[四二三]自然律本身之受人遺忘而橫遭詆毀，顯然是眾目昭彰之事，也是一切惡行首要的深沉的來源；因此今日惡行在各國猖獗，倫理準則，以及(道德)規範，普遍受到漠視而遺棄：這不但在個人的生活上是如此，而且在國家，甚至在國與國之間的來往上，也何嘗不是如此！

＊至高司祭通諭（AAS 31(1939)423ss）　3780-3786

這自然律，出自天主而以天主為基石，而天主是全能的，萬物的造主，也是萬物的大父；同時祂是至高無上，完美無缺的立法者，也是人類一切行為的最英明最公正的判官。幾時人冒昧地否認了永遠的神明－(天主)，那時任何正直的原則，都在搖幌不定了，自然的(本性的)－(良心)－的聲音，也就會緘默了，甚至一步一步地受到削弱了；本來這種自然的聲音－(良心)－教導未受教育的人，或那尚未達到國民程度的人：什麼是合理的，什麼是不合理的；什麼是可以做的，什麼是不可以做的。而且還提醒他們，將來有一天，要站在至高無上的判官(天主)台前，對自己的善工與惡行，都要交賬…

＊至高司祭通諭（AAS 31(1939)423ss）　3780-3786

[四三一]不顧神的權威，不顧神的律令，其惡果一定是這樣的：人便僭稱，國民的權利，是最絕對的，不屬於任何威；這本來祇屬於至上造主的權力，人竟以國民的權力來替代天主的權力，而把國家或國民的團體，高高舉起，當作整個人生的至高目標，而在律法與倫理領域內，具有至高無上的準則，竟敢禁止眾人順從本性理智的以及基督徒的良心規誡…其實，國家最高貴的使命是：在國家的生活上，要認清個人的私言私行，而予以節制或予以鼓勵，並要適當地引導私人的行為，成為公益；這固不是由於某人的自由意志所決定，也不是以今世國家繁榮作為定斷的首要理由，但更好是為了相宜地增進人民的本性優長，因為國家為至高造主所註定，作為促進人民優長的工具與堡壘……

＊至高司祭通諭（AAS 31(1939)423ss）　3780-3786

[四三七]可敬的神昆們，這種認為國家具有無限霸權的謬見，不僅是一種危害國家內在生命，增加各種狂妄的錯誤，而且，還會損壞在民眾之間的情緒；因為這樣的錯誤，摧毀民眾藉以互相聯絡的團結精神，並使國家以暴力，以及強硬的手段，來剝奪國民的權利，而為侵害他人權利舖路，俾民眾的生活，很難安寧平靜。

＊至高司祭通諭（AAS 31(1939)423ss）　3780-3786

原來，人類雖然由於天主所建立的自然秩序、自然律法，被列於國民階級，而受自己國家內政管轄，而國民與國民之間也並不互相隸屬，可是，所有的國民，在法律與倫理上，互相緊緊地連繫在一起，共同組成一個偉大的國民團體，俾能獲得共同的利益；同時所有的國民，大家受到那保障團結的特殊法規所管治，而使國家日趨繁榮途徑。

＊至高司祭通諭（AAS 31(1939)423ss）　3780-3786

誰都會看到：國家的權，若是最絕對的，不屬於任何權威，那麼，這一種的學說，完全相反是：那國與國之間彼此來往的合法權，利也會隨著各國執政當局之好惡而改變；因此國與國之間的合作互助，以及各種正常的善意交往，也都受到阻礙了……

＊至高司祭通諭（AAS 31(1939)423ss）　3780-3786

此外， 若說國民的權利，所以是出自神律，是因為這是建基於國家執政的自由意志；這無異是把國民的權，從它光榮而堅強的寶座上，推倒下來；同樣的，如果任人千方百計把國家的權，予以過份的誇大，那麼，所釀成的惡果，無非是：高舉自己的權益，而否認了別人的權益。

＊至高司祭通諭（AAS 31(1939)423ss）　3780-3786

不拘是丈夫或是妻子，也不管是暫時性的，或是永久性的，直接的絕育，是否可予以許可？這是性律所禁止的；至於為了衛生理由的絕育，早已由聖職部所責斥。(見：21－3－1931的法令)

＊聖職部的法令AAS 32 (1940) 73

問：有些人，雖然沒有犯死罪，但因心理或生理的缺陷，他們為國家，不但沒有好處，而且他們的體力與精力，應被視為加重國家的負擔，試問：由於國家的命令，是否可以直接殺害這些人呢？

答：不可以！因為這不但違犯自然律，而且還犯了天主的誡命。(教宗於1－Dec. 1940堅定了上述的答案)

＊聖職部的法令AAS 32( 1940 ) 553s

這位不露真名的作者，雖然在形式上肯定字面的意義，是”聖經詮解的基礎 ”[見上述 “Ungravissimo pericols” 一書(6)]。但在事實上，他完全攻擊主觀的以及比喻性的詮解…雖然，對於信仰的敘述，應被堅信為基礎的原則，但聖經除了字面意義外，也包含著精神的，以及(象徵性)－典型性－的意義；這在我主基督及其宗徒們的講道中，是司空見慣的事。雖然如此，他們所有的主張，所講的道理，並不都會有典型性的意義。從前亞歷山大的學府，便犯了這種嚴重的錯誤：他們曾過份誇張，認為：即使損害字面的以及歷史性的意義，也到處都會找到象徵性的意義。其實，精神的意義，或典型性的意義，除了該以字面意義作為基礎外，還該從我主及其宗徒與聖史們的習慣(風度)上，或從教會教父的傳統上，獲得證明，尤其在禮儀方面，更為顯著，因為祈禱的法規，就是信仰的法規”。那較廣泛的聖經字句的應用，固可從講解聖經者的意向上，以及在他們本人的靈修事上，獲得佐證；但若無從顯示，則如上面所講的，那從應用方面所興起的意義，縱然是最上乘的，也不能被稱為真正的，嚴格的聖經意義，也不能被認為：該聖經意義，是由作者－天主所靈感者。

＊一位不知真名的作家，(實是Dalindo Ruotolo司鐸)，曾向教宗暨樞機們呈上一小書，書名：Un gravissimo pericolo per la Chiesa e per le anime。從這書名上，就可猜知作者，以控告聖經的科學研究方式，來保衛默想聖經的精神意義的權利；而對聖經字面的意義，卻充份地棄而不顧，(或)隨意去領悟。從此又出現了另一個著作，由筆名DAIN COHENEL簽署而出版；書名為：LA SACRA SCRITTURA： PSICOLOGIA， COMMENTO， MEDITAZIONE(該書於13-11-1940 被列為禁書)。因此， Iac. M. Voste , O.P. 負責起草本函，以駁斥上述二書之謬說，而由教宗核准( 16- Aug.1941 )。

Ed.：AAS 33(1941)466ss / A.Vaccari， LO studio della sacra Scrittura ： Letter della Pont.Commiss. Biblica ( RM. 1943 ) 24ss / Ench B.N. 522ss

見　3792-3796

但這位不露真名的作者，不顧一切區分的要素，專心以自己想像的產物，當做聖經的意義，當做 “ 我主智慧的精神傳授 ”(見： Un gravissimo pericolo，45)；同時，他還不顧字面意義的重要性，反而去詆毀公教的解經者，(指責)他們好像祇顧聖經字面的意義，而 “ 以純人性的方式，祇按字面講，{望文取義}而己…”(同上，11)。

這樣，他就擯棄了教會聖師多瑪斯亞奎那的箴，他說：“(聖經的)一切意義，祇有一個基礎，那就是：「字義」。祇有從字義裏，可以引出證據來 “ (見：神學大綱， lq， la， 10 ad 1)。對於這個金箴，許多教宗，曾予以認可，並特別予以規定，務使解經者竭力顧全字面的意義。例如：良十三世說： “為此，(我們)應該思考的是：字句本身說什麼？事情的結果，將會怎樣？地方的相似之處或其他景況又是什麼？凡此種種外在的證明，都要連合在一起才對…” ( “Poovidentissimus Deus ” Ench B. n. 92)又本篤十五世說： “ 我們該十分謹慎地考慮聖經的字句，好能確定，聖經作者說什麼…”；後來，教宗又囑咐解經者， “要莊重而有節制地從字面的意義，昇華到更深奧的意義…” ( “Spiritus Paraclitus” Ench B Nn.498，499.)。與本篤十五世兩位教宗，都引用聖師熱羅尼莫的話，來叫解經者負責，說： “詮解人的職責，不是陳述他自己願意說什麼，而是表達他所詮解的(聖經)作者，有什麼想法” (見：Hieronymus strid. Ep. ad Pammachium 17，7 ： PL.22[1864]507)。

＊聖經委會致義團主教書　3792-3796

脫理騰大公會議，為了澄清當時因聖經被譯成拉丁文以及其他本地文字的新譯本與流行各地所引起的混亂起見，願意制定原來的拉丁通行本，為西方教會公共通用的聖經譯本。其所以如此制定的理由，就是因為這拉丁通行本，在西方教會裏，久已受到普遍使用。但這大公會議絕意取消那在東方教會所譯的聖經古譯本的權威，尤其是那個(為宗徒們所引用的)七十賢士的譯本的權威；反而加強了原譯本的權威，而拒絕了(大公會議中的)一部份教父的要求；即：只准用拉丁通行本而以此為唯一可靠的聖經譯本。

這位不露真名的作者，卻說：拉丁譯本，藉著大公會議以上的宣佈，而獲得批准。因此，他就責斥那些要引用原本或其古譯本的聖經來解釋拉丁通行本的解經者。按他的意見，這大公會議的斷定，供給了 “聖經譯本的確定性”，故教會不該設法 “再研求天主的可靠字句” (見：Un grav. peric. 7)而且這不僅在信德與倫理事上，該是如此，而在任何觀點上(即在文字、地理、編年史上…)也該如此。

＊聖經委會致義團主教書　3792-3796

但這一種的謬論，不僅相反了從來沒有人主張過的公論，(好像說這拉丁通行本，在權威，上勝過原來的譯本)而且，這也相反了這大公會議的教父們的心意，一如大會記錄所顯示的；因為大公會議深信：這拉丁通行本，需要由教宗們負責加以重新審訂而予以更正。事實上，歷來教宗們業已完成了這個工作，而且他們也根據了大會中極負聲望的作家意見，設法出版了七十賢士譯本的校正本…而且，最後他們還吩咐人出版了舊約希臘文譯本…

再者，上述這位不露名的作者，也相反了 “Providentissimus”通諭的訓令： “公教向所稱道的，且教會從古代始就被應用的，尤其是最初許多經本所採用的聖經譯本，將不該沒有受其餘譯本所由遵循的理由” (見： Ench B. n. 91)。

＊聖經委會致義團主教書　3792-3796

簡言之：脫理騰大公會議曾宣佈，這拉丁通行本，在法定的意義上，即 “在信仰與倫理的事理上的證理力量，是 “可靠的”；但大會絕對沒有拒絕那在原本與古譯本之間所有區別的可能性……

＊聖經委會致義團主教書　3792-3796

[二OO] 正如在自然界裏身體的組織，不是由於任何肢體，胡亂湊成，而且由於常人所謂的各種不同職司而彼此配合的肢體所合成，秩序井然；同樣，教會之所以特別應該被稱為{身體}的理由，也就是因為他是由各種不同而互相配合的肢體所組成，各司各職，秩秩有序。(cf. Rom. 12 ／14)

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

但千萬不該這樣想法：教會組織之所以有次有序，成為器官－官－(機構)－化，一如有人所說的，祇由於 “聖統制”所限定，所構成；或者相反地，一如反對意見所主張的，祇因為教會具有神恩的緣故。－說真的，在教會裏，將永遠不會缺少奇異的神恩……

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

[二O二] 但在事實上，唯有那些受過再生洗禮，承認真實信仰而未曾與教會(奧)體，可憐地自行分離的人，或未因犯了極嚴重的罪孽而為(教會)合法權威絕罰的人，才該被列入教會的肢體。 “因為我們眾人，(如保祿宗徒所說的)不論是猶太人，或是希臘人，或是為奴的，或是自主的，都因一個聖神受了洗，成為一個身體” (格前12／13)。

為此正如在真正的信友(基督徒)團體裏，祇有一個身體，有一個(聖)神，一個主，一個洗禮，同樣，也只能有一個信仰，(見弗四，5)；而且，凡不肯聽從教會的人，由於主的命令，應被視為外教人或稅吏，(見：瑪十八，17)。故此，凡信仰分岐或脫離教會管轄的人，都不能生活在這樣的一個身體裏，也不能生活在她的一個聖神裏。

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

(我們)也不該這樣想法：教會的身體…在旅居此世的時候，就祇由那具有聖德的肢體組成，或祇由那些被天主預定獲得永福的團體所組成[參閱..*120， 1203， 1205s， 1221， 2408， 2463， 2472-2478]…因為，雖然像這一類的重大罪孽－如裂教，或異端或背教等是－在本質上，把人與教會的身體分離，但並不是一概而論；也不是那些因犯(死)罪而失落天主寵愛的罪人，完全脫離教會的生命(參閱：* 1544， 1578， 1963s)，因為他們固已不能獲得天上的賞報，但他們還保持著基督信徒的愛與望德，而因聖神天上神光的光照及其在內心的勸導與推動，他們還會發生敬畏之心，還會受到天主的感動而(誠切)祈禱，痛改前非。

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

[二一一] [整個教會也好，個別的教會團體也好－這就是各地的教會]－都是由耶穌基督，藉著每一位主教的聲音與權力所管轄。為此聖(教會)的主教們，不僅應被視為全教會的較高貴的肢體，完全與全身體的{聖首}－(基督)－聯繫在一起，理宜被稱為「主的肢體中的首要部份」[Greg. 1.M. Moralium， 16. XIV c. 35 43， (P.L. 75，1062 B)]；而且，主教們，就其所管轄的教區而言，是自己所屬羊群的真正牧人；他們奉著基督的名，牧養每一個子民，並管理他們[cf.*306]；可是，他們盡此職責時，不是完全由於自己的權力，而是由羅馬教宗應有的權威.。雖然如此，他們一從羅馬教宗獲得力，他們立即享有正常的統治權。因此，教民們應該尊重他們，一如天主所制定的承繼人。(cf. 教會法典Can. 329 §1)。

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

[二一二] 雖然，{首領}基督，高高在上，地位超群，(但)也不該想：祂不需要{身體}的協助，因為祂自己也是這奧體的一份子，誠如保祿論及人體的組織，說： 「…頭也不能對腳說：我不需要你們」(格前十二，21)。顯然，基督信徒，完全需要(基督)贖世主的助佑，因為祂親自說過：「沒有我，你們什麼也不能做」(若十五，3)；又因這奧體「各方面的長進」而「在愛德中建立起來」，全由於 「那為元首的基督」(參閱：弗四，16；哥二，19)。固然，看起來，這頗令人驚奇，但這也不該不令人記住，那就是：基督需要自己的肢體。首先，耶穌基督既身負最高司祭職，而不欲為牧職的重任所累，他就該召叫其他的人，來分擔祂對自己肢體的操心，並叫他們日日以全教會的公禱協助，來舒展祂的全身。此外，我們的救主，因為祂本身不要以有形可見的方式，自己來管理教會，不要自己奧體的肢體，來協助祂的贖世工程。但這不是由於祂的軟弱和無能，而是由於祂這樣措置，使自己無玷的淨配－(聖教會)－獲得更大的榮耀。事實上，祂在十字架上臨終的時候，祂就把祂無限的贖世寶庫，賦予祂自己的教會，而祂在祂自己的教會裏，分施祂的寶庫；這樣，祂不但把這成聖的工程，傳授於自己無玷的淨配，而且，還願意這成聖工程，宛似出自祂自己淨配的工程一樣。

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

[二一七]…我們之所以稱教會為基督的身體，不僅因為基督應被稱為祂自己奧體的{頭}，而且，也因為祂如此支持教會，如此在教會中，栩栩似生，竟使教會生存，好像基督第二一樣…但這樣高貴無比的稱呼，不該被認為：這好像天主聖子用以攝取具體人性的一個無言可喻的鎖鏈，使祂屬於整個教會，但該知道，這是因為我們的救主，特別把自己固有的恩賜，通傳於自己的教會，使教會按自己整個生活的方式，不管是有形可見的，或是奇妙莫測的，總是盡其能，來表現基督的肖像。因為藉著贖世主，派遣宗徒入世，一如祂自己，為父所派遣的所謂合法使命，祂便通過教會，親自付洗，親自管理，親自寬赦罪人，親自束縛罪人，親自奉獻，親自祭祀。由於這更深奧的完全內在而優越的賜與，主，基督便命令教會，活一個天上生活，並把祂自己的神能，洋溢於祂整個的身體內，同時祂按每個肢體，在祂身體內所佔的地位，如此滋養肢體，供應肢體，宛似葡萄樹滋養那些留在樹身上的葡萄枝一樣，並使它們多結實。cf. Leo XIII， “Sapientiae christianae”， 10-1-1890 et “Satis cognitum”， 29-6-1896，(AAS [1889 ／ 90]392；28[1895-96]710)。

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

[二一八] 如果我們留心思考那由基督所賜予的生命與德能的神聖原動力，也就是那組成任何恩賜，任何受造恩寵的泉源，那麼，我們就不難明白：這個「泉源」不是指別的，而是指那由父與子所發的施慰之神，也就是保祿以特別方式所說的：「基督之神」或「禿子的聖神」(羅八，9；格後三，17；迦四，6)…是的，祇有基督，曾「無限量地」領受了這位聖神(若三，34)；而(祂)奧體的肢體，祇「按基督賜恩的尺度」，從基督自己的「滿盈中」(若一，16)領受了聖神。[參閱：弗一，8；四，7]。其實，在基督受光榮於十字架上之後，祂的(聖)神，便很豐厚地傾注於教會，使她本身，以及她的每一肢體，能一日比一日地更相似我們的救世主。故基督的神，使我們成為天主的義子[參閱：羅8／14-17；迦四，6－7]使將來有一天，「我們眾人以揭開的臉面，反映主的光榮的漸漸地光榮上加光榮，都變成了與主同樣的肖像」 (格後三，18)。

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

既然整個基督之神，在「元首」內，在「身體」內，也在每一肢體內，那麼，這身體各部份之彼此聯繫，以及各部份之與其至高元首的密切結合，也當歸功於這位基督之神，一如歸功於無形可見的原動力。事實上，基督之神，按每個肢體的不同職司，按著它們分享精神健康的強弱程度，而以各種不同的方式，駕臨於各肢體而分別予以助佑。所以，這一位基督之神，就是那以天上生命的噓氣，常在「身體」的一切部份的「神」，雖然祂藉著自己，存在於一切肢體內，而在一切肢體內施展神力，但藉{各級神長}的服務，祂也在較低下的肢體內行動。最後，這一位基督之神，固以自己吹噓的恩寵，天天給教會產生新的肢體，但對那些與「身體」完全割離的肢體，祂不肯以聖德的恩寵，居住在他們內。的確，這就是良十三世在 “Divinum illud”通牒裏所說的，基督之神的臨在與行動。他曾這樣確切生動地說：「這足使我們肯定：基督既是教會之首，那麼聖神就是『教會之神』－（教會的神魂）了。」（ASS 29（1896-1897）650）

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

[二二一]…我們切願把基督的身體－即（基督的）教會，應被稱為「奧體」的道理，講講清楚……但這所以被稱為{奧體}的原因，不是一個而已。是的，藉此「奧體」二字，教會的身體，即以基督為「頭」為管理人的教會之「體」，得與基督的「物理身體」（physico corpore），分別清楚，不致混淆；原來的「物理身體」是指那個出生於貞母（瑪利亞），而今坐在聖父右側的，以及隱藏於聖體聖事內的身體；同時這基督的奧體－教會－，和任何本性的物體，不拘是物理的或是倫理的，都能分辨清楚，不得魚目混珠；這種分析，為今日的各種謬論，很是重要的。

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

原來，在本性的身體上，那統一的原動力，把各個部份聯合在一起，竟使每個部分，完全失了他們所謂的固有性質；相反的，在（基督的）奧體內，那使彼此聯合在一起的力量，雖然是極親密的，但所有肢體，互相聯合，而每個肢體，卻仍然享有他固有的人格。而且，如果我們思考整個的以及各肢體之間的彼此關係，那麼，我們知道：在任何物理的活體上，每個肢體，最後都被註定，要向整個身體，貢獻自己的功用；如果我們深究這功用的最終目的，那麼，任何人的社團，既然人人都有人格，自然到頭來，都是為了全體以及每個肢體的福利……

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

如果我們把奧體，和普通所謂的「倫理之體」相比，那麼，我們也該注意到：它們之間的關係不是微小的，而是非常偉大，非常嚴重的。因為在這所謂「倫理之體」內，那統一的原動力，無非是使所有肢體，藉著社會性的權威，大家向著共同的目標邁進。如今在我們所討論的奧體內，那另一個內在的原動力（聖神），不管在整體內，或在每個部份內，實際上，總是臨在著，並具有超群絕倫的德能，使這身體，不拘是物理的或是倫理的，都藉著祂自己的合一鎖鏈，聯合在一起，常常不得分離。這就是說…這不是一種本性的而是超性的原動力，而且更進一步，這在祂自己內，完全是無限的，不受造的原動力..這就是聖神，祂…是「既充滿全教會而又團結全教會的同一聖神」（見：Thomas Aq., De Veritate, q. 29. A. 4, CP. Ed. Parm, 9, 451a）。

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

[二三O] 天主贖世主－基督－在祂成為血肉之初所為我們獲得的這種至愛知識，遠超過人類理智研究所得的任何智力；因為那時候，祂幾乎－受孕於天主之母－（瑪利亞）－立即享受那面見天主的真福；祂也因此而以永遠不斷的臨在，佔有了祂奧體所有肢體，而予以救心的愛護。

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

[二三O]－[基督在我們內]－基督藉著祂自己的（聖）神，住在我們內。祂使祂的聖神，與我們同在，並藉聖神，祂在我們內行動，好使聖神在我們心靈內所有的一切行動，也該說是出自基督的行動。（參閱：Th. Aq. Comment. In Eph.c.2Lect.5（ed eb.Parm.13, 463 b）…

但由於基督所賦予的聖神，便使教會…好像成為贖世主的{滿盈}與補充，而基督自己，好像在教會內成為一切的行動者－（補充者）（參閱）：同上.c.1 Lect.8（ed.Parm.13, 456）從這些話裡，我們就會知道理由，為什麼奧體之首－那就是基督－以及教會－那就是在此世的基督第二－（帶著基督的身份）－共同組成一個新人－那就是我們所說的基督－包括頭與身體，包括整個基督，－共同在救援的十字架上的工程上，永遠把天地連合在一起。

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

[二三一] 誰若願意不背棄原始的真理，不違反教會的正確訓導，那麼，這是為眾人所公認，絕沒有商討的餘地；那就是：若基督信從，以任何方式，越過受造物的境界而妄圖闖入「神」的境界，把神的永遠屬性（ATTRIBUTIO），當作我人自己的屬性，那麼，這樣與奧體結合的任何式，都該予以擯棄。此外，這也該以堅決的心志，非常確切地予以記住，即這些事上，一切都該被認為：是屬於至聖聖三的共同（屬性），因為這一切都是有關於天主，而以天主為至高無上的造作原因。

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

這也該予以注意；即當人在此流徙世界上，在這個原因裡，討論這隱密的奧蹟時，儘管深謀熟慮，想揭穿個中的隱密處，但這個奧祕決不能用人類的口舌，表達出來。固然，我們說：天主聖三居住於我們內，這就是說：天主聖三以妙不可言的方式，臨在於具有理智的心靈裡，藉著認識和愛情，而與受造的心靈相通[參閱：Thom.Agu.Summa Theol.lq.43 a.3（ ed.Leom.4, 4476）]；可是這一種相通的方式，超越一切本性，且是最親密而又最特殊的，茲為透視這一種方式（或）至少為了更清楚起見，我們不該忽視那（第一屆）梵蒂岡大公會議[Sess.三.Const.de Fide Cath， Cap.4；* 3015]對於此事所作的，非常推重的途徑與理由；那就是：那（令人）奔赴攝取「光」的途徑，即人藉以至少略窺天主奧秘的光；人一旦獲得此光，就可把這同樣的許多奧蹟，彼此作一比較，同時也把這些奧蹟，和它們所導向的目標比較一下。為此，我們極明智的前任教宗良十三世，當他論及我們同基督結合以及施慰之神（聖神）居住在我們內的時候，立即把他的視線，轉移到永遠享見天主的真福境界去。其實，將來有一天，人便藉此真福，而與天主結合，至於登峰造極，無以復加的地步。他說：「這一種奇妙的結合，也就是我們如今所謂的「居住」（habitatic）。但這與人在天主享見天主的結合，祇在情況方面，處境方面，有所不同而已」。[Leo三，「Divinum illud」, Ass 29（1896-97）653；*3331]。的確，這種享見天主的方式，完全不可以言語來并容的；那時候，人的心靈之目，在天上的光明之下，瞻仰父、子及聖神且永遠非常接近地目睹父生子，父子共發聖神的奧祕，目睹天主聖三，彼此都因非常相似而歡樂；因此（我們說）這是有福的至聖聖三，也就是（永遠）不分的聖三。

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

[二三四] 有些人，沒有好好思考，就說：保祿宗徒對於這事所說的，祇是用語言上的變通意義，並沒有分別說明特殊的固有的「體」（或），物理的，倫理的，以及奧妙的「體」，一如他所應該加以辨明的；因此，他們就用一種破壞團結的詮解，去詮解保祿的道理。其實，從前也有人把天主贖世主和教會的肢體，團結發展成為一位{物理性的人格}[註：大約一四三五年有一本德人書本，論及{汎基督主義}（PANCHRISTISMUS）。原在一四三五年十月十五日，巴西略會議（cc.Basiliense, sess. XXII）就懲罰了類似這種主義的奧斯丁人的錯誤。（Ma C 29, 109／COED469）。因為當他們把天主的屬性，歸於人時，就把主基督捲入人性的錯誤漩渦裡。正如同這種錯誤的道理，完全與公教的信理，以及聖教父們的遺訓，杆格不入，同樣，這與外邦宗徒的思想和主張，也完全背離；蓋保祿宗徒雖把基督和祂的奧體，以奇妙的結合，彼此聯合在一起，但基督是新郎而教會是祂的新娘，彼此完全對立，毫不含糊。（參閱：弗5/16S）。

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

還有一種人的錯誤同樣是危害真理的：他們由於我們與基督的奇妙結合，便引起不明智的想法，而入於他們所謂的{安息主義}（QUIETISMUS）的謬論裡。他們因此而把所有基督徒的神修生活以及他們在修德方面的進步，祇歸於聖神的行動，而對我們方面應有的合作努力，完全一筆抹殺，絲毫不予注意。的確，誰也不能否認：耶穌基督的聖神，是一個（活水）泉源，所有天上的神力，都是從這泉源那裡，流入教會，流入教會所有的肢體……可是人，若要在聖德的行為中堅定不移，若要在恩寵與德行上，載欣載奔，若要不但自己努力，攀登基督徒的成全巔峰，而且還要竭力鼓勵別人，同臻成全境地，那麼，除非這個人天天努力自強不息，天主聖神決不願意完成他這一切的善願。因為天主的恩寵所協助的，如聖盎博羅削所說的，不是怠惰貪睡的人，而是自知奮勉的人「[Ambr.Mediol. Expositio ed sec.Lucam, b. v. n. 49（ad Lc.4, 27）P.L.15[1845]1626D]。事實上，我們有死的肉身，尚需要不斷的鍛練，才會使全身肢體，強健有力，那麼，在那耶穌基會的{共體}（SOCIALE CORPUS）－社團－上，自然更需要鍛鍊了，因為每個肢體，在基督的{共體}上，各按自己良心做事，各人享有自主之權。為此緣故，那個說：{我生活，已不是我生活，而是基督在我內生活}，無疑地他就是那個說：{天主賜給我的恩寵，沒有落空，我比他們眾人更勞碌，其實，不是我，而是天主的恩寵偕同我}（格前15/16）顯然，我們上面所提的，這種對奧蹟的錯誤道理，不僅對基督信徒的靈修，毫無裨益，反而使他們崩潰，陷於極可憐的地步。

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

還有一種人的意見，也見錯誤的；他們認為：犯了小罪屢次去告解，那是不該予以重視的，因為基督的淨配－聖教會－和她的子女，日日在主內，結合在起，而由那些將到天主的祭台前去的司祭們，做了一般性的告解，那就再好也沒有了。不錯，……赦去小罪的方法，固有多種，但我們所願鄭重推荐的是這個：一個熱心的人，為了益自奮勉，日進於德起見而勤行告解，那未始不是出於聖神的默導而由教會所循循善誘的結果，因為熱心人，因勸行告解而得以增進他對自己的正確認識；於是他的謙遜－即基督徒的謙遜－得以增進；他的劣根性，得以澈底根除；他對靈修生活的疏懈冷淡，得以一掃而光；他的良心，得以冰潔玉清，他的意志，得以堅強起來；同時他可獲得心靈方面的有益指導，並因告解聖事的神力而獲得聖寵的增加。

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

此外，我們要駁斥那些人的錯誤：他們用我們的論調，來否認一切名實相符的祈禱力量；或者，他們認為，以教會的名義所做的公共祈禱，實際上，就是從耶穌基督的奧體所發出的祈禱，所以更好更有效，因此，私人向天主所做的祈禱，那就不該予以重視了……

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

最後，也有不少人說：既然我們的救主，即祂自己奧體的頭，祇該被視為「天主與人之間的中保」（第前3/5），那麼，我們的禱告，不該向著耶穌基督本人，但該藉著基督而導向永遠的天父。可是，這種說法，不僅相反了教會的思想，背棄了信友的習慣，而且，還與真理不合，錯誤之至，因為基督…按祂天主性與人性方面而論，都是整個教會的{首領}；而且，基督自己，曾親口莊重地說過：「你們若因我的名向我求什麼，我必要踐行」（若11/16）。因此在謝恩聖祭中，雖然基督是司祭兼祭品，理宜以祂特殊的方式，來盡祂調停的職責；而教會所做禱告的一大部份，也都藉著基督－天父的獨生子－而歸向永生之父，但也有不少禱詞，直接向贖世主發出的……

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

[二四二]－籲請所有不屬於公教教團的人們，都要……設法脫離那為人自身的永遠得救不能保證的處境。雖然，有些人，因著一種不自知的心願與期望，要被列於贖世主的奧體上，但不知有多豐厚的天上恩寵以及天上助佑，那唯有公教會的信徒能夠享受的，他們卻不得予以享受。為此，（我們籲請他們），進入公教教團，而與我們眾人，大家結合在同一個耶穌基督的體內，而十分榮耀的和愛中，奔投同一首領吧…（cf.Gelasius l.Ep.14s.Tract.II.（PL.59, 89C ／Thiel 529）。

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

雖然我們……要向天主，做整個奧體的公禱，使所有迷途的亡羊，及早進入一個耶穌基督的羊棧，但我們承認：這完全需要出於每個人的自由自願，因為除非人願意，誰也不會信從的。[cf.August-In Ev. Jo. TRACT. XXVIC. 2.（ad Jo.6, 44）PL.35, 1607]為此緣故，誰若不肯信仰而實在被迫進入教會的團體，走近祭台，領受聖事，那麼，無疑的，他不是真正的基督信徒.（cf.同上.），因為「沒有信仰－」 沒有信德，是不可能中悅天主的」 （希11/5）。其實，信德應該是人理智與意志的極自由的服從（參閱：*三OO八）。為此，如果有人不願意，而被迫接受公教信仰，那是相反宗座的傳統道理；由於我們良心的職責所在，我們不能予以責斥……

＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss）　3800-3822

[三O九] 脫理騰大公會議願意把聖經拉丁通行本，作為眾人通用的可靠譯本；如眾所週知，這祇對拉丁教會而言，而且也祇指拉丁教會通用的聖經譯本而言，決不減損原版譯本的權咸與價值－（力量）－。因為當時大會所討論的，不是原版的譯本，而是當時到處流行的各種拉丁譯本，而且就在這些拉丁譯本中，大公會議宣佈那「久已流行而受到普遍應用的拉丁譯本」，在法律上，更為可靠。因此，這拉丁通行本的卓越權威，或一般所謂的「可靠性」，不是由於大會所制定的批判理由，而是由於它在教會內，長期受到合法應用所造成的結果。固然，由於教會長期的應用，就可證明教會在過去，以及在現在，都知道拉丁通行本對信仰與倫理的事理上，沒有任何錯誤之處。因此，拉丁通行本，由於教會本身的證明，與堅定，便能在辯論、誦讀、講道中毫無錯誤危險而可安全地受到引用；於是它的可靠性，不僅是一般所謂的批判可靠性，而且也可說是法定的可靠性。為此，這拉丁通行譯本在道理方面的權威，絕不禁阻－反而在今日幾乎要求－這同一道理，也從原版的譯本中，獲得證實與堅定，而且，這同一的字句也為人從各處拉來協助，務使聖經字句的意義，到處日益彰顯而獲得詮解。其實，連這一點也沒有受到脫理騰大公會議定斷所禁阻；即把聖經譯成各種普通語文，以便信友們應用而得益，並使他們更容易了解天主的聖訓；而且人們也就從原版譯本，譯成各種語文的譯本，一如我們所知，這已在許多地區，由教會權威核准而受到歡迎。

＊聖神默示通牒（AAS 35（1943）309ss／Ench B2. N. 549-553.557-561，564s）　3825-3831

公教解經學者，利用他們對大眾他文字的認識，以及他們對批評技術的傑出造詣，就會不負眾望，挺身而出，發掘聖經的原始意義而公諸（教會）以盡他們的職責。他們在從事這種詮解工作時，放在眼前最應注意的是：要竭力設法明辨和確定，什麼是聖經字的意義，這也就是所謂字面的意義。同時解經學者，要用盡心思，通過文字的知識，細察上下文的結構，還把聖經相似的許多地方，彼此比較，以闡明這個字面的意義。這原是詮解通俗著作的方法，務使作者的思想很清楚地予以揭發為要。但聖經的詮解者，還該記住..聖經是講天主所默示的（聖）言；而天主親自把（聖）言的保衢與詮解（的權威），交給教會。故他們（公教解經學者），該謹慎小心，要以教會訓導權為嚮導，隨從教會的解釋與聲明；同樣，他們還該注意聖教父們所做的解釋以及有關{信理的類比}（analogia Fidei）一如良十三世非常明智地在他的「Providen-tissimus Deus」[*3283]通牒裡所關注的…他們不僅把有關歷史、考古學、哲學、以及其他學科的事理，陳述出來，還該在乘機陳述這些事理之後，要盡詮解能事，竭力說明：每卷聖經或每一句聖經，在信理與倫理方面，含有什麼神學道理，務使他們的詮解，非但有助於神學士對信理的宣揚與證明，而且還有助於司鐸對信友們的講道；同時對眾信友之善生，修德立功，也有所裨益，才是……

＊聖神默示通牒（AAS 35（1943）309ss／Ench B2. N. 549-553.557-561，564s）　3825-3831

[三一一] 他們既已給了這樣（有益的）詮解，就會有效地使人啞口無言，尤其使那些喋喋不休的神學士，冷靜下來，一如我們所說過的；他們常說：在詮解聖經時，幾乎沒有發覺過自己，舉心歸向天主，滋補心靈，促進內修生活而進入一種他們所謂的屬神的以及奧妙的詮解境界……[見*3792ss]。

＊聖神默示通牒（AAS 35（1943）309ss／Ench B2. N. 549-553.557-561，564s）　3825-3831

誠然，不是所有的聖經字句，都沒有精神的－超字面的－意義。因為有些由舊約所載的話或事蹟，是由天主，非常明智地這樣安排著、措置著，使它們以精神的方式－以超字面的方式－來做未來恩寵的新約預像。為此，解經者，除了揭示那作者想要表達的所謂字面意義之外，還該發掘、說明（它們所象徵的）精神意義，但這應以合法的證明這實由天主所賦予者為限。因為唯有天主能夠知道這個精神的意義，並能把它啟示於我們。事實上，在聖福音中，救主天主，業已親口把這一種的意義，昭示了我們，教訓了我們。宗徒們也以師傅為榜樣，不但口講，還用書面，表明了這種意義，並把這種道理，永遠傳授於教會；末了，那極古老的禮儀習俗，也宣佈了這種意義，到處合法地公佈了這一句成語：祈禱的律法便是信仰的律法（Lex precandi lex credendi）。（cf.*246 Legem credendi），所以，這種精神的意義，是由天主自己所願意的，也由祂自己所安排的；凡（我）公教解經人士，應以相稱天主（聖）言地位的謹慎，加以揭示與闡述；至於其他事理的演變意義，應小心翼翼地予以注意，切不可把這種意義，當作聖經的原本意義。

＊聖神默示通牒（AAS 35（1943）309ss／Ench B2. N. 549-553.557-561，564s）　3825-3831

[三一四] 為此，解經者，要苦心焦志，在近代學者所恃以研究學術的光明之下，努力研究那聖經作者的個性，生活背景，及其所處的年代，所採用的資料，不拘是書寫的，或是口授的，以及有閞當時的言語方式，習慣，都該一一予以查明為要。這樣，他才會足夠認識：誰是聖經的書寫者，什麼是作者書寫的目的。蓋誰也不該忘掉那詮解的無上準則；即人藉以辨明確定書寫人的意向原則。[引證：Athan-asius Alex. Contra Arianos, I, C. 54（PG.26, 123）]。

＊聖神默示通牒（AAS 35（1943）309ss／Ench B2. N. 549-553.557-561，564s）　3825-3831

但什麼是字面的意義呢？這在東方作者的言論及其著作裡，往往並不像我們現時代的作者一樣清楚明朗…[三一五]因為古代的東方作者，表達他們思想所用的方式與說法，並不常常像我們時代的人一樣；更好說，他們用他們時代，他們地方的習慣，來表達他們的意向。那麼，他們用什麼方式呢？關於這一點，解經者，不能好像先下武斷而予以確定；他們祇能以精密的方式，在東方古文字上下研究功夫，然後加以確定…其實這同一的研究工夫，也已明白地證明：這以色列民族，曾與其他東方各古老民族，同居共處；他們在正確寫下的歷史上，因了他們的古老以及他們所作所為所發生的關係，已具有特殊的貢獻。的確，這從天主所賦予的靈感的恩賜上，並從聖經史實有關宗教虔誠的特殊目的上，完全可以看得出來，一目了然。雖然如此，但在聖經作者中，一如在其他古代作者中一樣，我們發覺，有些作者，具有一定性的敘述講述的技能，有些作者，則是方言專家，尤以閃族語言為特長；他們所說的，非常接近閃族文學；而且，還帶著一定性的北方民族的語氣，甚至有時候，他們還把深深印在他們腦海裡的一些民族怪聞（PARADOXA），也放到聖經裡去。這為那些對聖經的靈感性有正確了解的人們看來，固也不足為怪。因為這種古代外邦民族的說話方式，尤其在東方一帶的外邦民族，所用的表達方式，為聖經所採用；那也沒有什麼不合理之處，因為古代民族，往往用這種人類的語言，來表達他們的思想；但聖經作者，採用這種說活的方式時，常以它們不相反天主的聖潔與有真實為限，誠如天使博士，以他的慧眼，早已注意及此；他說：「在聖經裡天主的事理，用人慣用的方式，傳授予我們」 [Thomas Aqu， Comment.in Ep. ad Heb.c.l.Lect.4（ed.Parm.13, 678a）]…原來有些人往往誇大其辭，怪怨聖經作者犯錯，有失歷史的可靠性，或怪他們所記載的史實，不大確切；其實，除了他們採用當時到處流行的慣用的古代習用語氣，習用講述方式之外，絲毫沒有什麼不是之處。

＊聖神默示通牒（AAS 35（1943）309ss／Ench B2. N. 549-553.557-561，564s）　3825-3831

[三一七] 因此，我們從事研究聖經的學者，在這件事上，也要予以應有的謹慎。應有的注意，即（對世俗的學問），也不可掉以輕心，因為考古學，古代歷史以及古代文學等世俗學問，都有新的貢獻，都是適當的方法，使我們藉此，更能清楚地認識古代作家的思想，以及他們推論、陳述、寫作的方法，格式與技巧…原來一切人的知識，縱然不是那麼神聖，好像具有一種內在的高貴性似的，－好像是一種天主無限知識的有限度的分享，但當我們利用人的知識來更清楚地闡明天主事理時，它們便獲得了新的更崇高的地位；這簡直是一種神聖的奉獻…

[三一九] 是以，公教注釋家，一面要以果毅勤勞的精神，從事研究工作，一面要以誠摯的心情，服從慈母聖教會的領導，萬萬不該灰心敗興；但該一而再再而三，進入那些到今還沒有解開死結的難題中，悉心加以研究…使…以應有的方式，滿足世俗學問的研究結果，而其他所有的教友子女，應該記住，對他們的努力，苦心研究，不僅要以公平公正的心情，還要以極大的愛德，予以判斷，（切不可信口雌黃）。是的，他們應該以明智的心情，痛絕標新立異的詮解，以免他人攻擊，或引人陷於疑忌的因境。因為他們該放在他們眼前的是：他們是在按教會所給的規範和律法，討論那有關信仰與倫理的道理；而且，在那聖的律法書，歷史書，智慧書以及先知書上所載的許多事理中，祇有少數地方的意義，曾為教會的權威所宣佈過的；沒有很多地方的意義，曾為聖教父們所一致贊同的。所以，尚有許多地方，且是許多極重要的地方留下，有待公教學者去詮解，他們能夠，且也應該自由運用他們詮解的技巧與天才，去予以研究和注解，好使他們每一個人，有力地把聖經的聖道，一天比一天地更裨益人靈，澤被普世，以保衛教會而光榮教會，才是。

＊聖神默示通牒（AAS 35（1943）309ss／Ench B2. N. 549-553.557-561，564s）　3825-3831

在什麼環境之下，司鐸可用一般性的格式，即用集體赦罪經，有權給那些有個別告罪的群眾人（信友）赦罪？為了澄清這項疑惑，懺悔聖部宣告如下(1)：

＊教宗於三月十八日，親予核定（AAS 36（1944）155s）　3832-3837

＊(1)下接3833-3837

1.司鐸雖然沒有獲准施行告解聖事，但在下列情形下，也可用一般性的格式，給信友們集體赦罪。

（a）幾時兵士們快要出征，或已交戰，處於死亡（危險）的環境，而因兵數眾多，或因時間倉促不能一一告罪者，司鐸即可給他們公唸赦罪經赦罪。但若環境險惡，或是一般說來幾乎不可能，或是看起來非常困難，給那些將要出征，或已交戰的兵士們赦罪，那時候，司鐸可立即給他們赦罪，而且我們認為，這是必需的。

（b）民眾與兵士，遭遇敵人來犯，面臨死亡危險時，司鐸也可立即給他們一起赦罪，而不需要個別告罪。

＊懺悔聖部的訓示　3832-3837

2.除了上述的死亡危險的情況以外，司鐸就不得因聖事的方式，給群眾集體赦罪；也不得以告解人數太多，例如在某一個大慶節或在一個大赦的日子，無法一一告罪為理由，給那些沒有告完罪－即那祇告明一半罪數的信友們赦罪。（參閱：prop.59 ex demn.ab Innocentic Xl，a.1679[*2159]）。

可是，若再加上另一種嚴重的而且完全緊急的需要，而且這與天主所命的完整告明，同樣需要的時候，例如：告解人若不得司鐸緊急赦罪，則將－完全不因自己的過失－長久被迫，不得告解與領聖體之恩－在這樣緊急的需要時，司鐸可緊急予以集體赦罪，不必個別告罪。

＊懺悔聖部的訓示　3832-3837

4.[在緊急集體告罪時，司鐸一定需要告訴所有領受集體赦罪的人們說：{你們領受懺悔聖事之後，（將一有機會），就要把你們以前尚未告明的重罪，按規一一告明，才是}。

＊懺悔聖部的訓示　3832-3837

5.司鐸應公開向信友們說明：雖然信友明知有重罪而嚴重地受阻，還沒有在告解聖事中，坦誠告明，也能獲得赦罪，但按天主的以及教會的規律，他們仍有完整地告明所犯大罪的責任；所以，信友們切莫故意逃避這告明責任，等待緊急集體赦罪的機會。

＊懺悔聖部的訓示　3832-3837

7.假使時間許可，則司鐸應照常唸赦罪經，把少數變成多數，給群眾赦罪；否則的話，司鐸可用這個簡短的赦罪經赦罪：{我赦免你們所受的教會懲罰，以及你們所犯的一切罪過，因父及子及聖神之名}。

＊懺悔聖部的訓示　3832-3837

敘述－有些作家肯定：婚姻的首要目的，不是為生育子女，或：婚姻的次要目的，不是屬於它的首要目的，而是獨立的。

在這論調之下，婚姻的首要目的，便因人而異：例如為有些人，婚姻的首要目的，是藉夫妻之間生活與行動的完全結合，以補充與完成人格；而為有些人，則是藉著自己個人的心理與整體的交付，以培養夫妻間的互愛與團結。還有諸如此類的目的，不勝枚舉。

在這些作家的著作中，有時作家也引用教會文獻中所用的名詞－（如首要目的，次要目的等是）－但他們所用的名詞，和一般神學家所慣用的意義，並不符合。

問題：近代學者中，有些否認婚姻的首要目的，在於生育子女，與教育子女；有些則說：婚姻的次要目的是與首要目的是同等的，獨立的，試問這些人的主張，可否予以贊同？

（教會宗於三月三十日核准）答覆是否定的。

＊如果我們以廣泛的意義，去瞭解婚姻，那麼，我們可能說：夫妻之間的互愛，是婚姻的首要因素與原因：參閱：比約十世「聖潔婚姻」通牒，*37○7，引證羅馬要理書11，8，13（AAS 36（1944）103）

問題：溫和的千年主義者，教訓人說：主基督在最後審判（公審判）之前，在許多義人復活之前後，將有形可見地降臨此世為王。試問：對這一種主義，我們該做怎樣想法？

答：教宗於七月二十日核定：我們不能安全可靠地拿這種主義來教訓別人。

＊這位溫和的千年主義{Millenarismi mitigati}的作者，是狄亞茲神父（Manvel de Lecunza y Diaz）：他曾托名，白內拉（Juan Josafat Ben-Ezra）－約於一八一O年－出版《默西亞將在光榮中來臨》（Veride del Mesias er gloria y majestad）。聖職部於一八二四年九月六日宣佈，把該書列為禁書，後於一九四一年七月十一日（el sess.9.jul）聖職部致書於洛德提（Archiep.jose M Caro Rodiguez）總主教時，再加以指責，說：「『千年主義』雖已受到節制（溫和），但按公教會的啟示，基督以及義人們的靈魂，在他們復活後，帶著他們的肉體，將在此世界上為王；這樣的道理，不能是安全可靠的」－Ed..AAS 36（1944）212

[五二八] 在一切禮儀行為裡，創立教會的天主（基督）臨在，和教會在一起；基督在自己服務員身上，尤其是在聖體聖事的（麵、酒）形下，臨在於偉大聖祭的祭台上；祂以自己的德能，臨在於聖事（奧蹟）內；祂把祂的德能，注入各件聖事內，使它們成為有效的成聖工具；最後，祂於讚頌與禱告（聲）中，臨在於天主內；誠如祂親口所說的：「那裡有二個或三個人，因我的名字聚在一起，我就在他們中間」（瑪15/20）。

＊整個通牒，講論神聖禮儀（AAS 39（1947）528ss）[+2297,II,論禮儀年：見*3856]

　見　3840-3855

因此，神聖禮儀便構成公共敬禮；我們的贖主（基督）－教會的頭－用這個公共敬禮，來敬禮在天大父；而基督徒的團體，也用這個公共敬禮，來敬禮自己教會的創立者－（基督）－並藉基督，來敬禮永生之父。一言以蔽之，曰：神聖禮儀構成整個[五二九]耶穌基督奧體－（教會）－的，也就是教會的頭與肢體的公共敬禮。

＊主的中保通牒　3840-3855

[五三O] 但教會用以敬禮天主的普遍敬禮－（公共敬禮）－應該是外在的，也是內在的。這應該是外在的，因為人既由心靈與肉體所組成，則人的本性，自然要求這公敬禮，應該是外在的……而且人對天主的敬禮，不僅關於個人，還該關及人類社會而使敬禮成為社會性的，才是……最後，在外的公共敬禮以特殊的方式，彰顯了（基督）奧體的團結（統一性）……但人對天主的敬禮，最主要的，該是內在的因素，因為人，應該常在基督內生活，並把自己整個地交給基督，好使天父應得的榮耀，在基督內，偕同基督，並藉著基督而歸於天父。

＊主的中保通牒　3840-3855

[五三二] 為此緣故，誰若認為，人對天主的敬禮部份，祇是外在的，有形可覺的，或說，這好像是一種典禮外表的點綴品，那麼，這種人完全錯誤了；而他們的想法，和神聖禮儀的真正原本意義，以及原本道理，是完全不對的。還有人認為：公共敬禮，不過是法律與規誡的大綱，事實上教會的領導層－聖統制－也就依據這些大綱，頒發訓令，安排神聖禮節。這一種人，也同樣是錯誤的。

＊主的中保通牒　3840-3855

[五三二] 若我們講論感恩聖祭－（彌撒聖祭），以及（七件）聖事的效果，那麼，更好說，而且首先我們要說：它們的效果是出自它們本身。（ex opere operato）。但若我們講論那耶穌基督的無玷淨配－（聖教會）－的行為，那就是教會藉用禱詞以及神聖禮節來點綴感恩聖祭與（七件）聖事的種種行為，或若我們講論那（類似聖事）（Sacramentalia）以及其他由教會聖統制的權威所訂定的禮儀行為，那麼，它們的效果，更好說，是出自教會本身的行為，（ex opere operantis）那就是說，它們之所以有效果是因為教會是聖的，而且她的行為是與自己的頭－基督，合在一起的緣故。

＊主的中保通牒　3840-3855

對此，我們切願……你們把你們的心神，注意到一些新的，對基督徒的所謂（客觀的虔誠）（Pietas objectiva）應有的想法，應有的判斷理由。固然，這些理由，當我們勉力敘述奧體的奧蹟，敘述成聖恩寵的有效工程，敘述各件聖事的以及感恩聖祭的神聖行為時，早已為我們講得一清二楚了，可是，為我們看起來，我們還該討論那所謂的「主觀的」或「個人的」虔誠；（Pietas suljectiva seu personalis），為（有些人）竟要減少，甚至要完全剷除這種虔誠……是的，基督〔藉著各件聖事，並藉著自己的祭獻〕，沒有一個時刻，不為人類贖罪，也沒有一個時刻，不把人類奉獻於天主。所以聖祭與聖事，具有「客觀的德能」－（神力）－而使我們的心靈，實實在在分享耶穌基督的屬神生命。因此這一種內在的有效神力，不是出自我們的德能，而是出自天主的德能；而這種德能，便把（奧身）－（教會）－各肢體的虔誠，和教會的頭－（基督）的虔誠，聯合在一起，並使這同一的虔誠，變成全體的公共行動。有些人就從這些尖銳的論證裡，結論說：所有基督徒的虔誠，都該存在於基督奧體的奧蹟裡，不必有什麼（個人的）或如他們所說的（主觀）理由－（主觀虔誠）；竟然還有人認為：其他的宗教行為－（虔誠事工）－都不該予以重視，因為它們和神聖禮儀，並不緊緊聯合在一起，而且它們是在公共敬禮外舉行的。雖然那上文所說的各項原則，都是很好的，但誰都見到，那從兩種虔誠所得的結論，完全是錯誤的，惡毒的，非常有害的。

誠然，我們該記住，各件聖事以及祭台上的聖祭，在它們本身內，確具一種深厚的神力，因為它們是基督自己的工程，……但若要它們具有應有的效力，那就非要我們正直的心靈準備不可。

＊主的中保通牒　3840-3855

[五三七] 為此，在神修生活上，在那為了延續救贖工程而把恩寵注入人靈的行為，和那團體及個人為了不使天主的恩賜落空（cf.格後1/9）所應付出的辛勤善工之間絕不能有任何分歧，也不能有任何矛盾。同樣，在那出自聖事本身（ex opere operato）的聖事外在禮儀的效果，和那施行聖事或領受聖事的人的善行，也就是所謂出自當事人的善工（ex opere operantis）之間，也絕不能有所矛盾之處；而且同樣在公共的祈禱與私人的祈禱之間，在「善自生活」與天上事理的默觀之間，在「靈修生活」和「參加禮儀的熱誠」之間，在教會聖統制的統制權，訓導權，和那所謂司鐸固有的，以及司鐸的聖事施行權之間，也絕不能有任何不協調之處……

無疑的，禮儀所禱，既然是耶穌基督－教會傑出淨配－的公祈禱，一定比私人的祈禱，更勝一籌。[參閱：比約十一世的公教司鐸通牒－20-Xll－1935（AAS28 [1936]18s）]可是，這裡所謂「更勝一籌」，絕非意味著：這兩種祈禱之間，存有什麼分歧或不協調之處。因為這兩種祈禱都是出於同一的心情，都是歸向基督而由基督所安排的，一如保祿宗徒所說的：「基督是一切並在一切內」（參閱：哥3/5）；而且，它們都向同一目標邁進，直到基督在我們內形成為止。[參閱：迦3/16]。

＊主的中保通牒　3840-3855

[五四七] 從前基督－至高司祭，建立了聖體聖事，並吩咐這件聖事，藉著自己的服務人員，永遠在教會內得以重演。是的，基督是基督宗教－聖教會－的頭，猶似至聖聖體奧蹟－聖體聖事－的中心……而這祭台上聖祭，不僅是對耶穌基督受苦受死的純紀念禮，而且還是真正的百分之百的祭祀；基督－至高司祭，便藉此祭祀，透過不流血的祭品，實行那祂已在十字架上所行過的祭祀，把自己作為最中悅聖父的祭品，自獻於永生聖父……

＊主的中保通牒　3840-3855

但基督因以自獻的方式，各不相同；因為從前祂在十字架上時，曾把整個自己，以及自己的痛苦，奉獻於天主；而祂自獻的祭品－犧牲品－是經過自願的流血的死亡所做成的。但到如今，祂因自己人性的光榮處境「死亡不再統治祂了」（羅9/16）；所以，祂不可能流血了。可是，由於我們贖主的屬神的明智主意，這祭台上的祭獻－（祭祀）－藉著外在的表示死亡的標記，在一種奇妙的方式下，表顯出來。事實上既然麵包變成基督的體，葡萄酒變成基督的血，那末，基督的身體，確實臨在了；同樣祂的血，也確實臨在了；但祂所隱藏的餅和酒兩種形像，正象徵著祂的身體，和祂聖血的血淋淋的分離。因此，那紀念祂實在加爾瓦略山上遭遇過的死亡標記，在每次祭台聖祭中重演了，因為這（麵和酒）不同的兩種形像，象徵著也顯示著那處於死亡狀態中的基督耶穌。

＊主的中保通牒　3840-3855

[三五二] 所有信友……都宜注意到自己，具有無上的職責，實上的尊貴性，得以分享感恩聖祭－彌撒聖祭……[五五三]〔但〕他們並不因此而亦分享司鐸權柄。

＊主的中保通牒　3840-3855

〔有關信友具有司祭職的錯誤觀念〕有些人……竟教訓人說（參閱：*1767）：在新約上所稱的司祭職，祇指所有領過洗禮的人所具的司祭職；同樣，基督耶穌在最後晚餐中，吩咐宗徒們做祂所做的事，也直接普及於全體信友的教會裡；迨至後世，則祇有教會聖統制下的（聖職人員），才獲得司祭權；因此，他們的妄以為：信眾享有真正的司祭職權，而司祭的職責，來自信眾的委托。因此，他們想：感恩聖祭真是名實相符的共祭（Concelebratio），所以，司鐸－（司祭）－和在場的信眾一起「共祭」較諸沒有信眾在場私下獨祭，更好。

〔駁斥錯誤觀念〕（但）我們認為：他們應該記得，司祭（司鐸）之所以成為信眾的代理人，因為他是帶著我主耶穌基督的身份；而基督本人，則為（教會）一切肢體的「頭」；祂為他們，奉獻自己；是以司祭之走到祭台獻祭，是以基督服務員的身份；他是基督的屬下，而是信眾的長上〔參閱：Robert Bellamino，Controversiarum de Sacram. Eucharistiae Ib. VI,（=De Sacrificia Missae, II卷 c.4.（ed.J. Fevre, op.o.4.[Pa. 1873]373a））〕

相反的，信眾既然沒有理由，帶著贖主天主的身份，也不是人與天主之間的調停人，所以，無論如何，他們總不能享受司祭職權。－這原是信仰方面的定理；但我們該說：信眾也奉獻屬神的祭品，而他們所以奉獻的理由，完全和司祭不同。

＊主的中保通牒　3840-3855

〔信眾司祭職的真正觀念〕

教宗依諾森（依諾增爵）三世這樣說：「不僅司祭獻祭，而且全體信眾，也在獻祭：因為那由司祭的服務，得以特別地告成的，也因信眾的心願，得以普遍地完成」（INNOC III, De Altaris mysterioIII, c.6.PL. 217, 845D）。聖勞伯．裴拉朗則說：祭獻在基督身上，主要地受到奉獻了。所以這個奉獻，包括以後（麵酒）的祝聖，是一種證據，證明整個教會同意由基督，做成奉獻，同時也與基督，一起奉獻祭品。（Rob. Bellarmino, op. Supra cit.v.c27.4, 366a）。

再者，感恩大祭的禮節以及經文，也都明晰地意味著，顯示著：祭品的奉獻，是由司祭和信眾，一起做成的……

[555]這也不足奇怪：信眾被提陞到如此高貴的地位：因為信眾－（基督信徒）－因著洗禮－一般性的名義，便成為司祭基督奧身的肢體；並因聖洗印在他們心靈上的神印，他們被委為奉行屬神敬禮的人，於是他們按自己的地位，得分享基督本人的司祭職權……

＊主的中保通牒　3840-3855

可是，我們也有一最深刻的理由，可以說明，為什麼我們說：一切信友（基督信徒），尤其是那些在場參與聖祭的信友奉獻聖祭。若要在這非常重要的事上，不要發生危害的錯誤，我們就該把這「奉獻」－（獻祭）－的原來意義，切定一下。事實上，那基督祝聖餅酒的經文，而以犧牲品的姿態，臨於祭台上的，不流血的祭獻，祇由司鐸－司祭－單獨完全，因為（祇有他）是帶著基督的身份，而不是帶著信眾的身份。但司祭之所以要把祭屬神的犧牲品，放在祭台上。並把它奉獻於天主聖父，乃是為了藉此呈獻祭祀，以光榮至聖聖三，並為全教會的益處。依照這樣的祭祀，（奉獻）定義，普通信友，得以自己的雙重理由，參與祭祀；換言之，這個祭祀，為（基督自己），奉獻於天主，不僅通過司祭（司鐸）之手，而且他還和信眾，好像一起奉獻聖祭。不錯，就因這樣的參與，民眾的奉獻，也屬於禮儀敬禮的本身。

＊主的中保通牒　3840-3855

〔之後，好像以「推論與補遺」的格式，反駁那些〕完全不贊成司祭，沒有信眾在場而私下舉祭的人們……在這事上，實已誤解感恩聖祭的人們……〔同時反駁那些主張：同時應由許多人奉獻聖祭的人們〕[五五七]他們在這事上，實已誤解了感恩聖祭的性質。因為司祭每次重演那贖世主天主，在最後晚餐所做的事，事實上，他就每次了結了祭祀。而且，這個祭祀，隨時隋地，都在舉行著，同樣，它按自己的本質，一定需要享受公共社團的禮品因為那奉獻這祭祀的，是贖世主（基督），是全教會的「頭」；司祭就以基督及其信眾的名義，舉行祭祀，並為聖而公教會，為生者死者，而把這祭祀，奉獻於天主。

＊主的中保通牒　3840-3855

[五六二]祭台上的偉大祭祀，以領聖體（領受神宴）為結尾。可是……為使這個聖祭完整，祇需要司祭領受天糧而不需要信眾，也領聖體───但我們切望信眾也來領聖體。

〔這裏先提起所有在這事上的已為教會所吐棄的謬論(1)；然後就對那些附和謬論的人們，加以駁斥〕[五六三]───這裏所討論的不但是感恩聖祭，而且是聖祭以及兄弟（信友）的共同聚餐，而且我們該把這共同舉行的聖餐，看作整個祭禮的顛峰。因為我們該一再注意：感恩大祭，在本質上，就是屬神犧牲的宰殺；這從餅和酒兩種形像的分開上，並從奉獻餅酒於永生之父的事上，就以奇妙的方式，表達出來了。至於領聖體───（聖餐禮）－祇是為了使祭禮完整，並為領受這偉大的聖體聖事之用。但須注意：唯有舉祭的司祭，才完全需要領聖體；信眾（雖不完全需要）但該竭力予以勸告，也要領聖體。

＊主的中保通牒　3840-3855

＊(1)參閱：本篤十四世的Certiores effecti通牒， 13 XI 1742 §1（Bullarium[Mchl.1826] 1 439s）；脫理騰大公會議：Sess.XXll Can. 8（1758）。

禮儀年……不是冷冰冰的，懶洋洋的對往事的一種回憶，也不是單純的，赤裸裸的對過去事物的一種記念，而是更好說基督本人，常臨在於自己的教會內，也就是祂（在教會內），繼續走祂無限仁慈的路程。這個路程，當祂在此塵世時，即如聖經所載：當「祂巡行各處，施恩行善」（宗10/38）時，祂已開始走了，而其最慈悲的主意，就是為使人的心靈，觸及祂自己的奧蹟，並使人靈好像藉著這些奧蹟而生活。誠然，這些奧蹟，不是在不一定的，暗昧的狀況下存在著，如一些近代作家所胡說的(1)，而是按公教會道理所教訓我們的方式，繼續不斷地存在著，並發揮它的作用。質言之，既然一個奧蹟（聖事），各按自己的性質，按我們得救的需要而存在著，那麼，它們由於教會聖師的教導，使成為基督徒成全聖的傑出楷模，同時也因為基督的功績與呼求，也成為天主恩寵的泉源，而且它們的功效，廣被眾人，萬古常存。

＊主的中保通牒　3840-3855

＊(1)讀者可參閱一九四八年十一月廿五日聖職部的秘書處寫給沙里士（Salisburg）總主教的書信（Kler-us-blatt[salzburg]25 Dec.1948）。在這信上，聖職部宣稱：通牒上的這幾句話，並沒有核准那些人的道理，他們教訓人說：奧蹟在禮儀敬禮中的臨在──（存在）─不是歷史性的，而是奇妙的，雖是聖事性的，卻是真實性的─這裏也許是指「奧蹟神學」（Theologia mysteriorum）。這種神學，主張基督，臨在於教會的敬禮中，臨在於禮儀年的舉行中─。

1.公教信仰承認：神品聖事是由主──基會所建立，用以傳授神權，施予恩寵，以善盡教會的職責。這為整個教會，是一件同樣的聖事……教會歷代以來，也沒有建立過而且也不能建立其他聖事，以代替那由主基督所建立的各件聖事，因為如脫理騰大公會議所訓示的（見*1601 1728）：為我們的主耶穌基督所建立的聖事，共有七件，而教會在（這七件）聖事的本質上，沒有任何權柄；換言之，由於天主啟示泉源證明，主基督本人，在聖事性的標記上所規定應遵守的一切事，教會無權予以改變……

＊神品聖事詔書（AAS 40（1948）5 7）　3857-3861

3.但如眾所週知：新約（時代）的一切聖事（Sacramenta）既是有形可覺的標記，又是無形可見的致成恩寵的標記，就該一方面，標明所致成的恩寵，而在另一方面，也致成所標明的恩寵。是以，執事品級，長老（司譯，神父）品級，以及主教品級，以及主教品級，既是神品（聖事）的效果，所以它們也應受到標明才是；直言之，我們發現，在歷代教會中，在各地區的禮節中，都是以覆手禮，以及覆手時所指定的經文，來充份標明了那執事（六品）、長老品（司鐸品）、主教品的權柄與恩寵。況且也沒有人不知道：羅馬教會，常常認為：希臘禮中，雖沒有授予聖器的禮節，但按希臘禮所授予的神品，是有效的；從前，就在弗勞楞斯大公會議（Conc. Florentinum）裏，希臘教會，重與羅馬教會合一；當時教會不但沒有吩咐希臘人，改變神品（聖事）的禮儀；也沒有吩咐他們，補行授予聖器的禮儀，反而願意：就在羅馬城的希臘人，按他們原有的禮儀，授予神品。由是觀之，即按弗勞楞斯大公會議的思想（參閱：*1326），那授予聖經的禮節，也不是出自我主耶穌基督的旨意，而為這（神品）聖事的本質與實效所必需的，既然這授予聖器的禮節，出自教會的意旨，且在同一時期內，這還出自教會的命令，也為聖事有效性所必需的，那麼，眾所週知：那教會所規定的，教會也能予以改變，或予以廢除。

＊神品聖事詔書（AAS 40（1948）5 7）　3857-3861

4.事既如此，我們在呼求了神光光照之後，就用我們的無上的宗座權威與確切知識，宣佈，並因需要而如此判定，如此措置：執事（六品）、司鐸（司祭）（長老）與主教神品的「質」─（Materia）是在於同一的按手禮；而它們各級神品的「模」－（Forma）－則在於指定各級神品的「質」所唸的覆手經文，因為這些經文，以單義的方式（Univoce），標明了（神品）聖事的效果──也就是表明了（各級）神品的（神）權，與聖神的恩寵─而且教會實是這樣的懂法，且亦這樣的實行了。從此所得的結果，使我們所宣佈的，一如我們真真實實以我們宗座的權威宣佈的，為消弭一切爭論，並為澄清良心上的焦慮；而且，如果在合法當局方面，曾另有所安排，那麼，我們規定：至少那授予聖器的禮儀，從今以後，為執事、司鐸、主教神品的有效性，不再需要了。

＊神品聖事詔書（AAS 40（1948）5 7）　3857-3861

5.至於授予各級神品的「質」與「模」─「模」─我們同樣以我們無上的宗座權威，判定制定如下：

（a）（六品）執事神品的「質」，是主教在授予執事神品的禮儀中所遇的一次覆手；而執事神品的「模」－（形）－則在於「頌謝序文」（Praefatio）中的一段經文：

主，我們求你遣發聖神到他身上，使他因此而在服侍你的事上，得以忠誠地盡職，而因你的（聖神）七恩而獲得堅強。

這段經文是主要的，所以執事品級的有效性，是必需的。

（b）司鐸神品（聖秩）的「質」，是主教在靜默中所作的第一次覆手，而不是他舉起右手所作的持續覆手，也不是他最後一次的覆手，加唸經文說：「領受聖神吧！你赦免誰的罪，誰的罪就獲赦免……」

司鐸神品的模（形），則在於頌謝序文中的一段經文：

全能的聖父！我們求你將司鐸的品位，授於這位僕人；求你在他的心中興起聖德之神，使他由你接受這項助人立功的職務，以善生的榜樣來表示他行為的檢點。

這段經文，既是主要的，自然為司鐸聖秩的有效性，也是必需的。

（c）最後，祝聖主教神品（聖秩）的「質」，是主教祝聖者的覆手禮，而主教神品的「模」（形），就是「頌謝序文」中的幾句主要經文，也就是為主教神品的有效性，不可或缺的經文：

（主）！求你這位司鐸身上，充盈他為你服務的最大司祭職，並以你天上的給人傅油的恩澤（甘露），聖化這位受到完全用榮耀來裝飾好的新主教……

＊神品聖事詔書（AAS 40（1948）5 7）　3857-3861

6.雖然倫理般的覆手禮，已足夠使神品聖事有效但為免除給予人懷疑的機會起見，我們命令在授予任何神品（聖秩）的時候，主禮人的手，要（具體地）放在受聖秩者的頭上……我們本詔書的種種措施，並沒有追溯往事的權力……

＊神品聖事詔書（AAS 40（1948）5 7）　3857-3861

＊譯者註：上面有關神品有效性的經文，與近日在授予司鐸聖秩，以及主教聖秩時所用的禮儀譯本，並不完全相符。

[七六七] 諸凡聖教父們與神學家們的種種證據與主張，都以聖經最後依據為基礎。誠然，聖經所呈現於我們眼前的是：聖瑪利亞天主之母，與其聖子——(基督)——緊緊結合，常常同甘同苦，永不分離。職是之故，那懷孕基督，誕生基督，以己乳哺養基督，以雙臂摟抱基督，以胸懷擁抱基督的(聖童貞瑪利亞)，在此生之後，她的聖靈魂，固不與基督分離，但若她的聖肉身，竟與基督分離，那似乎是不可能的事。既然，我們的贖主，是瑪利亞的兒子，是神律最完善的遵守者，祂完全不能不在尊敬永生之父外，還尊敬祂的至愛的母親—瑪利亞。況且，基督既然能夠以如此大的榮耀，尊敬自己的母親，使她在墓中的聖肉身，不受腐臭，那麼，我們就該相信：祂在事實上，真的這樣做了。

＊比約十二世在頒發本典章之同日，向羅馬向全世界人民，莊重地宣告貞母瑪利蒙召升天的信理。這個信理的定斷，是依據各方無數的請求書﹔良十三世，曾命人把所有的請求書收藏檔案室﹔後來又收藏了不少神學家的請願書。其中最早的請求書，是在一八六三年十二月廿七日，由西班牙國王后依撒伯爾二世，受到她的神師安多尼．克來肋總主教(Archiep. Atonius M. Claret)——即克來肋會的聖祖——的鼓勵，上呈於教宗第九世。在第一屆梵蒂岡大公會議裡，曾有二○四位教長提議：聖母蒙召升天，應被宣佈為信理。後即寂靜下來，直至二十世初期，即自一九二一至一九三七年之間，再度活躍起來。加德．德．穆斯，曾對這許多請願書(一八六三至一九四一)作有系統的研究，使人一覽無遺。(Guil. Hentrich)- R. Gualter de Moos )，論聖母蒙召升天，當被宣斷為信理的請願書，全書共二冊(Vat. 1942)。之後，比約十二世於一九四六年五月一日致函於普世主教，請他們對此表明自己的主張。(AAS 42 [1950] 782 s) Ed：AAD 42(1950) 767 ss.

＊參看3900-3904

但最令人念念不忘的是：聖教父們，從第二世紀起，便把貞母瑪利亞，看作新厄娃，她雖隸屬於新亞當—(基督)，但在攻打地獄仇魔的戰鬥中，和基督緊緊地團結一致，無時或間，正如太古福音(創3/15)所預象徵的，將來基督對罪惡與死亡的戰鬥，必得圓滿無比的勝利。其實死亡與罪惡，在外邦宗徒的書信中，常連緊在一起。[羅5-6﹔格前15/21-26; 54-57]故此，正如基督的光榮升天，是基督(一生)的主要部份，也是最後勝利的記功碑；同樣，真福貞女(瑪利亞)與其(聖)子的共同戰鬥，也該以貞女肉體受到“光榮”(Glorificatio)為結尾；誠如同一宗徒所說的：「幾時…這可死的，穿上了不可死的，那時就要應驗那經上所記載的這句話：“在勝利中，死亡被吞滅了”」(格前十五—54) 。

＊比約十二世在頒發本典章之同日，向羅馬向全世界人民，莊重地宣告貞母瑪利蒙召升天的信理。這個信理的定斷，是依據各方無數的請求書﹔良十三世，曾命人把所有的請求書收藏檔案室﹔後來又收藏了不少神學家的請願書。其中最早的請求書，是在一八六三年十二月廿七日，由西班牙國王后依撒伯爾二世，受到她的神師安多尼．克來肋總主教(Archiep. Atonius M. Claret)——即克來肋會的聖祖——的鼓勵，上呈於教宗第九世。在第一屆梵蒂岡大公會議裡，曾有二○四位教長提議：聖母蒙召升天，應被宣佈為信理。後即寂靜下來，直至二十世初期，即自一九二一至一九三七年之間，再度活躍起來。加德．德．穆斯，曾對這許多請願書(一八六三至一九四一)作有系統的研究，使人一覽無遺。(Guil. Hentrich)- R. Gualter de Moos )，論聖母蒙召升天，當被宣斷為信理的請願書，全書共二冊(Vat. 1942)。之後，比約十二世於一九四六年五月一日致函於普世主教，請他們對此表明自己的主張。(AAS 42 [1950] 782 s) Ed：AAD 42(1950) 767 ss.

＊參看3900-3904

為此，偉大的天主之母，因著(天父)從永遠預定的“同一決定的”[Pius IX， “Ineffabilis Deus， 8-Dec· 1854 ，要以奧妙的方式，和耶穌基督結合在一起，故她始孕無玷，雖為天主的母親，卻仍是極完整的貞女，而為天主贖世主的慷慨伴侶 ﹔她既對罪惡及其後果，獲得圓滿的勝利，就在最後她榮獲一切特恩的最高冠冕，不受墓中腐朽之恩 ﹔並像自己的兒子—(基督)— 一樣先戰勝了死亡，然後她的肉身與靈魂 ，一起受到提拔，升至天國無上的榮耀去 ，在自己兒子(基督)的右邊，作萬世君王[弟前一 ， 17 ]的永生(不死的)王后……。

＊比約十二世在頒發本典章之同日，向羅馬向全世界人民，莊重地宣告貞母瑪利蒙召升天的信理。這個信理的定斷，是依據各方無數的請求書﹔良十三世，曾命人把所有的請求書收藏檔案室﹔後來又收藏了不少神學家的請願書。其中最早的請求書，是在一八六三年十二月廿七日，由西班牙國王后依撒伯爾二世，受到她的神師安多尼．克來肋總主教(Archiep. Atonius M. Claret)——即克來肋會的聖祖——的鼓勵，上呈於教宗第九世。在第一屆梵蒂岡大公會議裡，曾有二○四位教長提議：聖母蒙召升天，應被宣佈為信理。後即寂靜下來，直至二十世初期，即自一九二一至一九三七年之間，再度活躍起來。加德．德．穆斯，曾對這許多請願書(一八六三至一九四一)作有系統的研究，使人一覽無遺。(Guil. Hentrich)- R. Gualter de Moos )，論聖母蒙召升天，當被宣斷為信理的請願書，全書共二冊(Vat. 1942)。之後，比約十二世於一九四六年五月一日致函於普世主教，請他們對此表明自己的主張。(AAS 42 [1950] 782 s) Ed：AAD 42(1950) 767 ss.

＊參看3900-3904

[七七○] 故此，……為了那賜予貞女瑪利亞特恩的全能天主的榮耀，為了祂的聖子——萬世的(永生)不死的君王，戰勝罪與死亡的勝利者的尊榮，為了那同一聖子的偉大母親的榮耀，以及我們的權威，我們發表，宣佈並斷定這是天主啟示的信理，即：無玷卒世童貞瑪利亞、天主的母親，一結束了塵世生活，她的肉身與靈魂便一同被提升到天國的榮耀裡去。

＊比約十二世在頒發本典章之同日，向羅馬向全世界人民，莊重地宣告貞母瑪利蒙召升天的信理。這個信理的定斷，是依據各方無數的請求書﹔良十三世，曾命人把所有的請求書收藏檔案室﹔後來又收藏了不少神學家的請願書。其中最早的請求書，是在一八六三年十二月廿七日，由西班牙國王后依撒伯爾二世，受到她的神師安多尼．克來肋總主教(Archiep. Atonius M. Claret)——即克來肋會的聖祖——的鼓勵，上呈於教宗第九世。在第一屆梵蒂岡大公會議裡，曾有二○四位教長提議：聖母蒙召升天，應被宣佈為信理。後即寂靜下來，直至二十世初期，即自一九二一至一九三七年之間，再度活躍起來。加德．德．穆斯，曾對這許多請願書(一八六三至一九四一)作有系統的研究，使人一覽無遺。(Guil. Hentrich)- R. Gualter de Moos )，論聖母蒙召升天，當被宣斷為信理的請願書，全書共二冊(Vat. 1942)。之後，比約十二世於一九四六年五月一日致函於普世主教，請他們對此表明自己的主張。(AAS 42 [1950] 782 s) Ed：AAD 42(1950) 767 ss.

＊參看3900-3904

職是之故。誰若故意膽敢否認——願天主不許發生這樣的事——或懷疑我們所定斷的(信理)，那麼，他要知道︰他已完全背棄了天主公教的信仰了。

＊比約十二世在頒發本典章之同日，向羅馬向全世界人民，莊重地宣告貞母瑪利蒙召升天的信理。這個信理的定斷，是依據各方無數的請求書﹔良十三世，曾命人把所有的請求書收藏檔案室﹔後來又收藏了不少神學家的請願書。其中最早的請求書，是在一八六三年十二月廿七日，由西班牙國王后依撒伯爾二世，受到她的神師安多尼．克來肋總主教(Archiep. Atonius M. Claret)——即克來肋會的聖祖——的鼓勵，上呈於教宗第九世。在第一屆梵蒂岡大公會議裡，曾有二○四位教長提議：聖母蒙召升天，應被宣佈為信理。後即寂靜下來，直至二十世初期，即自一九二一至一九三七年之間，再度活躍起來。加德．德．穆斯，曾對這許多請願書(一八六三至一九四一)作有系統的研究，使人一覽無遺。(Guil. Hentrich)- R. Gualter de Moos )，論聖母蒙召升天，當被宣斷為信理的請願書，全書共二冊(Vat. 1942)。之後，比約十二世於一九四六年五月一日致函於普世主教，請他們對此表明自己的主張。(AAS 42 [1950] 782 s) Ed：AAD 42(1950) 767 ss.

＊參看3900-3904

雖然(我們)並不禁止人，對基督的人性 ，也從心理與理智的角度，去作深一層的研究工作，但在這樣艱辛的研究中，未免有些人，軼出了古人的明訓，企圖利用加千陶大公會議的權威與定斷，來支持自己的立場(劬勞) ，以發表自己的新見解。這些人，把基督人性，陷於這樣的處境，這樣的情況，使它(看起來)，可以被視為一個獨立自主的自立體，而像不在聖言的位格內存在。可是加千陶大公會議，完全符合厄弗所會議，清清楚楚地肯定︰我們贖主的兩個性體(即天主與人性)，“合成一個位格，一個自立體(Substantia)” ﹔並禁止︰在基督內，放著二個“個別體”，(individua)竟使一個“被攝取的人”(homo assumptus)，完全具有自主之權的人，被安置於“聖言”左右，(那豈有此理?)

＊教宗頒發本通牒的機會，是舉行加千陶(Chalcedonensis)大公會議後第十五世紀大慶。Ed ︰AAS 43 (1951) 638

[宗座注意到︰有不少作家﹔他們討論夫婦之間的(性)生活，聒然無恥，到處公開地，無微不致地講﹔此外，還有一些人，竟把夫妻之間的，所謂“有限度的擁抱(性交)”(amplexus reservatus)，加以描寫，頌揚和鼓勵。

聖職部職責所在，對如此要的，有關婚姻的神聖與靈魂的得救的大事，奉教宗十二世命，嚴重地警告所有上述的作家們，立即停止這樣的行徑(作風)．．．．．．

可是司鐸們在照管人靈，指導良心的事上，總不要自動地問及這事，也總不要被問及此事後，就這樣假定說，這從信友的律法方面，好像沒有什麼，相反“有限度擁抱”的禁令。

毫無疑問的，天主在過去，在現在，常以最熾熱最甜蜜的愛情，愛祂獨生子的母親—(瑪利亞)﹔要是我們思索到這種愛情，那麼，我們祇憑這個理由，也怎能不想︰瑪利亞即使在瞬息之間，也不能為罪所玷污而缺去天主的恩寵?一定的，天主能夠，看著贖主功績的份上，恩賜她那個非常榮耀的特恩﹔因此，我們連想都不能想︰天主(在事實上)，不曾這樣做。既然，贖主的母親，理宜如此(清白無罪地)存在，那麼，天主一定要竭盡所能，賜她如此存在。可是，假設她帶有遺傳下來的原罪，即使祇在受孕的一瞬之間，她也算曾為撒殫(惡魔)的奴隸，那為贖主之母，(完全)是不相宜的。

＊本通牒之頒發，是為宣佈”瑪利亞年”(ANNUM MARIANUM)，以慶祝“聖母無原罪”被定斷為信理一百週年大慶。Ed ︰AAS 45(1953)58/s

＊參看3908-3910

也不能因此而說︰基督的救贖工程，受到貶值，好像沒有普及到亞當每一個子孫身上，因而從這天主贖主的使命與地位上，(好像)有所減損而有所剝奪。其實，我們如果把這個事，作深入的研究，用心的察看，那麼，我們便容易看到︰主基督，曾以最完美的方式，真實地救贖了自己的母親，因為天主，就是看在祂的功績份上，預先保全她，使她不受遺傳下來的任何罪污。為此緣故，耶穌基督的無限地位，以及祂的救贖工程的普遍使命，非但不因這個道理而受到貶損，反而因此而大大增高至巔峰地步。

＊本通牒之頒發，是為宣佈”瑪利亞年”(ANNUM MARIANUM)，以慶祝“聖母無原罪”被定斷為信理一百週年大慶。Ed ︰AAS 45(1953)58/s

＊參看3908-3910

為此，非公教人士，以及不少新派學者，也不該為了這個緣故，指責我們，駁斥我們對天主貞母的孝愛，好像我們因孝愛聖母而對一個天主，對耶穌基督的應有敬禮，而有所減損。相反的，凡我們對天上慈母的尊敬，有所表示，那一定是歸她兒子的光榮，這不僅是因為所有的恩寵，即使是卓越的，也無一不從聖子那裡來的，而且還有一個理由，即︰“父親是兒女的光榮”(箴十七，6)。

＊本通牒之頒發，是為宣佈”瑪利亞年”(ANNUM MARIANUM)，以慶祝“聖母無原罪”被定斷為信理一百週年大慶。Ed ︰AAS 45(1953)58/s

＊參看3908-3910

但我們曾以沉痛的心情，責斥了最近一些人的主張，他們竟至如此地步，說︰婚姻是一種足以保衛人性自然的增進，及其應有的完成。(參閱︰比約十二世。向女修會首長的訓詞—15-1X-1952-A AS 44(1952)824)。事實上這些人肯定︰從婚配聖事本身所得的天主恩寵，使婚姻的享用，成為聖潔的工具，因此夫妻二人的心靈，較諸守貞的人，更有效地和天主結會，況且，信友們的婚姻是聖事，而“守貞”卻不是聖事。但我們宣佈︰這種主張不僅是錯誤的，而且還是有害的。固然，這件(婚姻)聖事賦予夫妻恩寵，使他們聖善地盡好夫妻的職責，的確，婚配聖事，鞏固了夫妻鎖鏈，使他們彼此連繫在一起，但婚配聖事的建立，不是為使婚姻的享受，好像變成工具，使夫妻的心靈，因此而更適合於愛慕天主而與天主本身，結合在一起(參閱*3838)。相反的，保祿宗徒不是籲請夫妻暫時節制自己，不要享用婚姻的權利，以便專心祈禱(參閱:格前 七，5)嗎?他之所以這樣呼籲，不是因為這樣的節制，使心靈更自由地去向天主祈禱，專務天上的事嗎?

＊參看3911-3912

最後，這也不能說—(如有些人這樣做的)—那在信友婚姻中的夫妻“互助”(教會法典 can. 1013 S1) —較諸他們所謂的“孤獨無偶”(Solitudo) —即較諸貞女芳心的孤獨—與獨身者的孤獨，更使人完善地修成聖德，因為，所有守身如玉的人們，雖然棄絕了這類人性的情愛，但不能因此而肯定︰他們因著這種自制而使他們自己的人格，好像有所減損，或有所剝奪。原來，他們從天上恩賜的賦予者那裡，領受了天上恩寵，當然，較諸夫妻彼此的“互助”，奚啻霄壤之別? …

＊參看3911-3912

[六三三] …無疑的……瑪利亞之所以獲得這個王后地位…主要地是因為她是天主的母親。聖經關於貞女(瑪利亞)所懷孕的兒子，這樣記載，說:她將是偉大的，並被稱為至高者的兒子，上主天主，要把祂祖先達味的御座賜給祂，祂要為王統治雅各伯家，直至永遠，祂的王權沒有終結(路一，32-33)，因此，瑪利亞得被稱為「主的母親」(路一，43)，因此瑪利亞容易使人了解：她是王后，因為由她所生的兒子—(基督)，一受孕，便因祂的人性與天主聖言成一位的緣故，成為君王，即以祂的人性而論，祂也是君王，也是萬物的主宰。所以，聖若望達瑪瑟諾(S. Jo.Damascenus)說得很對，他說：「當造物主的母親存在時，她便真的成為一切受造之物的女主人」(Jo. Damasc. De fide orth. IV，c,14 PG. 94, 1158 Bs)；同樣，我們可以肯定：那第一個，以天上的口舌，報告瑪利亞的王后使命者，就是總領天使嘉俾額爾。

＊教宗藉此通牒，建立“天地元后”慶日。

＊參看3913-3917

可是，至福童貞瑪利亞之所以應被稱為王后，不僅因為她是天主的母親，而且，也因為她，由於天主的旨意，在使我們得救的工程上，她曾表演她卓越的角色。

“基督在我們身上的出命權利，不但是天生的而且還是後天的，即從祂救贖工程所獲得的。我們還有什麼，較諸想到這個恩寵，更為悅樂，更為甜蜜呢？"…[*3676]。而至福童貞瑪利亞，在完成這件救贖工程上，卻完全與基督緊緊結合，無時或間…事實上“正如，基督，因為救贖了我們，所以祂以特殊的方式，成為我們，我們的君王；同樣，真福瑪利亞，也是如此，她因她以特殊的方式，參與了救贖我們的工程，同時，她不但供應了她自己的「自立體」(substartia[一(指以自己的卵，使基督成孕為人)，並自願為我們把祂奉獻(於天父)，特別為我們的得救，切望、祈求、操心”，[Franc. Suarez. S.J. Comment. et disput. in III partem D. Thomae, disp. XXII sect.2. (ed. C. Berton, 19 [Pa. 1877]327 a)](而成為我們的王后)。

＊教宗藉此通牒，建立“天地元后”慶日。

＊參看3913-3917

從這種理由所獲的結論是：如果瑪利亞，在從事救靈的工程上，由於天主的旨意，曾與救之主本身－耶穌基督合作，並在某種相似的情況下，(我們可以說)，這正如原祖厄娃，曾和死亡之主－亞當合作，而使我們得救的工程，按著一種“再造”(Recapitiulatio)[見：Irenaeus, Adv. haereses, V. 19, n. 1. (ed. W.W. Harvey, 2[Cb E. 1857]375／PG. 7, 1175B)]的方式達成，而人類呢，正如因貞女－(原祖厄娃)－而獲致死亡，同樣，也因貞女－(瑪利亞)－而獲得救援。此外，我們同樣還可以說：這位至榮耀的主母，所以成為基督的愛母，是“使她有份於救贖人類的工程”[Pius IX, Ep. “Auspicatus profecto”(AAS 25 [1933]80)；再者，如果真真實實”她就是那一位，沒有本罪，沒有原罪，常常緊緊地，與其聖子結合著，在加爾瓦略山上好像新的厄娃，為亞當的一切子孫，把她自己的愛子，連同她做母親的名份，及其母愛的犧牲(精神)，一起奉獻於永生之父，以憐憫人類的罪惡”[見：比約十二世的奧體通牒，AAS 35 (1943)247 ]，那麼，毫無疑問的，從此可以結論說：正如基督，新亞當，不但因為祂是天主的兒子，而且，還因為祂是我們的救贖主，所以，祂應該被稱為君王；相仿的，即以類比的方式，我們可以說：至福童貞(瑪利亞)，是我們的王后；這不祇因為祂是天主之母，還因為她，好像新厄娃，曾與新亞當(基督)合作的緣故。

＊教宗藉此通牒，建立“天地元后”慶日。

＊參看3913-3917

是的，同一個耶穌基督，是天主也是人，是圓滿無缺的，固有的，絕對意義的君王。但瑪利亞亦是(女王)；雖然，她是有限度的、類比的，因為她是天主基督的母親，有份於救主贖世的工程，並在基督與仇敵交戰中，在其克服諸仇而凱旋勝利中，曾和基督一起，而得分享祂君王的尊榮。事實上由於她和基督的結合，她便獲得那超越一切受造之物的尊榮和地位；由於她和基督的結合，她便獲得分施救主君王的恩寵權能，最後，由於她和基督母子性的結合，她在聖子及聖父面前的「中保」效力，永遠不會減損。

＊教宗藉此通牒，建立“天地元后”慶日。

＊參看3913-3917

所以，無疑的，至聖瑪利亞的地位，超越所有受造之物之上，而她在一切受造物中，除了自己的兒子外，獨佔首位。…[六三六]為了明瞭天主之母，超越一切受造物的高貴地位起見，我們要想想：天主聖母，在祂受孕的一剎那，便已滿被恩寵，超越諸聖所得恩寵的總和。…

　　此外，真福童貞(瑪利亞)，不但在基督之下，獲得極度的高貴和尊榮，而且也可名正言順地說，她對她的兒子，我們的救贖主，所有王於人的理智，王於人的意志的王權，也有份子…

＊教宗藉此通牒，建立“天地元后”慶日。

＊參看3913-3917

為了相反那在教會中所傳授的倫理道理及其應用起見，…有人開始散播一列系的，為一般人所稱的“倫理處境倫理(學說)”…附和這種倫理學說的作家，主張：人做事的最後決定性的標準，不是客觀的正直秩序，由性律所定，亦從性律所確知的秩序，而是每人個別理智的最親密的判斷和光亮；人即藉此，在他實際處境中得知：他該做什麼。所以，人之最後決定，按他們的主張，不是客觀的倫理，不是客觀律法，被人考慮了，同時也衡量了各種個別處境之後，按著明智的方針，應用到個別的事上，一如一些重要(倫理)作家所教授的，而是一種真接的，內在的光亮和判斷。這種判斷，至少在許多事上，最後不是客觀的在人以外所立定的，而不屬於他主觀想法的標準；這種判斷，既不應該，又不可能依照它的客觀的正直性和真理來予以衡量；故由人自己衡量，就夠了。

＊參看3918-3921

依這些作家的意見，傳統的人性觀念，不夠應用，故該求救於“存在”(Existentis)人性的觀念；而這種觀念，大體而論，沒有絕對的客觀價值；它祇有相對的價值，所以它是可以變更的。也許那少數有關形而上的(Metaphysica)－絕對[一四五]而不可變的－人性的要素與原質不在此例。那傳統的“性律”(lex natural)觀念，是屬於這同一種的，祇有相對價值的觀念。而那大多數的，今日人們所認為是屬於“性律”的絕對的(原則)，照他們的意見，是依據…他們所說的存在人性的觀念；所以這些原則，無非是相對的，可以變更的，而且常能應用於一切處境。

＊參看3918-3921

他們依據這些原則，以及由這些原則所得的結論，說……人各按各的良心做事，不是特別依據客觀的律法，而是在個人內心的直接光照之下，依據個人的直覺(直觀)(intuitio personalis)，判斷：他在目前的處境中，該做什麼；這樣，他可免去，或容易脫離許多倫理上無法解決的矛盾。

＊參看3918-3921

在這種處境倫理裡(Ethicae situationis)的學說中，有許多主張，相反真理，相反健全理智的“呼聲”(dictamen)，那是出自相對主義與現代主義的「產物」，而與自古相傳的公教道理，完全背道而馳。[所以，我們禁止人擁護這種謬論]。

＊參看3918-3921

[三一六]　[為什麼教會以最崇高的敬禮(cultus latriae)，來敬禮耶穌至聖之心呢？]－這有兩個原因：第一、根據我們所知的這個原則，即：耶穌基督的心，既是人性最高貴的部份，自也屬於祂聖身的肢體，自亦與天主第二位聖言，合成一個位格；所以，它理應受到那教會用以欽崇天主聖子的同一的崇高敬禮。……第二、由於耶穌基督的心，理應特殊地受到最崇高的敬禮，[故教宗良十三世在他“聖年”(Annum sacrum, 25-V-1899)文告中指出]：“在聖心裏：含有那感動我們還愛祂的標記以及耶穌基督無限仁愛的深刻肖像”。

＊參看3922-3926

[三二三]　事實上，耶穌基督真具有個別的、完整的、美善的，為至潔童貞瑪利亞，因聖神的德能所懷孕的，而與天主(聖言)合成一位的人性。所以，那與天主聖言合在一起的人性，什麼也不缺少。祂所居的人性，不拘是屬於心靈的或是肉體的，都是完全的，絲毫沒有減少，也絲毫沒有變更。換言之，衪具有理智和意志，以及其他一切內在和外在的認識事理的機能，同樣，也具有感官的慾望，以及其他一切的自然衝動…[這裏印證了許多文獻＊293,301,355 茲從略]。

為此，毫無疑問的，耶穌基督既具備真的人體，具備人體特殊性中最優越的特性－－愛情－－，那麼，祂自然也像我們一樣，具有一顆肉體的心；這原是人體中最高貴的一部份；如果沒有它，那就不可能具有人性應具的情感…

＊參看3922-3926

職是之故，這顆聖言成為血肉的心，理應被視為贖世主－(基督)－不斷地熱愛永遠之父，熱愛普世人類的主要的愛情標記和象徵。換言之，這顆聖心，是祂－基督－和聖父及聖神所共有的"神愛"的標記；但這種神愛標記只在那成為血肉的聖言內，藉著那脆弱有死的肉身，顯示予我們…此外，耶穌聖心，還是祂靈魂熾愛的標記；而這個被注於祂心靈內的熾愛，便洋溢於基督人性的意志內，而祂的行為，便為雙重的極完善的知識所光照所引導。這就是(聖多瑪斯所說的)有福的，天賦的或被注入的知識(Scientia leata et indita vel infusa, Summa theol. th. III, q. 9. a. 1. 3 ( ed. Leon. 11, 142)。

最後，－這是更自然更直接的說法－－即：耶穌聖心，也是情感的標記；因為耶穌基督的身體，既由聖神的化工，被形成於童貞瑪利亞的懷中，它自然具有最完善的感官和情感的能力，為其他人體所不能望其項背者。(見：S. Thom. Ag. Sum. theol g. 33a 2-3 g. 46. a6)。

＊參看3922-3926

[三四三]因此，讓我們從那穌基督的內心，及其自然的標記，…舉心向上，不僅去默觀祂所感覺到的愛情，還該循序上升，去思念、去欽崇祂的至高貴的天賦「聖愛」；最後…還去默想，去朝拜那天主聖言成為血肉的愛情；既然，我們相信：基督的天主性與其人性合成一位基督，那麼，我們就能意想到：那在耶穌聖心內的，可以感覺到的愛情，和祂的天主性與人性的雙重愛情，一定密切地結合，至於無以復加的地步。因為，我們不僅該說：這些愛情，一起都在可欽可崇的救主身上，而且它們還是彼此自然連繫在一起；當然，這人性的可感可覺的愛情，隸屬於天主性的愛，也表現了天主性的類比的愛。但我們無意這樣地領悟耶穌聖心，說在聖心內，具有形式的肖像而那受到欽崇的，也是所說的有形式的肖像(imago formalis)或是說，這是一種天主聖愛的完善的絕對的標記，因為天主性的"這個本質"(essentia)絕不可能與任何受造物的肖像相比；但是信友一面恭敬耶穌聖心，一面和教會，一起欽崇這個，當做天主聖愛的標記…

所以，信友必須在如此重要的道理上，要具有偉大的明智，每人在心裏，常要記住那自然標記的真理，那就是：耶穌的肉心，是屬於天主聖言的位格；所以這全部的真理，完全建基在基督之兩性(即天主性與人性)，合成一位(天主子)的首要真理上。誰若否認這一個真理，那就……陷於種種錯誤的謬論裏，因為種種謬論，都是相反這一端道理：既在基督身上，只有一個位格，但祂有不同的，完整的兩個性－即天主性與人性－。

＊參看3922-3926

[三五二]　信友們應設法，使敬禮天主之母無玷聖心的敬禮，和耶穌聖心的敬禮，緊緊連繫在一起。因為由於天主的旨意，在實行救贖人類的工程上，至福童貞瑪利亞，既與基督，如膠如漆地結合在一起，使我們的救贖，由於耶穌基督的愛與苦，和祂母親的愛與苦，緊緊合成一起而得以完成，所以基督信徒，即藉瑪利亞，從基督處獲得(超性)生命的基督信徒，理宜在敬禮耶穌至聖之心之後，亦宜以感恩補過的心意，敬禮天上之母的至甘至愛的的聖心。

＊參看3922-3926

問題：多位司鐸共祭，若其中祇有一位司鐸，口誦成聖體成聖血經，說：“這是我的身體”和“這是我的血”，而其餘的司鐸嘴裏不唸成聖體成聖血的經，心裏卻明知故意地同意舉祭，而且也表明自己有意思，要唸同樣的經，要做同樣的事，試問：這樣的司鐸所舉行的共祭，是否有效？

答案由教宗於三月十八日親予核定－說：“無效”－因為由於基督所制定：只有口誦成聖體成聖血經文的司鐸，才得有效地舉行彌撒聖祭。

＊對於共祭的詳情，可參閱比約十二世對國際牧靈禮儀會員的訓詞－22-1X-1956－AAS 48(1956) 716s

宗座聖經委員會：對以子女般的信賴……摯誠地促進對聖經研究的努力，切願予以答覆，因為我們對那些在教會傳統的範圍裏研究聖經的人們，要給予極圓滿的自由。在當今榮任教宗的「聖神默示」（Divino afflante spiritu）通牒裏，已明明地給了他們這種自由，這樣肯定地說：「公教注釋者…（餘見*3831）

誰若在這位教宗囑咐的光明之下，思考並詮解那由聖經委員會對上面所提的聖經問題，所給的三項官方答覆；這也就是：（1）指那在一九０五年六月廿三日對於那些祇具歷史外表的聖經史書的敘述〔*3373〕；（2）指那在一九０六年六月廿七日論梅瑟五書的可靠性〔*3394ss〕；（3）指那在一九０九年六月三十日論創世紀前三章的歷史性質〔*3512ss〕，凡此種種覆文，絕不反對（公教學者），作更進一步，而以真正查考問題的科學知識，去查考這些聖經問題，而聖經委員會是按近四十年來所獲的資料而頒發這種訓示。為此緣故，聖經學會對這些聖經問題，至少目前，還不以為有頒發新訓令的必要。

＊致巴黎總主教書原文為法文；茲按拉丁譯文，譯成中文（AAS 40（1948）45ss／Ench B N. 577ss）　見3862-3864

至於梅瑟五書的結構，聖經委員會，以上面所提的一九０六年六月廿七日的訓令，核准可以這樣的肯定：「梅瑟為寫自己的著作，曾用過（古代原始的）資料，那就是古代的著作或口頭的傳授」，而且也能承認，後來梅瑟曾予以調整與增添。[*3396s]。今天沒有人懷疑這種原始資料的存在或也沒有人不承認，在梅瑟法律上，應隨社會環境以及後來宗教時代的不同，續有所增添。這在歷史性的敘述中，可以窺見得一清二楚。可是對這些原始資料〔證件〕的性質、數目，對它們的名稱及時代，在今天非公教的解經學者中，意見也非常紛歧，莫衷一是。有些作者，徘徊在各種不同的討論中；他們從純批判性的以及歷史性的方法上，絕無辯護真教的心意，完全擯棄了今還非常盛行的理論，而努力說明梅瑟五書的一些結構性質；他們並不從各種假定的資料上，尋求解釋。其實，從今日特殊的心理學上，從特別了解古代東方人民所思所言的方法上，或是從文字在各時代的種類上，都可協助我們，了解聖經。為此緣故，我們勸勉公教學者，不要以局部的研究，去考證這些聖經問題，而要以健全的判斷，並按其他科學方法對有關事理所得的知識，去注釋聖經。因為這樣的考證或能顯示：梅瑟以作者與立法者身份，曾有過多大的成份，多深的影響。

＊致巴黎總主教書　3862-3864

關於創世紀首十一章的字類方面的問題，比較晦澀而複雜。這些字類沒有我們現代的同類文字，可資對證；我們也不該按希臘、拉丁對照文字和現代文字種類，加以評斷。因此，幾章的歷史性，既然沒有它們可以隸屬的字類準則，可資適當地予以應用，那麼，乾脆地，我們既不能予以否定，也不能予以肯定。假設我們肯定在這幾章裏，並不需要普通的，由現代人所意味的歷史（事實），那麼，我們還是應該承認：今日的科學，尚無法供給這幾章裏的各項難題的積極解答。

故此，解經者的首要任務，是要小心翼翼，從事於各項有關這幾章的、文字、科學、歷史、文化、宗教等研究工作；然後才該精密地考證：古代東方民族在寫書時的態度，是怎麼樣的？他們的心理態度又是怎麼樣的？他們說話的方式怎樣？他們講論真理本身時所用的歷史名詞，又是什麼？簡註：解經者，應該撇開成見，收集一切有關太古時代的、歷史的、石刻的、文字的各種可以參考的資料。這是唯一的理由，讓我們希望，將來有一天，我們會看得更清楚：究竟什麼是創世紀前五章敘述的真正性質呢？誰若（存有成見），無論如何總是說：這幾章的敘述，絲毫不包含現在人所了解的歷史在內，那麼，他就輕易地表示：這幾章聖經，沒有歷史意義；事實上，這卻並不如此，因為這幾章聖經，用那些常人容易領悟的簡單字句以及象徵字句，來表達那有關人類得救的基本真理，而且，亦以通俗的方式，描寫人類與選民的原始……

＊致巴黎總主教書　3862-3864

問題一 是否可以報名，加入共產黨或袒護共產黨呢？[參閱：*3930]

問題二 可以出版、傳播、或誦讀那些袒護共黨學說或共黨學說或共黨行動的書藉、定期刊物、日報或活頁傳單嗎？或在他們的刊物上可以投稿嗎？

問題三 基督信徒──教友──若明知故意自由地做上述第二問題中的事，可以准予領受聖事嗎?

問題四 基督信徒──教友──若信仰（承認）共產黨人的唯物主義以及反基督的邪說，甚至還為這些邪說（謬論）辯護，宣傳，試問他是否由他本身所做的事實，就應被視為背離公教信仰的背教者，並遭受宗座以特別方式所保留的絕罰──（即開除教籍）呢？

覆文由於一九四九年六月卅日，由教宗親自核定，頒發如下：

（1）關於第一問題的答案是否定的，因為共產主義是唯物主義，反基督的主義；而共黨的頭子，雖然有時候，以言語表明自己不反對宗教，但在事實上，不拘在「道理」方面，或在行動方面，都顯示他們，反對天主，反對真宗教，反對基督的教會。

（2）關於第二問題的答案，也是否定的，因為這是為教會法典所禁止的（參閱）：教會法典一三九九）

（3）關於第三問題的答題，也是否定的，因為按正常的原則，沒有妥當準備的人，不得准予領受聖事。

（4）關於第四問題的答案，是肯定的。

＊相反共產主義的法令（AAS41（1949）334）

…我們知道：「教會之外，沒有救援」；在這一句話裏，也包含不能錯誤的道理，這也是教會過去，常常宣講的道理，將來也總不會停止宣講的道理。可是這一端道理。應該按教會本身所領悟的意義，去予以領悟，才對。因為我們的救主，把那包藏在信仰寶庫裏的道理，不是給私人，任意去批判，而是交給教會的訓導（權威），去加以解釋。

＊致波士頓總主教的信（Am ER 127（1952,Oct）308ss）

　這信於六月廿七日受到核定，而於翌日由教宗批准；其宗旨，是為相反「嚴厲主義」（Rigorismus）。當時聖本篤中心以及波士頓學院的有些（學生）份子，因此嚴厲主義，便解釋這一句信條：「教會之外，沒有救援」（參閱：*802 NT. 1）說：一切非公教的人，─祇有那明明表示願意進入公教會的望教人例外─都被拒於永遠救援之外。當時雷奧那．飛南（Leonard Feeney）便是其中之一，經教會權威勸告而固執不聽，乃於一九五三年二月四日，被指名遭受教會的絕罰。

　見3866-3873

首先，教會固然教訓人說：這是論及耶穌基督的一項非常嚴重的命令。因為祂明令自己的宗徒們，去教訓萬民，遵守祂所親自吩咐的一切誡命。但在基督的誡命中。那命我們領受洗禮而加入基督奧體─加入教會─服侍基督，服侍祂自己藉以在地上，有形可見地掌管教會的代表─即祂的教會，的這項命令，不是佔（無關緊要的）末位。為此，誰若明知教會為基督所建立的屬神（團體），卻不願自己隸屬於教會，或不願服從基督在地上的代表─羅馬教宗，那麼，他將不會得救的。

＊致波士頓總主教的信　3866-3873

再者，救主不僅命令萬民，進入教會，而且祂也建立教會，作為人得救的方法；若不用這個方法，沒有人能夠進入天主榮耀的王國。

＊致波士頓總主教的信　3866-3873

天主因自己的無限仁慈，願意：幾時那唯有天主所制定的得救方法，為抵達最終目的，不是內在地（絕對地需要的，那時候，祇有心願，或祇願望這得救方法，（而事實上沒有如願以償）的人，在某種環境裏，他會獲得得救的效果，因為我們知道，在脫理騰大公會議裏，不拘是論重生的聖事時，或是論懺悔聖事時，（教會）已用清楚的話，已宣佈了這端道理。[*1524 1543]。

＊致波士頓總主教的信　3866-3873

論教會我們應該用她自己的尺度說，她─教會─本身，是一般（人）得救的助佑。這為人之得救，不是常常需要人，在事實上，（加入教會），成為教會的肢體，但至少需要人，以自己的心願和期望，來依賴教會。但這種願望，並不常常該是明言的，（Votum explicitum），像那些望教人一樣，但當人患有無法克服的「無知」（ignorantia invincibilis）時，天主也接受這種人的，所謂「未曾明言的心願」（Votum implicitum），因為這種心願，被包含在人靈的善意內；人即因此善意，願意把自己的旨意，來符合天主的旨意。

＊致波士頓總主教的信　3866-3873

這端道理〔在比約十二世的〕「奧體」通牒中已被講得一清二楚了。因為在這通牒中，教宗把那些實已加入（奧身－教會），因為教會肢體的人們，和那些祇有心願，要依賴─要加入─教會的人們，分析得很清楚，（一點也不含糊）…他說：「事實上，唯有那些受過再生洗禮，承認真實信仰而未曾與教會─奧體，可憐地自行分離的人，或未因犯極嚴重的罪孽，而為（教會）合法權威絕罰的人，才該被列入教會的肢體」。（*3802）。

但在同一通牒的結尾處，教宗以非常慈愛的心情，請那些不屬於公教會團體的人們，來團結一致，並提醒他們說：「有些人，因著一種不自知的心願與期望，要被列於贖世主的奧體上」─這些人決不見拒於永遠的救援之外；但在另一方面，教宗對那些處於這種處境下的人們，肯定說：「那是為人自身的永遠得救不能保證的處境……（且）不知有多大多豐厚的天上恩寵，以及天上助佑，那唯有在公教會裏（的信友）能夠享受的，他們卻不得予以享受}。（*3821）

＊致波士頓總主教的信　3866-3873

我們就用上面的幾句話，一方面責斥那些主張：「祇有未曾言明的心願，依附教會者，不會獲得永遠的救援」 的人們，而在另一方面，我們也責斥那些妄想：「在一切宗教裏的人們都可以同樣得救」的人們（參閱：*2806 2865）。誰也不該想：任何進入教會的心願，就足夠使人得救了。因為要「心願」使人得救，必須人因此心願而願受教會的安排，並願以純全的愛（德），來培養自己；而且，除非人有超本性的信德，那未曾言明的心願，也不能產生它的效果。〔這裏印證著（希，十一，6）以及脫利騰大公會議，sess. VI c. 81532〕

＊致波士頓總主教的信　3866-3873

由是觀之，那「屋頂」（From The Housetops）什誌，第三期加蘭在「答覆一自由人」（R.Karam Reply to a Liberal）的一文裏所敘述的，宛似公教會的可靠道理，而在事實上，這顯然與公教會的正道，大相徑庭，而且，為教內教外的人們，都是非常有害的……為此緣故，誰也不能領悟，「聖本篤中心」學院怎能自圓其說：它一邊承認自己為公教學府，一邊卻願意持有這樣的謬論。但事實上，這不能符合教會法典的明文規定（Can. 1381與1382）；況且，這同一謬論，今已成為相反教會權威的叛逆不睦的禍根，並成為許多良心不安的原因。因樣，我們也不能了解，怎麼一名會士－飛南－竟以「信德保衛」的姿態出現，同時卻毫不遲疑，來攻擊那由合法權威所核定的要理組織呢……

＊致波士頓總主教的信　3866-3873

在評判婚姻案件時，基督徒弟會，長老會，聚會派，浸禮會，美以美會（Methodistae）所行的洗禮，雖具有必要的「質」與「模」－但因施行洗禮人之缺少所需的「做教會所做的，或做基督所制定洗禮」的意向，（1）是否應該先予以假定：這種洗禮是無效的？（2）還是先該假定：這是有效的，除非在特殊情形下，有相反的理由來證明其無效呢？

答：對於（1）－答案是否定的；對於（2）－答案是肯定的。

＊聖職部的覆文（AAS41（1949）650）

[五六一]…雖然，人類的理智，簡單地說來，實能以它自己本性的智能與光明，獲得真確的知識，而認識一個有位格的天主，即以祂的上智保護和掌管宇宙的天主，以及由造主，賦予我們心靈上的本性律法，但有不少阻礙，阻止人類理智，有效有果地利用那天賦的本能。因為諸凡關於天主，關於理智，以及有關人與天主之間的種種真理，無一不是完全超越感官領域的真理；人若要把這些真理，引入人生而修練善行，那麼，這些真理便要求人，要自我奉獻，自我克制。可是人類理智，在獲得這樣真理上，一面因為感官與幻想的衝動，而在另一方面，又因那從原罪所生的壞慾望，故（經常）發生困難。因此，人類在這一類的事理上，就自動地自信：這些（真理）是虛假的，或至少對那些他們所不願意是真的真理，予以懷疑。

＊人類（Humani generis）通牒（AAS 42（1950）561ss；但按AAS42（1950）960予以改正）　3875-3899

職是之故，天主的啟示，倫理般說來，應該說是必要的，好使那些在宗教與道德方面的事上，為人的理智本身所無法得知的（真理），得在現代人類的處境下，容易為眾人所確知，絲毫不帶錯誤。（*3005）

況且人類理智，即使在對公教信仰，應作確切〔可信〕（Credibilitas）的判斷上，有時也能遭到困擾；雖然，天主曾安排了如此眾多、如此奇妙的外在標記（奇蹟），使人藉著這些標記，或祇用他本性的理智光明，能確切證明：基督的教會－（天主教會）－是來自天主，（但人還是不容易信從它）。事實上，人或因自己思想上的成見，或為自己私慾偏情所蒙蔽，不僅對外在標記（奇蹟）所證明的真理，而且，即對天主所賜予我們心靈上的超性默感，也能予以拒絕而置之不理。

＊人類通牒　3875-3899

[五六二] 有些人，企圖對進化的「制度」（Systema）－（學說）－毫不明智，毫無鑑別地予以肯定，而應用到萬物的原始上來，而且，他們大膽沉溺於一元論與普世不斷進化的汎神論裡。的確，共產主義的擁護者，自甘附和這種謬論，好使他們更有效地推進、擴展他們自己的「辯證唯物主義」 （Materialismus dialecticus），而把那有神的觀念，從人心底裡，連根拔除。

＊人類通牒　3875-3899

[五六三] 這一類的進化理論－（解釋）－既然把「絕對」 （absolutum）「穩定」（firmum）「不可變」 （immutabile）的一切，都吐棄了，那就為新的錯誤哲學舖路；這種新哲學的名稱，是存在主義，而與「觀念主義」 （idealismus），「內含主義」 （immanentismus）以及「實用主義」（ pragmatismus）都搞在一起；這種存在主義，撇開物之一切不可變的本質，祇講每一事物的「存在」（existentia）。

還加上一種歷史主義；這種主義，祇依據人生的事實，來推翻任何真理，任何絕對律法的基礎，因為這些真理，不僅關於哲學事理，而且也與公教的（二三０七）信理有關。

＊人類通牒　3875-3899

公教神哲學家的嚴重使命，在於保衛屬神的以及人類的真理，並使這些真理，深入人心；所以他們對這些多少有些誤入歧途的學說，不可不知，也不可予以漠視。相反的，他們對這些學說，該作深入的研究，因為有時候他們就在這些錯誤的詮解中，也會發現一些真理；最後，他們還可以呼籲錯誤者的心靈，來共同研究共同商討這些神哲學方面的真理……。

＊人類通牒　3875-3899

此外，正如過去，有些人問：「教會傳統的護教方法，可曾構成阻礙？「或是更好說：「這正是為基督，贏獲人靈的助佑」；同樣，今日也有些人，到今大膽進行，毫不馬虎地發動問題，說：如今在各處學府裡由教會權威所核准教授的神學，及其教授方法，是否應加以修整，或是否應加以澈底改革，好使基督的王國，更有效地宣揚於各個地區，宣揚於具有各種文化各種宗教意見的各種人民中間呢？假設這些人，沒有其他企圖，唯願教會的學科，及其教授的方法，吸收一些新方法，以便更適合於今日的各種環境，以及各種需要，那麼，我們對他們，幾乎沒有什麼可怕的原因。可是，（為我們）看起來，他們似乎是熱中於不明智「和平」（神學）主義」 （irenismus），其中還有些人認為：那些根據法律本身，據基督所給的原則所規定的一切，同樣，由基督所制定所建定的一切，甚至連那些完整信仰的保壘與柱石，都算是恢復弟兄合一的障礙…

＊人類通牒　3875-3899

[五六五] 關於神學方面，有些人主張，儘最大的可能，削弱「信理」（dogma）的講解而把「信理」本身，從那以往教會所採納的說法中，從公教學人所習用的哲學名詞中，解放出來，務使在講述公教道理下，回到聖經以及聖教父們的說法，才是。他們所抱的希望，是使赤裸裸的「信理」－即那擺脫了他們所說的，外在的，不屬於天主啟示成份的「信理」，可以和那些在信理上，具有歧見而脫離教會團體的人的意見，先比較一下；然後一步一步地使公教的信理，和他們所信的相似，而使他們滿意。

＊人類通牒　3875-3899

更進一步，為了使公教會的道理，變成（上述）那樣的情況，他們妄想舖路，使公教會的道理，變成上述那樣的情況；所以，他們認為：為了滿足今日（時代）的需要，公教信理，亦可用今日的不管是「內含主義」的，或是任何其他主義的哲學名辭，來表達出來。為此，某些更大膽的人，竟敢肯定：他們所以能夠，也應該這樣做的理由，是因為他們想，信仰的奧蹟表達出來；雖然，用這些辭句，可以表示一些真理，但一定也把真理由曲解了，走樣了。為此緣故，他們認為：這非但不是不合理的，而且還是完全必需的，即神學必須採用歷代不同的哲學，作為工具，而以新的名詞，來替代舊的名詞；當然，它所採用的方式，並不相同，甚至也可以採用那在某一方面相反的方式，但按他們所說的，還是同樣可以用人的方式，來表達天主的真理。他們還說：信理的歷史，在乎使天主啟示真理所帶著的各時代的不同方式，隨著各時代所產生的各種道理，各種學說而不同。

＊人類通牒　3875-3899

從上所述，顯然，這一種的陰謀，不僅導向他們所稱的信理的相對主義（Relativismum dogmaticum），而且事實上，他們的言論，早已包含了這種主義了。故此，他們相當過份地表示輕視那些傳統的道理，以及那些用以表達傳統道理的詞句－（術語），的確，眾所週知，這一類的（術語），不但在各處學府裡，而且連教會的訓導層，也在應用著；當然它們還能受到調整和精簡。此外，還須注意的是：教會在運用這些術語上也不是常常一樣，一成不變。顯然，教會也不能在短短時期內，為某種哲學體系所駕御。相反的，教會曾由各時代的公教學者一致的同意，經過不少世紀的努力，才運用某種哲學體系，來闡明某些公教信理，但毫無疑問的，教會絕不以浮而不實的「東西」來做基礎。因為教會所依據的，是從認識受造事物的真知識上所結論出來的各種原則與各種術語（Notiones）。是的，天主啟示的真理，就在這些知識上，藉著教會，好像（天上的）星辰一般，照耀著人的理智。為此，我們也不以為奇：在這一種的「術語」中，有些竟為大公會議所採用，核定；誰若拋棄它們，那是不合理的…

再者，這些－（神學術語）－既為士林神學家（theologi scholastici）所習用，誰若予以輕視，自必導致削弱神學的惡果；一如他們所說的，這種依據神學理由的神學，就是理論神學（theologia speculativa）；但他們以為：這種神學，沒有真實的確切性。

＊人類通牒　3875-3899

[五六七]他們把教會的「訓導層」（Magisterium）視為一進步的障礙，科學的「仇敵」；而有些非公教人，卻視之為一種不公平的管制，因此，有些博學一些的神學家，就受到控制，不搞學科的革新－（即不鬧神學革命了）。事實上，這個神聖「訓導層」，在信仰與倫理道德的事上，為任何神學家，都該是真理最近的，也是普遍的標準，因為主基督，曾把整個信仰的寶庫－即聖經與屬神的傳統道理－都委托這個訓導層，去看管，保衛，並予以詮解。而信友們，也有責任，要避免那些多少接近異端的錯誤。因此，他們對聖座為指責，為禁止這一類「錯誤」所頒佈的憲章與法令（Constitutiones et decreta），也有遵守職責；但有時候，他們對此竟茫無所知，好像沒有這回事一樣。

＊人類通牒　3875-3899

[五六八] 而且這亦不該想：教宗們在通牒上，既然沒有實施他們至高無上的訓導權，所以他們在通牒裡所講的道理，按本身而言，並不要求信友們予以聽從。因為耶穌所說的：「誰聽從你們，就是聽從我」（路 十，16）；這句話，就是對那教會由正常訓導權威所講的道理，也是有效的。況且，教宗在通牒裡所講論的，所討論的，一般說來，都是屬於公教會的道理。如果教宗們，在自己的文獻裡，對那些迄今還爭論不休的問題，已經下過工夫，表示了自己的主張，那麼，如眾所週知，按教宗的思想與旨意，神學家對這些問題，不能再自由爭論了。

＊人類通牒　3875-3899

[五六八] 這也是真的：神學家常該回到天主啟示的泉源；因為它們的使命，就是要給神學家指明：為什麼那活生生的訓導權威所講的，或是明明地或是含蓄地都可以在聖經裡在屬神的傳統裡找到。而且，這兩個天主啟示道理的泉源，都含蓄著數不勝數的真理寶庫；事實上，這也是永遠取之不盡，用之不竭的寶庫。為此緣故，（教會的）各項聖學，因（神學家）對神聖泉源的研究，常常生氣蓬勃，（日有起色）。相反的，他們若對神聖的泉源，掉以輕心而不作進一步的研究，那麼，據我們經驗所知，（教會的）研究工作，就成為無用的東西了。但因這個緣故即那所謂的實證神學（theologia positiva），也不能祇看作是一種歷史科學。因為天主把它和這一類的神聖泉源，曾一起交給自己教會的活訓導權；使那祇是暗暗地，含蓄地隱藏在信仰寶庫裡的（真理），也由教會的訓導權去予以闡明和發揚。

固然，天主贖世主，把這信仰寶庫不是交於每一個信友（基督信徒），也不是交於神學家本人，而祇是交給教會去予以可靠的講解。如果教會履行她自己的這種任務，一如歷代教會屢次所做的一樣，不管她是用正常的，或是非常的實施方式，那麼，顯然那是完全虛而不實的辦法：即一面說明那不清楚的道理，而在另一方面，卻不命所有的信友都予以聽從。為此，我們的值得紀念的前任教宗比約第九世教訓說：神學最高貴的使命，是要闡明：怎麼那為教會所定斷（為信理的）道理，是已被包括在（啟示道理的）泉源裡；而且，他不是沒有重大理由，加上一句說：「就因這個意義，這道理就被定斷（為信理）了」。(1)

＊人類通牒　3875-3899

＊(1)見比約第九世，Inter gravissimas, 26-10-1870，Pius IX, Acta pars 1, Vol. 5, 260

此外還有一些人所講的或是他們所思想的，也是有損於聖經的屬神權威。因為某些人竟敢斗膽，推翻梵蒂岡大公會議對於聖經作者－天主，所定斷的（信理）意義，而且，他們還使那些業已多次受到責斥的謬論，死灰復燃；蓋按他們的意見，聖經祇在論及天主，論及倫理與宗教事上，不會發生錯誤；甚至他們還冒昧地說及人類對聖經的（意識）－了解，宣稱：祇有些隱含著屬神意義的人類意識－即人類對聖經的意識－（了解）－才不可能是錯誤的。他們願意－主張－：在詮解聖經時，不要有任何信仰上或教會傳統的類比理由（方式）；這樣一來，便使聖教父們的以及教會訓導層所講的道理，因著那由解經者所詮解的純人理由，似乎該到聖經的天秤上來，而同一聖經，更好說，不該按教會的思想，予以講解。事實上，教會是由主基督所建立，而為整個天主啟示真理寶庫的守衛者與詮解者。

＊人類通牒　3875-3899

[五七O] 此外，聖經的字面意義，及其由如此眾多的解經學者，在教會領導（醒寤）下所構成的注解，由於他們所喜歡的注釋，應該讓位於新的即他們所稱的標記性與精神性的注解（exegesis symbolica ac spiritualis）。而且，那今日在教會中，視為隱晦不明泉源的古經，即因此而成為無人不明的啟示泉源。因著這個理由，他們認為一切的困難，都會煙消雲散，蓋所有困難都是從人們依據聖經字面意義而來的。

＊人類通牒　3875-3899

誰都看到：以下種種論調，實屬悖理而和我們前任教宗：良十三世的Providentissimus通牒和本篤十五世的Spiritus Paraclitus通牒，和我們的Divino afflante Spiritu 通牒，所合理規定的原則以及詮經指南，大相徑庭。

＊人類通牒　3875-3899

[五七O] 這也不足為奇：這有關神學各部份的新（傾向）－（新潮流），業已產生了各種毒害後果：

（一）懷疑人類的理智，能從受造物引出證據，而不藉屬神的啟示，與屬神寵佑，證明天主－有位格的天主－的存在；

（二）否認世界有開始，主張：世界之受造，是必需的，因為世界之受造，出自天主之愛，不得不然的自由；

（三）同樣否認天主對人自由行為的，永遠而又不能錯誤的預知（Praescientia）；這原亦相反了梵蒂岡（第一屆）大公會議的宣言。[*3001-3003]

＊人類通牒　3875-3899

有些人還掀起問題：天使是否是有位格的受造之物；物質是否和精神，具有本質上的區別。有些人攻擊超性地位的恩寵性（Gratuitas）因為他妄想天主不能創造一種理智之「物」，而不安置「他」呼召「他」去享受面見天主的真福。這還不夠，因為他們還拋開脫理騰大公會議的定斷，曲解原罪的意義，也一起曲解了「罪在眾人」身上，即人侮辱天主的意義；同樣還曲解了基督為我們所做的補贖意義。

還有些人主張：變質（Trans-substantiatio）的道理，既然根據陳舊－過時－的本質（Substantia）的哲學定義所構成，理宜加以修改調整，務使基督之於聖體聖事內的真實臨在，成為一種象徵主義，因為那受祝聖過的麵形與酒形，無非是基督精神臨在，以及基督與其奧體身上的信友－肢體密切結合的有效標記。

＊人類通牒　3875-3899

[五七一] 這是昭然若揭的，教會多麼重視人之理智，因為人藉理智，確知一個有位格的天主存在，同樣人可絲毫不爽地，用天主的標記－（奇蹟），來佐證信仰基督的基礎；人也同樣憑藉理智，合理地體驗那造主賦予人心的律法；最後，人藉理智，可了解一些奧蹟，結出最豐厚的善果[參閱：梵大，第三部分，第四章（*3016）]。可是，要理智能妥善地合適地達成這個任務，非先加以應有的培植不可。這就是說：人要用健全的哲學，去培植理智，因為這種哲學，由古代信友所傳下，不但已成為人的理智的「監護」（patrocinium），而且，它還具有高度的權威，因為教會的訓導層本身，曾把這種哲學的各項原則，以及那些由歷代名人哲士逐漸闡明，逐漸斷定的主要哲理，召來作為天主啟示的天秤，的確不錯，那為教會所認可的，所接受的哲學，一面捍衛人類真摯的知識價值，一面也保護了形而上的，所向無敵的（原則）定律－那就是：充份理由的定律，因果定律以及萬物必有宗向的定律－最後還有真理一定，真理不能更變的定律。

＊人類通牒　3875-3899

是的，在這種哲學裡所講論的，有許多事理，不管直接或間接，都與信仰及倫理事無關；所以，教會讓專家們自由予以選擇；但對其他許多事理，尤其是我們上述的各項原則和定律，絕不容任何人去自由取捨。還有在這一種本質方面的問題上，人儘可以更適宜更富麗的外衣，來點綴哲學，並以更有效的辯論，使之穩定不移；同時人要把哲學中所含某些不大適宜的學說，予以清除，而要把若干進步的研究成果，謹慎地加入這種（士林）哲學裡，使之更充實，更豐美，但萬萬不要把它推翻，或把錯誤的原則滲入而使之玷污腐化，或等閒視之，把它當做一個巨大無用的石碑，蓋真理及其有關的哲學定理既然與理智本身所知的原則有關，或是屬於世俗人的智慧，甚至也有天主啟示來做它後盾，來做它柱石，所以它決不能隨著時代而變遷。

＊人類通牒　3875-3899

[五七三] 凡此種種，誰若好好加以審察，則將容易了解，為何教會迫使所有的未來司鐸，要「按天使博士的方法，學理和原則，修讀哲學課程」（教會法典 can.1366 2）；這許多世紀以來，由經驗告訴我們：多瑪斯亞奎那的方法，和學理，不拘是在教育後生方面，或在揭發隱晦不明的真理方面，都有優異的表現，功不可沒……

－為此緣故，那是多麼令人惋惜的事：今日竟有人，輕視那為教會所接受的所核准的哲學，而不惜棄之如遺，毫不明智地認為：這種哲學，不拘在思想的程序方面，都已過時了。事實上他們喋喋不休，說我們這種哲學，袒護不良主張，並說那形而上的絕對真實的哲學，可能存在；同時，相反地，他們肯定：若要說明有些事理，尤其是那些超越（感官）的事理，則有比用分歧學說，即使彼此有些矛盾，也更能有截長補短之效。

＊人類通牒　3875-3899

[五七五] 有不少人要求，公教會，及其各團體的學科，要儘早清理一下。假使這是指那有關實有其事的地方，（應該加以清理），那麼，這實在是令人獎勵的事，但須小心理會；這是否是指那論若干假設的問題；雖然人類的科學所依據的各種假設，在有些方面也會與聖經或聖傳所包含的道理有關，（但不妨有清理的餘地）。可是如果這種純係猜測的意見，和天主所啟示的道理，直接地或間接地背道而馳，那麼，這種（清理）－通融的要求，絕無應允的可能。

＊人類通牒　3875-3899

為此，教會的訓導層，並不禁止「進化論」 的學說，即對人肉身的來源，從現已存在的生物原始，著手研究－至於人的靈魂，則公教信理，命令我們要堅信：她（靈魂）是由天主直接所受造－專家們，可按今日人類科學與神學的現狀，在人靈肉兩方面，作深入的研究和辯論，務使對進化論的擁護者與反對者，雙方理由，帶著應有的莊重，應有的謹慎與節制，予以衡量和批判。祇要雙方的人，都隨時準備服從教會的定斷就好了，因為教會從基督那裡，受到囑咐，要負起可靠地解釋聖經，以及保衛信理的使命（參閱教會法典Can. 1366 2）。可是，有些人，膽大妄為，竟敢違反了這種批判選擇的自由，因為他們所持的態度，好像人體的原始本身，已從現存的生物上，藉著那些業已發現的標記上，以及從這些標記所推論出來的理論上，業已證實無疑。其實，這從天主啟示的泉源中，既一無所有，我們就不得不在這事上，倍加謹慎，不可輕率盲從。

＊人類通牒　3875-3899

幾時論及其他臆測的意見，即論及他們所說的，「人類多元」（polygenismus）主義，那時，教會的子女，絕不可享受（附和）這一種（意見）的自由。因為信友，不能抱有這種主張：即如他們所肯定的：在亞當之後，在這地球上，還有真的，不從人類所共有的原祖亞當出生的人類存在，或是說：亞當是指一群原祖父母的集團。因為這種說法，總是無法顯示：它如何與啟示泉源的真理，以及教會訓導層對原罪所講的道理相配合，蓋原罪出自原祖亞當一人所犯的罪，而由生育，遺傳到眾人身上，而為寓於每一個人內的「專有物」（proprium）。（參閱：羅五12-19）（*1511-1514）

＊人類通牒　3875-3899

正如在生物學與人類學上，同樣，也在歷史學上，都有人膽敢越出教會所規定的界線與防線（Cautela）。尤令人惋惜的是：那些袒護者，冒昧地把宗座聖經顧問團在不久以前為保護自己的案件所寫於巴黎總主教的書信，（*3862ss），作為更自由地注解舊約史書的理由。事實上，這封書信明示：創世紀的前十一章[五七七]，雖與歷史性的著述方式，那與那些第一流的希臘或拉丁史家所用於寫作方式，並不天衣無縫地吻合，但在某些意義下，解經者對有關歷史一類的事，還該作更進一步的探討和斷定；而且這十一章聖經，雖以簡明的語句，以寓言化，適合於粗俗人容易了解的語句所構成，但它們，不僅敘述了為我們永遠得救依據的主要真理，而且也描寫了人類的以及（天主）選民的原始的民間故事。但若它們（即這十一章聖經）取材於一些古代的民間傳說─（民間故事）─這固然是可以承認的事─那麼，我們永遠不該忘記：聖經的所有作者，必定受到天主的靈感助佑，好使他們在選擇和評判這些文獻上，不會發生任何錯誤。

＊人類通牒　3875-3899

但這些取自民間故事的文獻，一旦被（聖經作者）收納在聖經裡，它們便不該被視為神話，或其他之類的小說；因為這些神話或小說是出自人們的幻想，而不是出自人類對真理的，真誠研究的成果。這在舊約上，也在新約上，都明白顯示：我們該說，我們的聖經作者，曾明明地採用古代世俗人的作品。

＊人類通牒　3875-3899