兩千禧年之初，聖神修院舉辦這樣的一個研習會，實在很有意義。我在這裡僅是報導自己的經歷與經驗，如果能夠拋磚引玉，為第三千年的神學本地化共同編織美夢，足堪滿意。因此，本文包括長短不勻的二大部份；第一部分回顧需要大家補充；第二部分，前瞻更是今次研習會的集體創作。
正文之前，先把三個彼此相關的名詞澄清一下。神學本地化是建設地方教會的一項工作，1它假定降生奧跡的原則，即基本上肯定福音與文化應當結合的關係。在此，我們認為不必為「文化」定義，至於福音與它的結合，至少有三個名詞值得先把它們提出來，即是「適應」、「本地化」與「福音化」。三者之間的差別，自神學而言，「傳道人員，根據適應之道，將他的神學翻譯成另一文化所用的語文，可是神學本身卻仍舊是西方人的神學。基於本地化的做法，地方文化將本乎自己的思想模式，給此神學新的說明。真正的後果並不是將多瑪斯或拉內，翻譯成中文，而是中國神學家在自己的文化基礎上，以另一種形式詮釋信仰；就像多瑪斯和拉內，為西方社會所做的。」2至於「福音化」誠是「本地化」的後果，因為信仰不能不同時為文化開啟新的出口或視野。耶穌會前任總會長雅魯培神父曾說：「我們可以視本地化為福音生活和它的信息，在某一特定文化中的具體呈現，而該文化的成員不僅只以該文化表達基督經驗……且能使之變成靈感、方向和統一的源頭，以轉變、再造該文化；帶來一新的創造，不僅足以充實此特定文化，同時也充實普世教會。」3也許梵二大公會議之後拉丁美洲的解放神學比較符合「本地化」與「福音化」之間的關係。無論如何，這也是討論本地神學時必須注意到的事。
這樣澄清與說明之後，現在言歸這次研習會的課題，分為二大部分。1.本地化神學（靈修）的回顧；2.本地化神學的前瞻。
1. 本地化神學（靈修）的回顧
為了使這部分的內容比較有些頭緒，我由三節陸續敘述。1.1 有關教會與神學本地化的幾個重要里程碑；1.2 本地化神學的方法之探討；1.3 本地化神學嘗試的成果。
1.1 有關教會與神學本地化的幾個重要里程碑
神學本地化包括在教會本地化之內，4因此必須回憶一下中國教會與神學本地化的幾個重要日子，雖然最初「本地化」這個名詞實在尚未出現，5不過無論如何在我們回憶時不免能夠立刻想到這次研習會正在處理的問題。
i. 一九二六年十月二十六日六位國藉主教在羅馬伯鐸大殿為教宗比約十一世祝聖；一九四六年二月十八日田耕莘榮升樞機，同年四月十一日，教宗比約十二世建立中國教會聖統制，這些都是中國教會本地化的重要里程碑，而且也是後人繼續不斷重說的故事。
ii. 我們必須承認中華人民共和國建立之後的五十年阻礙了中國教會正常的本地化，雖然今日看來，它為教會本地化有教訓，也有「成果」，甚至還有挑戰。我們不是為這召開會議，但若自神學本地化的角度來說，至少尚未對此事件產生救恩意義的普遍反省。也許在前瞻部分可加考量。
iii. 此後具有決定性的重要事件該是一九六二至一九六五召開的梵二大公會議了，尤其它在教會學上的貢獻。具體而論，地方教會的觀念補充了梵一大公會議的羅馬教宗神學。至於「教會傳教工作」法令第三章詳述建設地方教會之餘，同時也為神學本地化有所指示。6我們的回顧實際而論，多屬梵二之後的事，雖然之前偶有蠕動的跡象。7
iv 梵二大公會議之後，神學本地化開始普遍受到注意；東亞方面，一九七零年春，中、日、韓、越四國，以及港、澳的主教代表第一次在香港為此集會，決定各國主教團分別鼓勵本地神學工作者對此研究，並推台南教區主教成世光為召集人。一九七三年各地代表在台灣召開第二次會議討論同一問題。此後不再集會，大概由於一方面決定各地自己從事此項工作，另一方面亞洲主教團協會已經建立之故。
v. 無論如何，一九七六年在台灣的中國主教團秘書處研究設計委員會發出一項文件：「建設中國地方教會草案」。應用我們的名詞來說，它的內容要求地方教會自「適應」走上「本地化」。有關神學本地化，該文件說：「神學反省對建設本地教會的重要性是眾所皆知的。本位神學建立不只在領導地方教會的生活與行動上，在解決地方教會所面臨的各種困難及問題上，能給予很大的幫助，而且可以對整個教會，尤其亞洲教會的神學發展，有所助益及影響。」（神論42，432頁）此後比較重要的事件該是在一九七九年二月，在香港召開過一次「中國神學探討會」了。8
以上可以說明有關教會與神學本地化的重要里程碑，有的僅是象徵，有的確具實質。我們根據里程碑的實質，以下把神學本地化的回顧部分分為兩個階段。第一階段自一九五九至一九七九（六）為二十年；第二階段自一九七九（六）至一九九九為第二個二十年。回顧部分的第一段都引証我在二十年前寫的一篇長文，那時的題目是「中國教會的本位化神學」，發表在《神學論集》的第四十二期（405-456頁）。這裡的書面報告相當扼要，太多需要參閱該文。
1.2 本地化神學的方法之探討
i. 有關本地化神學的方法，倒是討論得很早的事，而且非常熱烈地持續一段時期（神論42，408頁），但自此以後到現在，似乎不再受到重視。我認為今天仍舊值得再次注意德籍溫保祿神父，根據梵一大公會議的訓導（DS3016），引申出來的三條神學本地化路線：即以現代中國文化表達奧跡、研究奧跡之間的連結性、以及探討奧跡與人生的關係。（神論42，411-413頁）事實上，同一時期早有人構想以「孝」為本編排中國神學。（神論42，409-410頁）另一位則是谷寒松神父，「建議將天主教之基本真理在『道』的範疇中表達：天主在古新經的啟示?道；天主因著基督『道』而在宇宙中的內在性；人類因著接受基督『祂是『道』路、真理、生命』的得救；教友在『道』中之生活與他們永遠在天主聖三中之光榮生活，這也是人『道』的完成。」（神論42，411頁）如此啟示奧跡一一都以「道」的範疇連結起來，此即梵一的三條路線中的第二條，具體落實在中國文化領域。
ii. 有一個非常顯明，但往往被誤解的想法還值得予以強調。本地化涉及的文化該是現代的；它與傳統連接，但決不是已被淘汰的生活方式。為此本地化實在即是現代化。（神論42，412-414頁）
iii.有關神學本地化在方法論上的話題，大致已似上述，綜合起來也不太困難。（神論42，418-419頁）今天如果真要在這方面發揮，大概應該先從神學方法論開始，但這是高難度的工作。至於那時相當特殊的一個見解即是放棄西方神學的分類，如信理神學、倫理神學、靈修學等等。或擬熔合為一、或擬另起爐灶，但當時已受簡單與合理的批判。今天看來直接並不有關本地化的方法問題。（神論42，415-416頁）
iv. 本地化神學的方法論多在本文所分的第一階段受到注意。一九七六年之後，台灣方面神學本地化也進入第二階段，幾乎不多研究方法論，除了對於本地化觀念繼續有些澄清而已。（神論42，433-434頁）另一方面在一九七九年二月在香港召開的「中國神學探討會」中，9同時牽涉對「在華人中詮譯經學」，10它為神學本地化顯然也有關係。不過在此不擬多加介紹。（參閱神論42，437-438頁）
v. 神學本地化第二階段，如上所述不多探討方法論，但在靈修本地化方面，卻出現了一體範疇與位際範疇之分。本地化靈修根據一體範疇推行靜坐；其實一體範疇也可用在神學本地化上。（神論42，438-441頁）另一方面，這個階段的神學工作者的文化觀點，顯明地自人文重點轉向社會關懷。這會在下節中適時指出。
1.3 本地化神學嘗試的成果
這節的資料為了容易清楚簡介，分為三段：i. 縱貫兩階段的集體成果，ii. 第一階段的示範成果，iii. 第二階段的示範成果。
1.3.1縱貫兩個階段的集體成果
這段除了介紹集體成果之外，也提出若干工具書的翻譯，雖然不能嚴格稱為本地化神學，但對它非重要。
首先，具有劃時代意義的是台灣台南碧岳神哲學院，台北輔大附設神學院，以及香港的聖神修院神哲學院，在創辦之初即以中文教學，這為走向神學本地化跨出一大步。至於中國大陸的修院由於創辦較晚，不包括在這裡。梵二之前多以拉丁文上課，誠是本地化的極大阻礙。但此一大步的跨出也遭遇困難，主要是教授的不足。在此情況下，本國教授多忙於教學，無能兼顧寫作。即使上課內容，不免尚屬翻譯性的「適應」而已。不過應用本地言語，無形中為本地化神學播種。
集體成果中，今日尚繼續進行的，台灣方面有輔大的《神學論集》期刊，輔大《神學叢書》；香港方面有《鼎》雙月刊，《神思》期刊，以及聖神修院神哲學院的《年刊》。碧岳神哲學院停辦之前，也有《碧岳學社思想叢書》。在此也得承認其中「本地化」、「福音化」的著作並不豐富，介紹西方神學思想倒也不少。
其次，中文編著或翻譯的神學工具書也得一提。聖經不在話下；其他則如《聖經神學辭典》，《聖經辭典》，《神學辭典》等等。不過最令人稱許的大概是施安堂神父一手翻譯的《天主教會訓導文獻選集》，《拉丁希臘教父神學選集》，以及《教父靈修選集》；他們都是神學院不可缺少的工具。
最後也不能忘卻的是梵二大公會議以來的教會重要訓導文件，大多已有中譯。
1.3.2第一階段的示範成果
神學本地化第一階段的作品倒是三位前輩分別出版的三本書，成世光主教的《天人之際》，李善修神父的《天主教中國化的探討》；趙賓實神父的《天人一家》。前二本書牧靈意義非常之強。趙神父的書神學氣質比較明顯，方法也比較清楚。由於它相當代表第一階段的中國神學，可以略為介紹。整體而論，《天人一家》傾向於比較中國文化與基督宗教相同的思想，也即是應用前者闡明後者，所謂理智尋找或解釋信仰。首編所稱「天學」即「天主論」，中國人所稱的「天」即至上神，祂是宇宙萬物的根源與教會信仰的唯一天主是相同的。次編有關「天父」，趙神父非常明白地說，我國先人根據倫理推出的天父觀，與新約中的天父觀有所差異。而第三篇卻說儒家「天人一家」的思想，與基督的「天下一家」不謀而合，這似乎忽略了「天父觀」的差別了。末篇他卻以大學之道闡述天國的「新人」，他認為保祿所說的「新人」即中國儒家的「新民」等等。這樣的嘗試足以顯出本地化的初步努力，可能批判工作略嫌不夠，因此予人更上一層樓的要求。（神論42，427-439頁）
同一階段，對中國傳統文化中的二個重要德性「仁」與「孝」的研究，都顯出少有的深度。羅光總主教有關儒家之仁與基督宗教的愛所作的研究都有可靠的基礎，發表了多篇文章，他比較了二者，當然不難看出文化與福音的來源上的差別，他說：「一、儒家認為仁來自天地之心，天地之心即上帝之心。教會信仰中，天主本性是愛。二、儒家認仁為生生之理的身體力行，表現在保全及發展生命。教會則以天主聖言降生成人，予人豐富的生命，此為愛的流露高峰。三、仁之最高境界為參天地的化育，發揚萬物生命，達到一體之仁。在基督的愛中，宇宙與人類逐漸進入新天新地的生命境界。」（神論42，422頁）根據這段比較，不難以「仁」表達「愛」作為「福音化」，事實上，一首聖歌所唱「那裡有仁，那裡有愛，天主便與人同在。」11即是二者皆備的例子。
至於「孝」道，如同「仁」都是中國文化重視的德性，經過陸續討論，不知不覺導向愛的兩條最大誡命（瑪22:34-40），於是本地化的「孝」道不只超越歐洲文化的權利與義務，同時也不限於「父母配天」的超性動機，而是植根於內心的愛德流露。有了這樣的孝，才能超過生理的限制，突破自私，擴及人類的愛。本地化的「孝道」結合兩條最大誡命，那麼耶穌對跟隨他的人之要求（路9:26），也將不難解釋了。（神論42，419-421頁）
另一方面，對於中國傳統文化，筆者自天主救恩計劃開始另類反省，這即是梵一大公會議所指的奧跡與人生的關係。在此抄錄一段文字，大概足以發現那個時代注意的問題。「在救恩史上，天主特選以色列民準備基督的來臨，同時也公佈給他們得救之道；所以這是一個『民族』與天主的關係。天主因著梅瑟啟示以色列民族應信的真理，應守的誡命和應行的禮儀；民族中的個人接受梅瑟的啟示而得救。這是最普遍的社會性方法；因此我們相信天主在基督福音傳入之前，對於教外民族的得救，也採取相仿的社會性途徑。具體而論，對於中華民族，他啟示孔子超自然的得救之道；而由他傳播整個民族。中國人在福音傳入之前，『耳朵』因著聽到孔子傳播的『啟示真理』，心中因著天主賦予的聖寵，便能致義得救。所謂孔子傳播的『啟示真理』不該導致我們呆板地去搜尋信理式的條件，它更該具一種精神與實踐，也便是孔子藉之而生的信仰……」（神論42，425頁）事實上最後提出的一個課題，在亞洲不同的文化區也在同時進行，而在中國方面，雖然不失為頗有創意的本地化神學思考，但卻也引起教會外面的反彈。12另一方面，今日宗教多元意識強烈，以及重視交談的新處境時代，大概又得尋找更為妥當的反省之道了。我們回顧第一階段本地化神學的成果，在此結束。至於其得失如何，一九七九年有了評估。13
1.3.3第二階段的示範成果
雖然本文對於神學本地化分為兩個階段簡介，但二者之間也有重疊，譬如儒家與基督宗教的彼此比較，繼續是本地化神學的一個方向。房志榮神父的「儒家思想的天與聖經」中的上帝之比較便是一例，但文章的批判精神比前一階段來得高了。（神論42，434-436頁）
一九七六年主教團發表「建設中國地方教會草案」之後，台灣的神學界在一體範疇的靈感下，興起了一股靈修本地化的熱潮；這也受到日本教會在這方面發展的「基督徒的禪」之影響。不過，最初對禪的反應還是審慎的分辨，以及客觀的比較。（神論42，442-444頁）至於一九七八年筆者所著的《中國靈修芻議》，顧名思議便是一本靈修本地化的書，「旨在為中國教會提出一個道地的靈修，它既與西方教會的傳統不同，又與日本教會一些本位化神學家所著的「基督徒的禪」不同。（神論42，444；參閱444-447頁）這個與日本「基督徒的禪」不同的「中國基督徒的靜坐」的重要發展是在筆者一九八二年發表的「中國人的氣論與神學上的幾個課題」14之後。其間「中國靈修芻議」在台灣聖功修女會的實踐與推行下，已經為不少天主教信徒介紹出了靈修與祈禱的途徑。但由於「中國人的氣論」的影響，筆者更進一步嘗試將靜坐的調身、調息與調心配合於聖三模型的靜坐祈禱。15這在一九九七年基督年的研習會中，由李純娟修女「顯身說法」，後來成文發表。16至此，靈修本地化大體告一段落，雖然徐可之神父也在這方面嘗試另闢新徑。17
但不論一體範疇，或者「中國人的氣論」，除了有助靈修本地化之外，對本地化的基督論18與聖神論也產生了些影響，非常顯明的是鄺麗娟修女去年在巴黎耶穌會神學院通過的博士論文：「人在氣中，氣在人中」，副題是「在中國世界裡邁向一個聖神內的人學」；19第三章中可以讀到一個「氣的基督論」。論文由法文寫成，將來定會以中文陸續發表。
回顧這個階段的同時，不能不承認華人天主教會中幾乎沒有一個神學工作者全職投身於本地化的領域，因此缺少比較突破或創造性的思想與著作。偶而發表的文章，大多延續第一階段的模式，而且產量也不豐富。20
不過我們的介紹至此必須清楚指出一個重要的變化，嚴格而論，它並非關於方法，而更是對於「文化」的轉變注意力。神學本地化工作八十年代之前，注意的往往是人文意義的文化；之後，社會意義的文化逐漸受到注意。事實上，一般所說的「本地化」往往指的前者，後者則以「處境化」來代替。本文不擬應用兩個名詞，又是說八十年代之後更是注意文化的社會意義。二個重要事件與此有關，一是大陸的中國社會主義階段的開始，另一是台灣國民黨政府的「解嚴」。政治事件這裡沒有需要去說，但台港兩地的神學工作者的注意力明顯地因此轉變。
轉變出的成果無法整合，只能籠統地一說，事實上也難推出代表性的作品。大體而論，對於中國在共產主義下的教會，其歷史處境與其信仰生活，一九八一年一月香港聖神研究中心的刊物《鼎》，一直擔任報導、分析、支持以及批評的功能，所謂「關注新中國動態，反省基督徒使命」是也。整體而論，《鼎》可以稱為神學本地化的一本刊物，將近二十年彙集立場多元的作者群，發表非常豐富的不同類型文章。至於台灣方面，在處境變遷過程中，神學工作者的意識也有覺醒，不免時有神學反省的文章發表，不論針對台灣時事，根據教會社會訓導發表文章，或者檢討教會自身的立場。在此也可以提出二位輔大神學院教授參與的具體成果，由於他們各自出了些書。首先，筆者自己代表性的有三冊《關懷社會》，21由主教團社會發展委員會出版，所有文章都在外界時報上發表過的。房志榮神父由益世評論雜誌社為他出版了二冊《書生問政》，22內容方面比較蕪雜，但其處境意識也油然可見。
總之，與第一階段的示範成果比較起來，第二階段的本地化神學涵蓋的內容更加多樣，不過整體說來，我們並無引人矚目的系統特色。西方人士曾經介紹過天主教的中國神學家，卻沒有具體的中國神學。23
最後有關示範成果的簡介，由於筆者身處台灣，未能涉臘與提出香港方面的諸多作品，這也是難免的事。至於台灣方面的本地化工作的概況，一九九七年有一位基督教牧師曾經簡介，該文在神學與靈修之外，並且包括牧靈實踐方面的本地化，大概可作參考之用，為本次研習會提供一位旁觀者的反應。24
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