「通於神明，參於天地矣」，這也是荀子談性惡所希望導引人達到的境界。實在的，這與《中庸篇》所言：「唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」—— 不謀而合，只是《中庸篇》言盡性，而荀子則言「矯飾」的師法，去性之惡，而行善顯善，明禮正己治人，其最終的目標皆在於「通於神明，參與天地」也。

因此，我們可從荀子《性惡篇》的反思中，尋找一條去性惡以行善顯善，和明禮正己治人的明道行道的指向，落實在現時代的社會中，作為現代人的修養、社會道德規範和知性認識的反省與跟進；至於能否達致「通於神明、參與天地」，就必須視乎個人的修維了。

1. 勸學

這是勸人為學，重視認知意識和自我醒覺的教育指導，注意道德和知識互調的全人教育，故荀子強調「學」在於明「禮」：「學至乎禮而止矣。」（《勸學篇》）這在乎人能否專心勤勉，而不在於智與愚，能專心勤勉的人，便可成就：「雖愚必明，雖柔必強」（《中庸篇》）。故此，荀子肯定後天學習的重要；知識是由積累而博的，道德是由修持而得的；這兩者是認知的目標，好能培育完善的人格：「君子博學而日參省乎已，則知明而行無過矣。」（《勸學篇》）14 從認知意識引發出的「知明」到自我醒覺的道德實踐，就是「行無過」，肯定了知識與道德的「知行」一體。這一個「知行」一體的配合之「能與不能」，「成與不成」不是外在的，而是「人」自身的意識和醒覺，以建立個人的道德修養和實踐，同時也設立了社會的道德規範和倫理秩序的運作，荀子說：「可學而能，可事而成之在『人』者。」（《性惡篇》）可見，荀子在教育上重視「知」的認知意識以勸學明禮和「行」的道德修養以踐仁成聖；更重要的是「在『人』者」，就是「人」本身的自我意願 ——「認知意識」的「學」以「知」；和自我醒覺的「道德修養」的「踐」以「行」，這與化性起偽是相聯繫的，就是由「學」到「偽」（為）來改造人性之惡，成就道德修養的「行」而為君子，給社會注入倫理秩序，使人能體驗「天見其明，地見其光」（《勸學篇》），人便昇華到宇宙間的大道，故必修身以致道，「通於神明，參與天地矣」（《儒效篇》）15 這種偉大的理念，為現時代物質化生活的人，究竟能起多大的力量，又可改變人心多少，值得今人深入的反思；千萬不要將教育變成物質化的職業培訓園地。

2. 虛壹而靜

荀子勸人為學以明「禮」，明「禮」必須先知「道」，因為「治之要，在於知道」（《解蔽篇》），知「道」以至體「道」；故荀子清楚地作詮釋：「人何以知『道』？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。……謂之大清明。」（《解蔽篇》）

人由「心」以知「道」，因為荀子認為：「心也著，道之工宰也。」（《正名篇》）心能思道亦能察道，也是「道」的主宰，於是人在學習中必須用心專一，排除雜念，摒棄成見，即「不以所已藏害所將受」（《解蔽篇》）的「虛」，和「如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉面察理矣」（《解蔽篇》）的「靜」—— 靜心不動，保持清徹澄明來知「道」。16 可見，荀子論虛靜完全是以知「道」為目的，虛靜只是存心的方法，要人以醒覺的心去認知和實踐「道」，好能化性起偽，培育善的人格，活出真實無妄的「誠」，「誠心守仁」，「誠心行義」（《不苟篇》），由此，荀子提出「養心莫善於誠」（《不苟篇》）的要求，勸人「以仁心說，以學心聽，以公心辨」（《正名篇》），務使在自覺自省中，知「道」行「道」——「君子博學而日參省乎已，則知明而行無過」（《勸學篇》）。知「道」是認知意識的形上目標，知明就是明禮，認知的落實，在道德生活上的實踐。行「道」就是依道之向而行的形上要求，隨「道」之意而活，行無過就是具體地在生活中活出「道」，使道德和認知的生活在無過失中實踐，故不必有所已藏，也不可害所將受。

現今的物質社會不但不養心，更有所已藏的自私自利，更為追求物質科技的發達而忘掉了虛靜的精神需要和方向，故人與社會都不虛不靜而為躁，「躁則失君」（道德經26章），能靜者，可勝躁 17 而養心，心正而專一能知「道」而行無過，所以「清靜為天下正」（道德經45章）。

3. 解蔽

人的生命既軟弱又有限，加上社會的轉變，人的思想認知和道德取向都容易失去目標，放縱行事，以偏蓋全，以私遺公，還自以為知「道」，依「道」而行，這實在是無知。荀子在《解蔽篇》中言：「凡人之患，蔽於一曲，而暗於大理。」又在《天論篇》中言：「萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。」

再者，在複雜的社會中，一切事物都是互動互繫互聯的，人在認知上不可一意孤行，雖以客觀的判斷和推論為要，也當知己知彼，不可蔽於己而不知彼：「有見於此，無見於彼」（《天論篇》），就會陷於片面性或主觀性，於是在認知上沒有正確的判斷，流於偏見的私心和片面之詞，荀子說：「故為蔽：欲為蔽，惡為蔽；始為蔽，終為蔽；遠為蔽，近為蔽；博為蔽，淺為蔽；古為蔽，今為蔽。凡萬物異莫不相為蔽，此心術之公患也。」（《解蔽篇》）以上十種蔽的原因，在於警愓人要對自己的心加以謹慎：「主其心而慎治之。」（《解蔽篇》）

人因偏心便易陷於「情欲動心」，看事處事便不能清明，心不清明便疑心不定：「凡觀物有疑，中心不定，則外物不清。……以疑決疑，決必不當；夫苟不當，安能無過乎。」（《解蔽篇》）由是荀子提出隆禮重法，18 作為人思想言論是非得失的準則，個人立身處世的規範，行修正身的工具，調和情欲和治氣養心之道，維繫社會秩序使之共融合一的基要，社會階層合理化的依據，節用裕民的合理分配等。19 然而，世事人事無一不變，故明禮亦有其歷史性和社會性的不同幅度，便要求「變通」——「窮則變，變則通」——「百王之無變，足以為道貫，一廢一起，應之以貫，理貫不亂。」（《天論篇》）能「處常」而「應變」，在歷史過程中，把握學之要在知「道」，養心在誠，有虛壹而靜的覺醒，足以明禮之共理，歸納成一定的準則和統類，處常應變，審視社會的需要，社會才能長治久安，「貫之大體未嘗亡。」（《天論篇》）20

12. 參閱滕春興著，「第二篇第二章　孟子的人性論」，《孟子教育哲學思想體系與批判》，正中書局　29-31。

13. 徐復觀著，「第八章　從心善向心知 ?? 荀子的經驗主義的人性論」，《中國人性論史》（先秦篇），台灣　商務　239。

14. 惠吉星著，《荀子與中國文化》，貴州人民出版社　1996年1月第1版　226-236頁。

15. 趙士林著，《荀子》，世界哲學家叢書，東大圖書公司　1999年　68-70頁。

16. 惠吉星著，《荀子與中國文化》，貴州人民出版社　1996年1月第1版　212-213頁。

17. 陳鼓應著，《老子註譯及評介》，中華書局　1984年　四十五章　241-242頁。 「靜勝躁，寒勝熱」，原作「躁勝寒，靜勝熱」，根據蔣錫昌和嚴靈峰之說改。

18. 羅光著，《中國哲學思想史（先秦篇）》，台灣學生書局　1982年（民國71年）　「第八章　荀子的哲學思想」　627-629頁。

19. 李哲賢著，《荀子之核心思想 ??「禮義之統」及其時代意義》，文津出版社　1994年（民國83年）　95-107頁。

20. 同上，50-51頁。