1. 若望福音的聖言與老子的道

1.1若望序言的聖言

聖經學者大都同意，若望採用了一首現成的「聖言詩歌」編寫成福音的序言；但關於詩歌的思想背景卻有不同的意見。7 這些意見大概可以分為兩類：一.聖言詩歌屬猶太聖經傳統，特別是智慧文學傳統；二.這詩歌來自希臘化猶太思想背景，格外是以亞歷山大的斐洛（Philo of Alexandria, ca. 20B.C. - A.D.50）為代表的。若望的聖言詩歌顯然是屬於猶太智慧文學傳統，但也有一些因素不是智慧文學可以解釋的，其中主要是這首詩歌的主題——聖言。按照智慧文學，智慧有時也稱為聖言，但不會被聖言取代；若望序言卻沒有智慧一詞，智慧被聖言代替了，這是智慧文學中找不到的例子。8 為此不少學者認為序言的詩歌來自希臘化猶太思想背景，並指出若望的聖言與斐洛的邏各斯（logos）有不少相似的地方。9

但猶太聖經傳統，尤其智慧文學，本身已受到希臘文化的影嚮；晚期的《智慧篇》大概也是在亞歷山大以希臘文寫成的。10 為此布朗（Raymond Brown）認為舊約聖經傳統應視為若望和斐洛思想的共同來源。11 因此，在探討若望聖言的意義時，本文主要依據聖言與智慧文學的關係；需要時也引用斐洛有關邏各斯的思想作補充。

若望聖言與舊約智慧文學

與若望序言的聖言最接近的思想背景是猶太智慧文學，尤其是《箴言》，《德訓篇》和《智慧篇》；以下是一些若望序言與智慧經書有較顯著關連的章節。12 若望序言的開端說明「在起初已有聖言，聖言與天主同在」（若1:1）。智慧從起初便與天主同在這思想也可見於上述智慧經書；《箴言》載有以下美妙的「智慧頌」：

大地還沒有形成以前，遠自太古，從無始我已被立；深淵還沒有存在，水泉還沒有湧出以前，我已受生……當他建立高天時，我已在場。（箴8:23-27）

《德訓篇》智慧自稱在世界未有以前已受造：「起初，當世界未有以前，他就造了我，我永遠不會消滅」（德24:14）。

若望序言第三節扼要地指出聖言對創造世界的角色：「萬物是藉著他而造成的；凡受造的沒有一樣不是藉著他而造成的」（若1:3）。13 有關智慧創世的任務，《智慧篇》稱智慧為「造萬物的技師」：

所有或隱或明的事，我（撒羅滿）都知道，因為教導我的，是造萬物的技師——智慧。（智7:21）

《智慧篇》又說:：「智慧與你同在，她洞悉你的工作；當你創造世界的時候，她已在場」（智9:9）。上文引述的《箴言》「智慧頌」也說明，當天主創造天地時，智慧「已在他身旁，充作技師」（箴8:30）。

若望序言繼續描述聖言與世界和人類的關係，他進入世界﹕

他來到了自己的領域，自己的人卻沒有接受他。但是，凡接受他的，他給他們，即給那些信他名字的人權能，好成為天主的子女。（若1:11-12）

《箴言》指出智慧樂於親近世人：智慧「歡躍於塵寰之間，樂與世人共處」（箴8:31）。智慧也遭到愚昧人的拒絕：「但是，我呼喚了，你們竟予以拒絕；我伸出了手，誰也沒有理會」（箴1:24）。但那些接納她的，智慧使他們成為天主的朋友：

她世世代代，進入聖善的靈魂，使他們成為天主的朋友和先知；因為，天主只愛那與智慧同居共處的人。（智7:27-28）

在序言的高潮，若望宣稱「聖言成了血肉，寄居在我們中間」（若1:14）。降生奧蹟是新約啟示的精華，超出了舊約智慧文學。但有關智慧寓居於天主子民當中的觀念，在《德訓篇》也可以找到：

那造化我的，給我的帳幕指定了位置，說道：你要住在雅各伯那裡，在以色列中建立產業，在我的選民中生根。（德24:12-13）

除了聖言降生的啟示超越智慧文學外，還有以下兩點也是智慧文學找不到的。若望序言稱聖言為父的「獨生者」（monogenes）（若1:14, 18）；智慧文學說智慧受造或受生於天主，但沒有把「兒子」的名稱加給智慧。斐洛卻稱邏各斯為天主的「首生者」（protogonos）或「長子」，這與若望序言更接近了。14 此外，序言第一節宣稱「聖言就是天主」（kai theos en ho logos）；這也超越了舊約智慧文學。若望這裡用的天主一詞是沒有冠詞的，而「聖言與天主同在」的「天主」郤是有冠詞的：“kai ho logos en pros ton theon”； 15 斐洛也有類似的語句，以沒有冠詞的天主用於邏各斯，卻把有冠詞的天主留給那「自有者」。16

最後，我們還須討論智慧或聖言的位格問題。舊約的智慧表示天主的思想和德能，雖然智慧文學往往把智慧人格化，但事實上智慧仍是天主的屬性，沒有獨立的位格。斐洛以邏各斯為天主的理智，包含了萬物的「觀念」；他也稱邏各斯為天主的「長子」和「首席使者」，位居於天主與世界之間。但斐洛對於邏各斯的真正身份沒有一貫的見解，表現模稜兩可的立場。但可以說，斐洛繼承了舊約把智慧人格化的趨向，並把這趨向帶前了一步。17

及至若望序言，智慧或聖言位格化的過程便圓滿完成。若望清楚地說明「聖言成了血肉，寄居在我們中間」，聖言成了一位具體的歷史人物——耶穌基督。因此，序言開端的証詞：「在起初已有聖言，聖言與天主同在，聖言就是天主」，在降生奧蹟的光照下也有了更明確的意義，這起初已有的聖言從永恆便具有獨立的位格，因為降生奧蹟與聖言位格的先存性（pre-existence）是連在一起的；若望序言是新約有關基督的先存性及降生奧蹟最明確的見証。18

聖言的宇宙性意義——創造與啟示

若望聖言的宇宙性意義僅在序言簡略提及，並未加以發揮。為此在討論時，我們也引用了猶太智慧文學有關智慧與創造的資料。論及聖言對於創造的任務，序言說：「萬物是藉著他而造成的」（若1:3）；又說：「世界原是藉他造成的」（若1:10）。首先要問，這「藉著他」（di'autou）一詞有什麼意義？聖言對於世界創造的角色在於什麼？他可能是使萬物生成的能力，或是天主創造世界時所按照的模型，又或包含了這雙重任務；「藉著他」一詞對以上幾種解釋都可以適用，19 表示創造時聖言是天主與世界之間的中介。

從智慧文學來看，智慧似乎兼有這兩種任務。上主的智慧也稱為「上主的神」，表示天主的德能，也是創造的能力。但智慧更普遍地表示世界所反映的秩序與和諧，這可見於《箴言》的「智慧頌」：

當他上使穹蒼穩立，下使淵源固定時，當他為滄海劃定界限，令水不要越境，給大地奠定基礎時，我已在他身旁，充作技師。（箴8:28-30）20

智慧既是秩序與和諧的來源，為此在智慧文學往往被視為協助天主創造的「技師」（智7:21; 8:6）。《智慧篇》指出智慧洞悉天主的工作，在創造時她已在場，使天主的計劃實現（智9:9）。前一節經文提及撒羅滿受命按照「起初所預備的聖幕的式樣（mimema）」，在耶路撒冷建造聖殿（智9:8）。這使人想起出谷紀所載，梅瑟受命按照在山上看到的模型建造會幕的情景（出26:30）。21 因此，《智慧篇》這經文（「智慧洞悉天主的工作……」）暗示智慧對於創造的任務，格外在於提供每一事物的模型。這思想在斐洛尤其顯著，邏各斯是天主的「肖像」，同時也是人的理智和世界的「模型」。22

智慧不但是創造的能力，以及具有每一事物的模型，她也內在於萬物，維持世界的秩序與和諧：智慧「是如此精純能滲透深入一切……她世世代代，進入聖善的靈魂」（智7:24, 27）；「智慧施展威力，從地極直達地極，從容治理萬物」（智8:1）。

這些也是若望的聖言有關創造的主要角色，天主藉著聖言創造萬物，這聖言一面表達天主的思想，一面也說出每一事物的「名稱」，即每一事物的本性；因此，聖言是萬物的模型，萬物是聖言的反映。23 但天主的話也是命令，能產生事實；在創造世界時祂一命即成。為此聖言也有能力的意思，是使一切事物存在的原因。綜合來說，若望序言所說的「藉著他」兼有「模型因」(exemplary cause)及「動力因」(efficient cause) 這兩種意義。此外，像智慧一般，聖言不但創造世界，他也進入這世界，並居住在我們中間，是內在於世界的。

智慧或聖言是無形天主的表達，具有啟示的任務。為此《智慧篇》稱智慧為「永遠光明的反映，是天主德能的明鏡，是天主美善的肖像」（智7:26）；反映、明鏡、肖像等詞都表明智慧是那看不見的天主的顯示。這顯示格外是藉著世界的創造實現，因此，人可以透過這世界的美善認識造物主；通過工程，認識工程師（智13:1）。24

若望的聖言也有啟示的作用，言是思想的表達，當天主藉著聖言創造時，這言首先是天主的自我表達，是沈默的天主的自我流露；同時這言也說出每一事物的名字或本性。這樣，萬物是聖言的反映，而聖言是天主的自我表達，為此萬物也是無形天主的顯示。有關聖言啟示的任務，若望序言不把重點放在世界的創造，卻放在降生的聖言身上：「聖言成了血肉……我們看見了他的光榮（doxa），正如父獨生者的光榮」（若1:14）。doxa是希伯來文kabod的譯文，原來有具體的臨在及自我顯示的意思。25 在基督身上我們看見了父獨生子的真實臨現。

序言最後一節對啟示的意思格外重要：「從來沒有人見過天主，只有那在父懷裡的獨生者，身為天主的，他給我們詳述了」（若1:18）。天主本身是隱晦不可見的，降生成人的獨生子給我們啟示了父，帶來了新約啟示的圓滿。但父本身仍是不可見的，若望在福音中重複提出這猶太聖經的傳統信念（若5:37; 6:46）。26 這信念特別來自天主對梅瑟求見祂的聖容時給予的回答：「你將看見我的背後，但我的面容卻無法看見」（出33:23）。日後在最後晚餐，門徒也請求耶穌把父顯示給他們，耶穌卻回答說：「誰看見了我，就是看見了父」（若14:9）。這表示父本身仍是不可見的，但透過降生的聖言，門徒可以看見父的反映──父獨生者的光榮。27 聖言啟示父的過程以降生奧蹟達於圓滿，但在創造世界時，聖言已開始了啟示的任務，創造便是天主自我啟示的開端。在討論啟示時，我們已由聖言的宇宙性意義進入祂的救恩意義了。

1.2老子的道與若望聖言的異同

若望序言的聖言主要來自猶太智慧文學傳統，與智慧的意義和作用相似，具有對於宇宙和人類救恩的意義。從聖言的宇宙意義看，萬物是藉著他而造成的，這表示聖言是天主與世界之間的中介，是萬物按照著受造的模型，也是使世界存在的能力。同時，這聖言是天主的話，表達天主的思想，透過世界的創造顯示那看不見的天主；為此聖言的創造和啟示之作用是連在一起的。

道是老子哲學的中心觀念，老子的道含有多種意義，學者意見不一；但一般認為可以把道的意義歸納如下：道是形上的終極實體；使宇宙生成的動力；促使萬物運動的規律；作為人倫理行為的準則。28 像若望聖言一般，老子的道具有對於宇宙和人生的意義。29 道的宇宙性意義是基於一項重要的預設：為了使宇宙萬物生成，必須有一先於一切的總原理，即道的存在。

有、無與萬物

如同聖言或智慧，道是萬物生成的原因。《道德經》廿五章描述道的存在及與萬物的關係：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰「道」，強為之名曰「大」。

這段文字概括了老子的宇宙生成論，說明道存在於一種渾樸或混沌不分的狀態；靜而無聲，動而無形。在天地之先已存在，且是天地萬物生成的原理，因此，「可以為天地母」。30 老子自認不知其名，王弼加以註釋說：「名以定形。混成無形，不可得而定，故曰『不知其名』也。」31

《道德經》強調道是沒有形體，不可見，及不可思議的：\視之不見，名曰「夷」；聽之不聞，名曰「希」；搏之不得，名曰「微」。32此三者不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無象之象，是謂惚恍。（《道德經》十四章）

道是無色、無聲、無形的，幽而不顯，不是感官所能把握的；由於道超越我們的感官，它也是不可思議的，為此老子說它「不可致詰」。但這無形的道並非一無所有；這裡所說的「無物」並不是指「空無所有」（nothingness），卻是說道是沒有形像，不具名相的實存體。33

老子強調道是無形、無名、不可見、不可知的。若望雖然也一再聲明：「從來沒有人見過天主」，但沒有說天主是不可知的；因為降生的聖言給我們詳述了。在這方面，斐洛似更接近老子，他不但指出天主是沒有形體，不可見的；也強調天主是不可知，及不可名言的。斐洛大概是把這兩個否定形容詞套用在天主身上的第一人；34 可視為日後基督宗教「否定神學」傳統的先聲。

正如創造是天主的自我啟示，無形的道也是透過造生萬物把自己顯示出來。智慧文學和若望序言說天主藉著智慧或聖言創造萬物，指示智慧或聖言是天主與有形世界之間的中介，是天主創造的助手和工具。《道德經》卻沒有提及道藉著什麼造生萬物；但老子也在反思類似的問題，即那隱晦超越的道與現象世界彼此間關係的問題。《道德經》四十章載有老子關於宇宙生成的綜合表達：「天下萬物生於有，有生於無。」「有」便是「無」，或隱晦無形之道，與萬物之間的中介。

學者一般同意，《道德經》第一章是全書的提綱挈領，格外討論道為無、有的觀念，及道與萬物的關係：

道可道，非常道；名可名，非常名。

無，名天地之始；有，名萬物之母。

《道德經》開始便聲明，道是隱晦深遠，不可名言的。王弼本關於本章第二句有不同的讀法：「無名，天地之始；有名，萬物之母。」前人多循王弼，以「無名」、「有名」作解；近日學者大多依從王安石，以「無」、「有」為讀。35 但王弼雖以「無名」、「有名」分句，事實上也是以「無」、「有」解釋「無名」、「有名」；36 因此，這兩種不同的讀法，意義上還是基本相同的。

如果我們採用王安石的分句，「無」、「有」便是道的兩個不同的名稱。本章的道是形上的實存之道，無、有是用來指稱道的。無並不等於空無，許慎《說文解字》言：「無、豐也。」無即豐滿的意思；但後來又被解作沒有、空虛。老子的無兼有這兩種意義；道的空虛是建於豐的基礎上的。37 道是一種潛藏力，在未成為現實性時，它隱伏著了。這個幽隱末形之道不能為我們的感官所認識，所以老子用「無」來表示這不見其形之道。但這無形之道卻充滿無限的生命力，能產生天地萬物；為此老子又用「有」來形容形上的道向下落實時，介乎無形質與有形質之間的一種狀態。可見老子的「無」是蘊藏著無限生機和無限之「有」的。38 因此，《道德經》四十章說：「天下萬物生於有，有生於無。」「有」便是「無」與萬物之間的中介；道首先由無生有，然後再生成萬物。這種過程與天主生聖言，然後藉著聖言創生萬物的過程相似。

《道德經》第一章繼續說：

故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。39 此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

意思是說：常處於「無」以觀照道體之幽深精微；常處於「有」以觀照道用之廣大無邊。「無」是道隱晦的本質；「有」是道透過萬物的自我顯示。「此兩者，同出而異名」，無與有同出於道，代表道的不同兩面：無是道之體，有是道之用；有、無異名，而道通為一。40 「玄」是指幽昧深遠的意思，意味著無與有均屬於形而上的層面。

「無」和「有」是道的兩個不同的名稱，更好說是道不同的兩面。在造生萬物時，道首先由無生有，然後再生成萬物；道包含無和有，即隱晦和顯示的兩面。因此，若望的聖言不可以簡單地比作道，道是更廣泛的觀念，可以含括聖言和隱晦的天主。聖言可比作「有」──道顯示的一面；而看不見的天主卻可以比作「無」──道隱晦的一面。如同天主藉著聖言把自己顯示於萬物，無也是透過有才展示於萬物；因此，聖言或「有」同是天主或道與世界之間的中介。

德者道之舍

有、無代表道顯與隱的兩面，道和德卻表示道的另一種相對特性：超越與內在。上文引述《道德經》廿五章有關道的描述：「寂兮寥兮，獨立而不改。」這表現道的超越性；但這超越的道也內在於世界。老子以「德」表示內在於萬物的道；德是《道德經》下半部的主題。就如道是天地萬物所以生的總原理，德便是一物所以生的原理，《管子心術上》說：「德者道之舍，物得以生……故德者，得也」（《管子》卷十三）。德是道寓居於物者；管子以「得」解釋「德」，德即是一物所得於道而成為該物的原理。41

《道德經》五十一章闡述道和德與萬物的關係：

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

道使萬物生成，德畜養萬物，維持各物的本性。老子刻意顯示德的母性：「長之育之；亭之毒之；養之覆之。」42 道與世界的關係格外表現於「夫莫之命而常自然」，道是無意識、無目的地造生萬物，為此對於萬物也不會發號施令，卻保持自然無為的態度：「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」這是老子對於無為的描述，他認為這是道最基本的屬性。

天主的創造卻是有目標和有計劃的，祂藉著智慧或聖言創造萬物，這智慧或聖言可視作萬物的模型，世界反映智慧或聖言的秩序與和諧。轉過來看，道創生萬物雖是出於無心，順任自然；但也依循恆常的規律，在各種變化中保持不變的常軌，可稱為「常道」。道的常軌主要表現於萬物的復歸：「夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明」（《道德經》十六章）。歸根復命是萬物普遍而共同遵守的法則，萬物既本始於道體的虛無，亦復歸於道體的虛靜。43 由道生成的世界不是沒有秩序的，因為道的常規已自然地進入了天地萬物，萬物反映道的規律。因此，廿五章介紹宇宙生成論是這樣結束的：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」可見天地反映道的法則，人必須法地，法天，以便能法道；而道本身的法則在於自然。老子又說：「孔德之容，惟道是從」（《道德經》廿一章）。德既是一物得於道而成為其本性者，那麼，每一事物都成了道的流露，按照各自的本性，在樣態及運作中遵循於道及反映道的特性。44

道是既超越，亦內在的；德是道內在於萬物，並以母性的關懷照顧、養育萬物。同樣，智慧也是內在於世界的，智慧「喜悅於塵寰之間，樂與世人共處」（箴8:31）；她「能滲透深入一切……進入聖善的靈魂」（智7:24, 27）。如同智慧一般，永恆的聖言也進入這世界，來到自己的領域，並居住在我們中間。因此，聖言和智慧也內在於萬物，維持世界的秩序，使萬物潛移默化，可以和「德」相提並論。

道的位格問題

在比較老子的道與若望的聖言時，其中關鍵性的一點是有關道的位格問題。若望的天主以及祂的聖言都是有位格的，老子的道是否也有位格？大部分學者會給予否定的答案，但筆者認為這問題是值得討論的。《老子河上公註》是古代對於《道德經》的主要註釋之一，河上公形容道具有人格的特徵。他對《道德經》卅三章「強行者有志」一語有以下解釋：「人能強力行善，則為有意於道，道亦有意於人。」45 河上公所撰的註釋成為日後道教的主要經典之一；道教崇奉「道」為有位格的至高神明。

道的位格問題自然與創造的觀念相連，一般認為道的創造是無意識、無目標的；與其說「創造」（creation），道的創生更接近新柏拉圖哲學的「流生」（emanation） 。46 世界的生成既是道自然無為的結果，這無為的創生也影嚮道對於世界的基本態度：即「生而不有，為而不恃，長而不宰」的無為態度。老子以無為是道的主要特徵，也以此為「聖人」必須向道學習的基本特性。

天主的創造卻是有意識和有目標的，但問題是有意識和目標的行動是否必定是有為的？如果答案是肯定的話，那麼聖人便難於取法道的無為。事實上無為應以自然為標準，行動處事合乎事物的本性，不強作妄為。依老子的看法，道雖然無心地造生萬物，但萬物卻自然地遵循道的常軌，其中最重要的是「歸根復命」。天主創造世界的目標也是願意萬物歸根返本，以祂為歸宿。萬物既出自天主，也本能地歸向天主。落葉歸根，萬物朝宗，這是發自本性，出於自然。天主創造的目標既與萬物的本性符合，因此，有目標的創造也可以稱自然無為。

這討論把我們帶回道的位格問題，老子最關注的是道無為的態度，他深恐位格及意識會損害這無為的特性，假如位格本身與無為沒有抵觸的話，相信老子也無意討論道是否有位格的問題了；老子既以無為作為聖人的特徵，這表示他相信無為與位格是可以共存的。由於道的玄奧深遠，筆者認為道超越了有位格與無位格的範疇，可以稱為「超位格的」（transpersonal）。「超位格」一詞表示道享有屬人格的基本要素，即具有意識，思維，和意志。人是有思想及意識的，假如說作為這思想及意識的根源之道，其本身卻是沒有意識和思想的；那是令人難於信服的。但「超位格」一詞也指出道的超越性，表示道不是有限的個別存有，而是一切存有的根基；道是充塞天地，貫通寰宇，包羅萬象的。

7.參閱C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge UP 1953) 263-285; Brown, Gospel According to John, 519-524; Rudolf Schnackenburg, The Gospel According to St. John, vol. 1 (Freiburg: Herder 1968) 481-493; Tobin, "Prologue of John," 252-269.

8. Tobin, "Prologue of John," 254.

9. Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel, 276-278; Tobin, "Prologue of John," 255-256.

10. 不少聖經學者同意，《智慧篇》大約於公元前一世紀的後半期，在埃及的亞歷山大城以希臘文寫成；參閱Addison Wright, "Wisdom," in Raymond E. Brown & Others (eds.), The New Jerome Biblical Commentary (London: G. Chapman 1989) 510.

11. Brown, Gospel According to John, 520-523.

12. 參閱Thomas Tobin, "Logos," in David N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, vol. 4 (New York: Doubleday 1992) 353-354.

13. 序言第十節也重複這思想：「世界原是藉他造成的。」

14. De Confusione Linguarum 28, 146; 14, 63; 以下簡作Conf.；本文有關斐洛的引述取自Philo, vol. I-X, Loeb Classical Library, trans. F.G. Colson and G.H. Whitaker (Cambridge, MA: Harvard UP 1929-1962).

15. 這表示聖言是天主，但有別於天主父：祂「與天主同在」，是父的「獨生子」；參閱L. William Countryman, The Mystical Way in the Fourth Gospel: Crossing over into God, rev. ed. (Valley Forge, PA: Trinity Press 1994) 16.

16. 參閱Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel, 280.

17. 斐洛提出有關「人的雙重創造」理論，認為在創1:27天主按自己的肖像造了「天上的人」，然後在創2:7天主以這「天上的人」為模型創造了「地上的人」﹛]De Opificio Mundi 46, 134-135；簡作Op.）；斐洛說明邏各斯便是這「天上的人」，是沒有形體的（Conf. 28, 146）。Thomas Tobin認為斐洛有關「天上的人」的觀念把智慧或聖言位格化的過程帶前了一步；參閱Thomas Tobin, The Creation of Man: Philo and the History of Intrepretation (Washington, DC: CBAA 1983) 58; id., "Prologue of John," 265-267.

18. 參閱James D.G. Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, 2nd ed. (London: SCM Press 1989) 213-250.

19. 參閱M.E. Boismard, St. John's Prologue (Westminster, MD: Newman 1957) 102-105.

20. 類似的思想可以見於《約伯傳》:「惟獨天主認識她的道路……當他劃定風的重量，規定水的定量，釐定下雨的季節，規定雷電的路線時，他已見了她，講述了她，立定了她，考察了她」（約28:23-27）。

21. 參閱David Winston, The Wisdom of Solomon (Anchor Bible 43) (Garden City, NY: Doubleday 1979) 203-205.

22. 參閱Op. 6, 24-25; Quis Rerum Divinarum Heres 48, 230-231.

23. 參閱Boismard, St. John's Prologue, 85.

24. 保祿在羅馬書聲明天主「那看不見的美善……都可憑他所造的萬物，辨認洞察出來，以致人無可推諉」（羅1:20）。

25. 參閱Brown, Gospel According to John, 503-504.

26. 參閱Schnackenburg, Gospel According to St. John, vol. 1, 278.

27. 奧力振以基督比作出谷紀那磐石的裂縫，從那裡梅瑟可以看見天主經過時的背後（出33:21-23）。參閱Origen, Commentary on the Song of Songs IV, 15; 見The Song of Songs: Commentary and Homilies, trans. R.P. Lawson (New York: Newman 1956) 250.

28. 參閱陳鼓應，《老子今註今譯及評介》，台北　商務　1997　52頁。唐君毅列舉「老子言道六義」，參閱《中國哲學原論: 導論篇》，台北 學生書局 1974 348-365頁。有關近日中國學者對老子的「道」的各種詮釋，參閱劉笑敢，《老子》，台北　東大1997　184-198頁。

29. 這一節討論道對於宇宙的意義，本文第二部分將討論道有關人生的意義。

30. 通行本作「天下母」，帛書甲、乙本均作「天地母」。

31. 袁保新編，《老子王弼注》，台北　金楓　1986　82頁。

32. 河上公對此三句作以下註釋：「無色曰夷，言一無采色，不可得視而見之。無聲曰希，言一無音聲，不可得聽而聞之。無形曰微，言一無形體，不可搏持而得之。」見王卡，《老子道德經河上公章句》，北京　中華書局　1993　52頁。

33. 「是謂無狀之狀，無象之象，是謂惚恍。」這幾句話是描述「無物」並非真的一無所有，而是無狀、無象而已。河上公解釋「惚恍」為「若存若亡，不可見之也。」見王卡，《河上公章句》，54頁。

34. 參閱John Dillon, The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220 (London: G. Duckworth 1977) 155.

35. 參閱高亨，《老子正詁》，台北　新文豐　1981　2頁；高亨贊同梁啟超之說，以「有」、「無」為讀，並引四十章為証。也參閱陳鼓應，《老子今註今譯》，48-49頁。

36. 王弼註釋此句說：「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。」見袁保新編，《老子王弼註》，7頁。

37. 參閱王清祥，《老子河上公注之研究》，台北　新文豐　1994　28頁；有關「無」的觀念和文字發展過程，參閱龐樸，「說無」，深圳大學國學研究所編，《中國文化與中國哲學》，北京　東方1986　62-74頁。

38. 參閱陳鼓應，《老子今註今譯》，5-6頁。

39. 「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。」王弼以「無欲」、「有欲」為讀。「無欲」還可以解通，但「有欲」卻難於解釋。如嚴靈峰說：「老子觀物方法，以虛靜為本……常常有欲之人，自難虛靜，何能『觀徼』？」；見陳鼓應，《老子今註今譯》，50頁。

40. 馮友蘭引述《道德經》第一章時，也以「無」、「有」及「常無」、「常有」分句；並說明「道兼有無」：「道乃萬物所以生之原理，與天地萬物之為事物者不同。事物可名曰有；道非事物，只可謂為無。然道能生天地萬物，故又可稱為有。故道兼有無而言；無言其體，有言其用。」見馮友蘭，《中國哲學史》，增訂本上冊，220頁；也參閱馮友蘭，《中國哲學史新編》，第二冊， 台北 藍燈 1991 46-49頁。

41. 張岱年也以「得」釋「德」，並說「德實即是一物之本性」；參閱張岱年，《中國哲學大綱》，北京　中國社科　1982　23-24頁。

42. 「亭之毒之」：河上公本作「成之熟之」。但王淮指出「亭毒」有「滋養」之意；參閱王淮，《老子探義》，台北　商務　1969 204頁。

43. 王淮註說：「常者，自然之常道，亦即道所運行之常軌，萬物普遍而共同遵守之法則（自然律）是也」（《老子探義》，70頁）。本文第二部分對這十六章將有更詳細討論。

44. 「孔德」，即「大德」之意；「容」，即「容貌」、「形容」之意；但高亨卻說：「容，疑借為榕、動也。」參閱王淮，《老子探義》，88-89頁。

45. 王卡，《河上公章句》，134頁；參閱王清祥，《老子河上公注之研究》，36頁。

46. 以下是有關柏羅丁（Plotinus, ca. 205-270）「流生」理論的扼要解釋："This process of emanation is a process of 'overflowing', the potent simplicity of the One 'overflows' into Intellignece, and Intelligence overflows into Soul……Emanation is the One's unfolding its simplicity;" 見Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys (Oxford: Clarendon 1981) 38.