結論

為解決「存有」的「一與多」之問題，我們提出了類比說，特別將亞里斯多德的形上學思想中的類比概念加以說明，也將多瑪斯所言的類比說作為亞氏思想的補充描述出來，使我們了解到「存有」的類比概念實在是一種實體事物的統一；而這個統一的功能，若要發展下去，必然是到達「神」的存有問題上，類比在這問題上也必然顯得更重要，正如李震教授在《中外形上學比較研究》一書的下冊中說：

「存有」的類比性使萬有可以互相溝通，萬有在「存有」的基礎上不再互不相干。有限存有與無限存有、物質存有與精神存有，天、人和自然皆可融通，合為一體。另一方面，萬有又可維持各自的本性，使同中有異，異中有同，共同勾畫出一個多彩多姿的世界或景象。(27)

同樣的，在「緒言」中，我們曾提過中國哲學中的「道」和「器」都是類比性的概念，倘若能將這思想發揮研究，必定能有精采的內涵意義和價值，因為中國哲學中，尤以儒道思想，都是從人的生命作一超昇的路向，以打通人與天與道的通路，即要由有限到無限的終極，達至「天人合一」、「道通為一」的境界，而類比的方式是最合宜有理的，也適合人性的要求，以及人反思的了解。

附錄

王秀谷著，《多瑪斯思想中的「一」及其他》　輔仁大學神學論集22，471-482。

多瑪斯應用了亞里斯多德的「元形——元質」的思想來講解奧斯定的「靈魂——肉身」間的關係。其目的在於解釋「存有」之「一與多」的問題，特別是「人的統一性」問題，故多瑪斯認為：一如在 「元形元質學說」(Hylomorphism) 中，每「一」有形之物，均應由「元形——元質」的形上原理來領悟它是此「一」有形之物，同樣人之為人，因人有「元形——元質」關係的靈魂和肉身。多瑪斯在奧斯定思想上所增益的，不是靈肉之「別」，而是靈肉之「合」，即是「靈魂肉身」共成「一」人，其功能也是「整個人」的功能。多瑪斯甚至說：「靈魂沒有功能，而是『人』透過靈魂才有其功能」(anima non operator, sed home operatur per animam-Comm. X, Ethics., lectio 6)

為更進一步欣賞多瑪斯的「人之統一性」，我們可以將它放進多瑪斯的整個「一的理論」中來看。原來，天下皆「一」也，世間的形形色色無不是「一」。這些「一」來自何方？多瑪斯說：正像天主是太一，他創造了世間的小一(sicut Deus est unus, ita et unum produxit-De potentia, Q. 3, art 16 ad 1)。「一」是宇內萬品來自天主的痕跡，儘管世物之「一」都是「合成」之一，都不是純然之「一」——因為只有天主才是純然的太一。此「太一」造生了萬物，很自然地萬物便帶有太一的痕跡。萬物在「一」方面相似天主，一則因為每一物都是「一」；二則因為一切受造物又有「秩序之一」(unitas ordinis)；三則因為受造物在「一」的工夫上可以模仿，接近天主。故我們也可說「一」是「存有特徵」之首。(至於「存有的其他特徵」——「真、善」皆出於「一」之肯定，故必返於「太一」——「人之真」是「具體人的可認知的一面；而「人之善」是「具體人的可愛的一面」。在多瑪斯思想中「一、真、善」的「一」，是三者中最基本的。)

多瑪斯「一」的看法極為遼闊：由太一開始，整個宇宙之內莫非「一」，我們僅就「人」之「一體」而稍予發揮。現在，我們不談「夫婦之一」、「家庭之一」、「民族之一」、「人類之一」，僅稍談一談「宇宙之一」。前曾談過「太一創造出許多小一」，而今可說「這許多小一相合而成大一」。古人說：「至大無外，謂：大一……天地一體也」(莊子天下篇)；這裡的「大一」，正好可與多瑪斯用的UNIVERSUM相參照，而「天地一體」也正好與多瑪斯視「宇宙」為一有秩序而又有相互關聯的一體相參照。

27.李震著，「類比觀念的功用」，《中外形上學比較研究》(下冊)，中央文物供應社　民71年　95。