瑪利亞，由於她和基督之間共患難同心願的關係，非常相稱地「嬴得了」「敗壞人類的賠補者榮銜」。(1)她亦因此而成為一切恩寵的分施者；其實，這一切恩寵，都是耶穌以其聖死和寶血，為我們所爭取的。──當然，我們不否認：這一切恩寵的分施，是屬於基督個人的專有權利，因為這一切恩寵，是由祂一人的死亡所爭取的，而祂本人，便有權成為天主與人類的中介。可是，瑪利亞，一如我們在上面所說的，藉她與其聖子共患難同受苦的關係，蒙天主恩賜，「在自己獨生子前，成為全球人類最有力的中保與調停者」(conciliatrix)。(2)為此，這一切恩寵的泉源是基督，而「我們眾人，都從祂的滿盈中，領受了恩寵」(若：一，十六)；而且，「本著基督，(我人)全身都結構緊湊，藉著各關節的互相補助，按照各肢體的功用，各盡其職，使身體不斷增長在愛德中，將它建立起來」(弗：四，十六)而瑪利亞正是「水管」(3)，或也可以說是：身體與頭所藉以連接的頸項。(4)

顯然，超性恩寵的主權，是屬於唯一天主的；我們若把超性恩寵的主權，歸於天主之母，那是非常不合理的。可是，瑪利亞，因為她在聖德方面，以及她和基督的契合方面，超群絕倫，而為基督所召，參與人類的得救工程。所以，一如一般人所說的，按相宜方面而言(De congruo)她為我們爭取了諸寵；但按公義而言(De condigno)祇有基督為我們爭取諸寵；而瑪利亞卻是諸寵主要的分施者。

＊聖比約十世，為慶祝聖母無原罪被宣佈為信理五十週年金慶，頒佈本通牒，詳論聖母為諸寵中保(Ed:Ass 36(1903/04)453 s Pius X,Acta :1 ,153 ss)

＊(1)參閱：Eadmer ,De excellentia Vg. Mariae c.a(PL 159,573)

＊(2)參閱：比約第九世「Ineffabilis Deus 」8 Dec .1854 (Coll. Lac 6, 843 a)

＊(3)參閱：Bernard. Claevall Serm in Nativ . B . M . V . De aquaeductu N .4 (PL 183,440)

＊(4)參閱：Bernardin. Senens. Quadragesimale de evangelis aeterno, sermo 51, art. 3,c.1 (OP. o, ed . Colleg. S. Bonav. 1,4 [Quaracchi 1956] 555/23：「聖寵的圓滿，是在基督，宛從頭上流下，流在瑪利亞，好像流在頸項，然後由頸項，流到教會的全身上」。)

問題──聖經中有些似乎有關史實的字句，為了解決困難起見，一個公教會的解經者，是否可以肯定：作者在這些字句裏，論及含蓄不明的印證，並不由於靈感而寫成；而這受靈感的作者，也絕非有意核定這一切字句，或絕非有意把這一切字句，作為自己的字句；是以這一切字句，便不可能被認為不錯誤的呢？

答覆是：否定的，但由教會意見和定斷，確切予以證明者，不在此例；這就是說：

１.由別處聖經，或實由文件證明者。

２.作者並沒有證明，也非有意作為自己的字句，因此理應被認為：他不因自己的名說話。

＊Resp . 13-Feb-1905)Ed : Ass 37 (1904/05) 666/An E13(1905)172B/Ench Bn.160

問題：--正派解經者的意見，認為：聖經中的歷史經卷，無論是整部或局部，有時候，不是敘述真正客觀的史實，而是祇述一些歷史的外表形式，竟致與史實的字句，或與聖經字句的歷史意義，並不符合。試問：這種人所持的原則，不否予以贊同？

答覆是：否定的。可是例外的情形，是這樣的：幾時由於教會的定斷，或與教會主張，並不牴觸，而由確切的理證，予以證明，故不易冒昧地承認：這聖經的作者，不是願意傳授真正的史實，而是願意，藉著歷史的外表形式，藉著比喻或寓言，表達某些與史實或與聖經字句的歷史意義，並不符合的主張，--那時就可予以贊同。

＊Resp.23 Jun. 1905)Ed :Ass 38 (1905/06) 124s/An E 13 (1905)353b/Ench Bn.161

耶穌基督與其教會，都希望眾信友，天天來赴聖筵；其主要目的，是在於使信友們，藉著聖體聖事，而與天主結合，從而汲取平熄慾火的能力，洗淨天天所犯的小罪，並為預防人靈因人性軟弱而犯的重罪。因此日領聖體的目的，不是在於特別尊敬吾主，光榮吾主，也不是算作修德立功的一種獎勵。故脫理騰大公會議，稱聖體聖事，是「我們藉以預防死罪，免犯日常小罪的抗毒劑(Antidotum)」(cf. *1638)。

＊為了消除當時比利時對勤領聖體所起的強烈爭執，比約十世便頒佈本通牒。十七日核准而於廿日公佈實施各項規定。--本通牒列舉信友日領聖體的主要條件：即聖寵地位--(即人靈沒有大罪)--與領聖體人的正當意向。這正與當時嚴厲派人的主張相反，他們苛求日領聖體的人，連故意的小罪也沒有，方可日領聖體。

　一九一Ｏ　年(*3530ss)又頒發通牒，規定初領聖體人的年齡。之後，日領聖體的習慣，尤其在各修會團體中流行，遂釀成冒領聖體的危機--尤其在修會團體中的人，惟恐不領聖體，為長上所猜疑，因而帶著死罪去冒領聖體--於是聖事部於一九三八年十二月八日頒佈訓令，以防冒領聖體的流弊。[Ed. Per R.Mor. 28 (1939) 313-324]Ed:Ass 38(1905-06)401ss/Ass 2(1910)894ss/Pij X Acta 2,251ss/ coll.PF 2n.2225

＊參閱3375-3383

羊森異端阻人勤領聖體

目前信友虔誠日減，而羊森異端(janseniana lue)的瘟疫，到處猖厥。大家對勤領聖體與日領聖體的條件，意見不一；而一般人所要求的條件，大多是艱巨而因難的，於是這樣的主張，便釀成這樣的想法，認為：祇有極少數的人，堪當日領聖體，以便從龐大救援的聖事中，汲取比較豐滿的神益。至於其他的人，祇要一年一次，或一月一次，或至多一星期一次領聖體，也就夠了。甚至還有人主張：有些民眾，如商人，或結婚的人，完全不准領聖體，才對。

聖座的態度--

聖座對此，並無失職之處(cf.*2090 ss 2323)…但那羊森異端的毒素，以尊敬聖體為藉口，也危害到善心人的心靈，並沒有徹底予以絕跡，尚期待聖座對勤領聖體的合理合法條件，有所公佈才是。於是，有不少學者，包括知名之神學家在內，認為：少數信友在許多規定的條件之下，可以准予日領聖體。(1)

＊f 1984 從略

但有些人主張：日領聖體，不得間斷--

但有些人主張，完全相反，他們認為：信友日領聖體，耶穌受難節--也該領聖體，送聖體。

＊參閱：Decr. S. C. Concilli, 12 Feb .1679 (*2095與2090)。當時--在十五至十六世紀--在義大利北部，尤其在西班牙，盛行領聖體運動。連在聖瞻禮六，也該送聖體。於是聖職部，便頒此訓令，予以遏止。但如今在聖主日的禮儀中，又予以恢復聖瞻禮六受難節領聖體的習慣。Cf. Decr.S. Rituum. 「Maxima Redemptionis 」16 Nov. 1955 Instr. 19 (AAS 47 [1955]　846)

日領聖體的條件

所有基督信徒，不管是屬於那一個會籍，或屬於那一種環境若處於聖寵地位，且具有虔誠正直意向而來勤領聖體，或日領聖體者，誰也不得予以阻止。

＊由教宗的命令，聖會議部(Cong.Concilii)於一九Ｏ五年十二月十六日規定　見3379-3383

正直意向

但正直意向，在於一個人，來領聖體，不是為了習慣，或為虛榮，或為人情方面的理由，而是為了使天主喜悅，為了與天主，在愛德上更為契合，為了獲得天主的助佑，以補救自己的軟弱和缺失。

＊由教宗的命令，聖會議部(Cong.Concilii)於一九Ｏ五年十二月十六日規定　見3379-3383

最好的條件

雖然勤領聖體或日領聖體的人，最好要免犯小罪，至少要免犯一切完全故意的小罪，要捐除一切故意犯小罪的偏情，但誰若沒有死罪而定志總不犯罪，也就夠條件了……

＊由教宗的命令，聖會議部(Cong.Concilii)於一九Ｏ五年十二月十六日規定　見3379-3383

謝聖體

…務必在領聖體前，勤加準備，而在領聖體後，各人按各人的能力，環境與職責，充份地謝聖體。

＊由教宗的命令，聖會議部(Cong.Concilii)於一九Ｏ五年十二月十六日規定　見3379-3383

聽告司鐸的職責

…聽告司鐸，應出主意；但須戒慎：若發現有人處於聖寵地位，且具有正直意向而來勤領聖體或日領聖體者，切勿予以禁阻…

＊由教宗的命令，聖會議部(Cong.Concilii)於一九Ｏ五年十二月十六日規定　見3379-3383

在今天整個日耳曼帝國內，脫理騰公會議的「Tametsi」憲章，雖然在許多地區，尚未藉顯明的公告，或合法的手續，一定予以公佈實施，但從逾越節日開始(即自今年一九Ｏ六年四月十五日)起，所有公教信徒，連迄今不受脫理騰公會議的規定方式所約束的信徒也包括在內，若要彼此有效地結婚，非在本堂神父以及兩名或三名證人前不可。

＊當時脫理騰大公會的憲章」Tametsi」，未知是否在德國各地區公佈實施；而對婚姻的規定，因當時地區之不同，更令人猶豫不定，莫衷一是；於是德國主教，請求調查聖部(Cong-Inquisitionis)指示辦法；聖部使於一九Ｏ六年一月十八日公佈本訓令。Ed :Ass 3a (1906-07)81ss/Pii X Acta 3,10ss/An E 14 (1906)149 B5/Arch KKR 86 (1906) 342ss　見3385-3388

除非男女雙方具有公正嚴重的法定理由，完整合法地簽定法令信約，並通過公教徒合法地獲得混合婚姻阻礙的寬免，則公教信徒，還是嚴重地被禁止與異教徒或裂教徒結婚。混合婚姻的寬免得到之後，雙方完全需要在本堂神父以及二、三名證人前結婚。假設他們在非公教的教士前，或祇在法官前公證結婚，或以任何方式私下結婚，那麼，他們嚴重地犯了重罪。而且公教徒若在混合婚姻中，尋求或保准非公教教士來證婚，那麼，他們另外犯了一個罪孽，而且還受到法定的懲戒罰。

雖然如此，如果混合婚姻，在日耳曼帝國的任何省份，以及任何地區，連在那按羅馬聖部的斷定，迄今為止，一定受「Tametsi」的條文所拘束的地區在內，即使沒有按脫理騰公議的方式所締結者，或在以後將要締結者，(願天主阻止，不會發生這樣的事)--祇要沒有其他法定的阻礙，也沒有在今年逾越節之前，因私下結婚的阻礙而經合法法庭，宣佈婚姻為無效者，同時夫妻雙方迄今還是同意結婚者，那麼，我們願意這樣的婚姻，完全被視為有效的，而且我們明明地宣佈，定斷並核定這樣的婚姻是有效的。

但是，為了安全保障教會判斷的法則，我們在這同一條件下，同一限定之下，決定和宣判所有非公教人士的婚姻，不拘是異教徒或裂教徒，彼此在同一地區內，並沒有遵守脫理騰公議的方式，業己締結者，或在將來要締結者，都是有效的。如果他們夫妻之一方或雙方，從非公教徒而歸依公教信仰者，或者，在教會法庭上，對兩個非公教人士的婚姻效力，與公教人士所締結的，或將要締結的婚姻問題，有所爭執時，我們在同等條件之下，亦同樣應視為有效的婚姻(1)。

＊(1)f 1995:L. enc .「Vehementer nos」 ,11.Feb.1906從略

詢以人在臨終時，是否施行終傅聖事，用一個短的方式，就已夠了，[負責答覆者]核定如下：

在真正緊要情形下：只用這個方式：願上主，藉此傅聖油禮，赦免你所犯的一切罪過，也就夠了。

＊比約第十世，於四月廿六日核准上述文件，為駁斥一些神學士。他們根據Decr .Conc .Flor .Pro Armeniis(*1324)，認為終傅聖的要素，不但在於下列的經文，還該於個別或至少一般的肢體上傅油，才為有效。Ed :Ass 39 (1906-7)273/An E14 (1906)278 a.

問題：--是否聖經審定者所審定的論證，為攻斥一切新舊約上所搜獲的許多證據，撇開猶民傳統不變的一致主張，也不管教會的不變傳統，也不管由聖經字句本身所顯示的內在標記，有權利肯定：這(五部)經卷的作者，不是梅瑟，而是絕大部份根據梅瑟時代的資料由後人所寫成的？

答覆是：否定的。

＊Resp. Commis. de re Biblica, 27.Iun.1906 同日由教宗核准--Ed :Ass 39 (1906-7) 377 /An E 14 (1906) 305/Ench. B. N. 181-184.

問題二：(1)是否梅瑟五書的真實可靠性，一定需要完全肯定；整個經卷，一一都由梅瑟親手寫成，或全由梅瑟口授於書記寫成的？--(2)還是也可能這樣假定：梅瑟本人，受到天主的靈感後，便托一人或數人記錄起來，務使所記錄的，完全信實，絕無不合己意之處，也沒有任何遺漏的地方。結果在這種情形之下所寫成的經卷，由梅瑟本人主要受靈感的作者核准，並以自己的名流傳於世呢？

答覆是：否定第(1)部，而肯定了第(2)部份。

問題三：是否，撇開對梅瑟五書真實可靠性的成見，可以肯定：梅瑟寫經書時曾取用(外界的)資料，如當時的史料或口頭的傳統；然後他從這些資料中按自己所定的特殊目標，在天主的靈感下，曾一字不改的取用一些字句，或在意義方面，加以簡代或也加以擴充後，才插入他自己的著作裏呢？

答覆是：肯定的。

問題四：是否，在不妨害梅瑟五書主要真實可靠性，完整性的條件之下，可以肯定：梅瑟五書，歷經久遠世紀，己被調整過，即如：在梅瑟死後，有所添增字句，或由受靈感的作者加上，或古代字句，改成一些近代字句，以插入聖經中，作為字句的註解；最後因書記(手民)的誤筆，造成不少錯誤之處，而對這些地方，審定聖經者，理應按審定經卷的技術，予以校訂和斷定呢？

答覆是：肯定的。但以教會的定斷為限。

問題一：是否由於教會自第二世紀即已普遍的、莊重的不變傳統，尤其是從：(a)聖教父們，教會作家們，甚至從異端徒的各方證據與運用上，可資證明這一切證件，既從宗徒們的弟子或初期教會的繼承人傳下，自然與經卷的原始，完全符合--；(b)從這四福音在正典經卷目錄上的作者名稱上；(c)從這同一經卷的古老抄本上，及其各種文字的譯本上，印本書上；(d)從教會初期就己公開應用的傳遍全球的禮儀中，即可證實--即使撇開神學家的論證--也已從穩固的歷史證據上，這樣清楚地證明：那第四福音的作者，理應被肯定，不是別人，而若望宗徒--縱使解經者舉出相反理由，也絕不能削弱這個傳統道理？

答覆是：肯定的。

＊Ed:Ass 40 (1907)383s/An E 15 (1907)259s/Ench B n 187-189.

問題二：(1)是否即從那第四福音的內在理證上，即就這福音單獨而論，從這位作者的證據上，以及從這福音本文，與若望書信中的相似地方上看來，是否可以堅決肯定：按教會的傳統，這第四福音的作者，毫無疑問的，是若望宗徒？(2)而且，從這第四福音，和其他三福音觀點看來，在時間、目的、觀眾的不同上，作者所寫的與其他聖史所寫的，有的相同，有的不相同--這種困難，是否可以予以合理的解決，一如聖教父們，以及公教解經學者，到處這樣做的一樣呢？

答覆是：對第一與第二部份，都是肯定的。

問題三：不管在各處教團中，從初期開始，即已繼續不斷地流行著一種習慣；從第四福音，一如從正式歷史性的證據上看來，這第四福音的作者顯然具有特殊的性格，與宗旨，要從主的言行上證明，並強調基督的天主性；那麼，是否可以說：那在第四福音上所記載的事實，全部或局部，是偽造的，好使這一切，成為比喻或寓言的道理；而我主的話，也不是我主真正的話，而是寫作者假借我主的口，所表達的一種神學構想？

答覆是：否定的。

教會對於以前有關聖經的禁書法律，並不擴展到有關新舊約的研究審訂者或科學化的解經者。

＊聖職部所頒的本決議，(由教宗核准於一九Ｏ七年七月四日)；目的是為遏阻當時一些作者的放肆：他們企圖把公教的道理，用批判的手段，來特別配合到聖經以及宗教的哲學上，而使教會的基本信仰，陷於危險狀態。但在本決議中，並沒有提起「時代主義」的名稱；也沒有指出時代主義人的名字。事實上，本通牒所列舉的條文，幾乎大部份，都錄自當時時代主義人的著作。當時主要受責斥的作者(1)ALFRED LOISY；他的主要著作：「福音與教會」(1902)與「一本小冊的作者」(1903)。(2)GEORGE TYRRELL,E.Le Roy ,E. dimnet, A. Houtin：書名是「十九世紀法國教會中的聖經問題」(1902)--但條文中沒有指出作者的姓名；也沒有加上神學方面任何責斥的懲罰。此外，尚有兩個通牒：「Pascendi」與「Juramentum anti-modernisticum」(*3475-3500與3537-3550)Ed:Ass 40 (1907) 470 ss/Pij X Acta 5, 77 ss/An E 15(1907)276 b ss /Ench Bn.190-256.

　見3401-3466

教會對聖經的詮解，固不可予以輕視，但她應服從解經的更準確的定斷與指正。

從教會攻斥自由解經者的定斷以及所規定懲罰上，可以知道：由教會所陳述的信理，與歷史相牴觸，而公教會的教義，事實上與基督宗教的真正根源，也並不相符合。

教會訓導權，就是藉著教義式的定斷，也不能決定聖經的真正意義。

既然啟示的真理，祇包含在信仰的「托付」中，那麼，在任何觀點下，教會對人類學科的主張，便沒有下判斷的職權了。

在定斷真理上，學習教會與訓導教會，應如此合作，務使訓導教會，除了核准學習教會的公共意見外，便無其他職責了。

當教會責斥錯誤時，不能從信友方面，需求任何內在的信從，連她自己所頒佈的定斷，也包括在內。

凡為聖部或其他羅馬聖部列入被責斥的名單中者，應被視為沒有任何罪惡者。

信仰天主真是聖經的作者，乃是太天真，太無知的行為。

舊約的靈感，在於以色列的寫作者，在某種特殊觀點之下，把宗教的道理，傳授於愚昧無知的外邦人。

聖經靈感，並不普及於全部聖經，而使聖經所有部份，以及每一部份，都沒有任何錯誤。

詮解聖經者，若要有益地研究聖經，先該撇開一切有關聖經超性淵源的成見，然後像詮解其他純本性的文件一樣，詮解聖經，才是。

福音上的種種比喻，為聖史本人以及第二、三代的基督徒所虛構，並使他們對基督的宣講，在猶太人前，不無小補焉。

在許多陳述中，聖史不是講真實的事理，而是講一些他們認為讀者更有益的事理。

福意一直到為教會所斷定，頒佈正典(目錄)時為止，經不斷的增添與修改，改附加了不少；因此基督的道理，在福音裏，除了一些微弱不定的蹤跡外，已不留下什麼了。

若望的敘述，不是正式的史實，而是福音的奧妙觀瞻(欣賞)；故在他的福音裏所包含的道理(言論)，乃是他對救援奧蹟的神學默想，並沒有歷史的真實性。

第四福音上的奇蹟(靈蹟)，不僅是使奇蹟更顯出奇特，而且，還使奇蹟，更適合於說明聖言降生的工程及其光榮之用。

若望固然深信自己具有做基督證人的理由，但在事實上，他不是證人，祇是基督徒生活的一位傑出證人；換言之，他祇是在第一世紀，對基督生活的一位教會中的證人而已。

非公教的解經者，較諸公教解經者，更忠信地表達聖經的真實意義。

啟示無非是人自己對天主關係的良知(良心)。

構成公教信仰對象的啟示，未曾與宗徒們同告完成。(即未曾隨著宗徒時代而告完成)。

教會所認為啟示的教義(信理)，不是從天而來的真理，而是由人的理智辛勤所得的一種宗教事蹟的解釋。

聖經所載的事蹟，彼此可能，而且實在有互相矛盾的地方；而教會的教義--信理，皆有賴於這一切事蹟，竟敢批評者，可能認為虛偽而擯棄者，教會反而信以為千真萬確的事蹟。

如果解經者，構想一些事蹟，使教會的教義--信理，因此而成為歷史上的虛偽或成為疑問，那麼，祇要直接並沒有否認這個教義--信理的本身，也不該予以責斥。

信仰方面的肯定，最後是靠一列糸的或然性。

信仰方面的教義，祇該按著實用的意義，予以堅信；這就是說：信仰方面的教義，祇是行事方面的一種吩咐下來的準則，並不是一種該信的準則。

對耶穌基督的天主性，福音並沒有予以證實；但(祂的)教義--信理，則由基督徒的良心，從默西亞的名詞演繹而成。

耶穌在屐行自己任務時，講道理，而其目的，是教人信祂自己是默西亞；連祂所顯的許多靈蹟，也沒有以此為宗旨。

雖可承認歷史所示的基督，但若較諸信仰對象的基督，那就遜色不少哩。

在一切福音的字句裏，「天主之子」的名稱，祇與「默西亞」之名稱相等；但這絕不解釋：基督是天主的真正親生子。

保祿若望以及尼采會議，厄弗所會議，加千陶會議所傳授的有關基督的道理，不是耶穌講的，而是基督徒的良心，對於耶穌所想像的道理。

聖經字句的自然意義，和那些我們神學家有關良心，有關耶穌基督具有不能錯誤知識的道理，不能彼此協調。

凡沒有成見的人，都會明白：信認耶穌，或是對即將來臨的默西亞的一種錯誤，或是那對照福音所記載的耶穌的道理，大部份都是缺少真實性的。

評論者(Criticus)，若不先作假定，決不能承認：基督具有無限的知識。但這種假定，在歷史方面是不可能想像的，且與倫理精神相矛盾；換言之：基督是人而有天主的知識，卻不願把祂對事物的種種知識，傳授於自己的門徒以及後代的人，那是不可想像的事。

基督不是常常自知自己具有默西亞的地位。

救主的復活，不是真正的歷史事實，而是純超性界的事，並沒有予以證實，且也不可能予以證實，因為這是由於基督徒的良心，漸漸從其他的事理，演變而來的。

對基督復活的信仰，在起初時，並不由於復活的事實，而是對基督在天主前永生不死的信仰而已。

對基督受死贖罪的道理，不是福音的道理，而是保祿的道理。

關於聖事來源的「意見」(opiniones)，乃是受到脫理騰公議的教父影響，而教父們，則毫無疑問地，把它們列入教義的信條裏(canones dogmaticos)；其實，這與如今，按歷史研究所獲的基督徒的事理，大不相同。

聖事起源於宗徒們，以及他們的繼承人，在人、事、地、物的誘勸推動之下所發生的一種概念，也就是對基督意向的一種解釋。

聖事祇在於提醒人的心靈，想到造主的常常臨在，施惠於人而已。

基督徒的團體，強調洗禮的需要性，而視洗禮為一種必要的禮儀，而與承認基督徒的義務，結連在一起。

為嬰孩付洗的習慣，曾是一種紀律方面的進展；而其中存在的原因之一，是使一件聖事，發展成為兩件聖事，那就是：聖洗聖事與懺悔聖事。

無從證明：宗徒們曾用過堅振聖事禮儀；而聖洗與堅振兩件聖事的正式區別，並不涉及那初期基督徒的歷史。

保祿對建立謝恩聖事--聖體聖事--的敘述(格前：11,23-25)，在史實方面，並不都是可取(可信)的。

有關信仰基督的罪人，由教會權威所核准，(與教會)重修舊好的觀念，在初期教會裏，並沒有存在過；可是，(到了後來)教會慢慢地，卻養成了這樣想法的習慣。而且即在「懺悔」(paenitentia)，被認為教會創舉之後，也沒有被稱為聖事，因為這在當時，被視為一種可恥可惡的聖事(sacramentum probrosum)。

主說：「你們領受聖神吧！你們赦免誰的罪，誰的罪，就被赦免；你們保留誰的罪，誰的罪，就被保留(不赦)」(若：20,22-23)。這些話，完全與懺悔聖事無關。凡脫理騰公議中的教父所肯定的一切，也是如此。

雅各伯在自己的書信中(雅：5,14-)，無意頒佈基督的聖事；他祇想介紹一種虔誠的善工而已。況且，即使在這善工中，也許會看到一些得恩寵的方法，他也並沒有想到那神學家所想到的那樣的嚴格。因為這是神學家所訂的聖事定義與聖事數目。

基督徒的晚餐禮，逐漸取得禮儀行為的性質；於是那習慣主持那晚餐禮者，便養成了一種司祭的性格。

那在基督徒的聚會中，負責照料的老年人，是為宗徒們所建立的長老(神父)或監督(主教)；這是為應付日益增加的群眾需要，而不是真正地為傳授宗徒使命與宗徒權柄，直至永世的措置。

婚姻不能成為新約--新律法的聖事；而婚姻在教會中成為聖事，乃是後來的事。的確，欲視婚姻為聖事，非對聖寵對聖事的道理，先有圓滿的神學解釋不可！

若想教會被建立在地上，將成為歷久常存的社會集團，那是與基督的想法，完全不同。況且，在基督的意向中，天國將與世界的末日，一起來臨。

教會的組織機構，不是不可變更的；(相反的)，這是基督徒的社團，與人類的(其他)社團，同樣不斷地受到演變。

教義信理呀，聖事呀，聖統制呀，不拘就其名稱，或就其實際而論，都不外乎是基督徒的一種想法，一種解釋，一種演變而已；這一切原先隱藏在福音裏，好像一粒微小的種籽，後因外在的進展，便日益增加而至完備境地。

西滿伯多祿從來連想都沒有想到過--(懷疑過)--基督曾頒給他教會中的首席地位(primatum in Ecclesia)。

羅馬教會所以成為所有教會的首領，不是由於天主上智的措置，而是純粹由於政治環境所造成的。

教會表示：自然科學的進步，有害於神學的進展。

真理不是不可變的，超越人上的；這就是說：真理偕同人，在人內，並藉著人而演變。

基督並沒有教授過一定的可適應任何時代，任何人的道理體制；祂祇不過略提一些宗教的，適合或應當適應於任何時代，任何地方的動機而已。

基督徒的道理，開始時，是猶太(教)的道理，後來歷經演變進展，初成為保祿的道理，若望的道理，後來才成為希臘化、普遍化的道理。

可以毫不詫異地說：全部聖經從創世紀到若望的默示錄為止，沒有一章所記載的，和那傳授予教會的，在同一事理上，完全相同。因此，也沒有一章聖經，在評論上，以及在神學上，具有同一意義。

宗徒信經的主要條文，在初期基督徒所持的意義，和今日基督徒所持的意義，並不相同。

教會表示自己，不宜於有效地保衛福音上的倫理問題，因為那固執堅持不變的道理，不能和那日新月異的(人生)進展，互相配合。

科學進展，要求基督徒的道理，對於天主，對於啟示，對於聖言降生為人的位格，對於救贖的概念，予以改變為要。

今日的公教主義，除非予以改變，成為一種基督主義而不是教條(主義)--那就成為廣泛自由的誓反(教)主義(protestantismum)。那就不能與真科學相配合。

聖座--(聖父教宗)--親自審核批准(樞機們)--最顯要教父們的法令(Decretum)，並下令：眾人都該視以上所列的一切主張(1)，一一被認為被責斥的，而為眾人所取締的(謬論)。

＊(1)見3401-3465

論訂婚與婚姻約

唯有男女雙方，並由本堂神父，或由當地教會主管人(Ordinrius Loci)，或至少由一名證人書面簽署的訂婚婚約，才算有效而取得法定的效果……

＊本法令的規定，從一九Ｏ八年四月一九日起，成為法律：Can. 1017 ξ1; Can. 1094; Can. 1098ξ1-2; Can. 1099ξ1-2. Ed :Ass 40(1907) 527 ss/Pii X. Acta 4,42ss. An. E. 15(1907) 320ss.

論結婚

唯有在本堂神父前，或在當地教會主管人--(主教)前，或在由他們中任何一位所委托的神父前，或至少在兩名證人前，所結的婚姻，才是有效的……

臨終時

在臨終危急時，在沒有本堂神父，或在沒有當地教會主管人--(主教)--，或在沒有為他們中任何一位所委托的神父情形之下，為了良心的平安，而且，(若已有子女的話)，為了子女的合法性起見，那麼，男女雙方可以有效地，並不算違法，在任何神父--司鐸--與二名證人前結婚。

特殊情形

如果在有些環境裡--即在有些地區，無法找到可在他前結婚的本堂神父，或當地教會主管人，或由他們中任何一位所委托的司鐸，而且，這種情況，將會維持一月之久，那麼，男女雙方(在這種特殊情形之下)，祇要在二名證人前，正式表明同意結婚，便可合法有效地結婚了。

凡在公教會中領洗者，或由異端教，或由裂教，回到公教會中者(即使他們後來又回到異端教或裂教中者)，幾時他們之間互相訂婚或結婚，都該遵守以上(有關的)法律規定。以上所說的一切公教徒，如果和非公教徒訂婚或結婚--不拘對方是受洗者或不受洗者，即使獲得「混合宗教」(Mixtae Religionis)或「不同宗教」(Disparitatis cultus)婚姻阻礙的寬免，亦該遵守上述(有關的)法律規定；但在有些特殊地區，或特別區域內經聖座另有規定者，不在此限。

非公教徒，不拘受洗或不受洗者，如果他們之間互相訂婚或結婚，則他們沒有義務遵守上述公教有關訂婚或結婚方式的法律規定。

時代主義者，把宗教哲學的基礎，放在那常人所稱為「不可知論」的道理上。藉此，人的理智，完全被包括在現象(Phenomenae)之中。換言之：人的理智，總不外乎是一些顯現的事物以及事物賴以顯現的外表現象：所以它(人之理智)既沒有權利，也沒有可能軼出事物以及事物現象的範圍。因此，它(人之理智)不能自舉，歸向天主，也不能藉那可見的事物，來承認天主的存在。從此所得的結論是：「天主」直接絕不可能成為知識(科學)的對象，而就歷史而論，「天主」也不該被認為是歷史性的主格(subjectum)──既然如此，則任誰都易明知：什麼是「本性神學」，什麼是「可信的動機」(Motivum credibilitatis)，什麼叫做「外在的啟示」(Externa Revelatio)。這就是說：時代主義者要把這一切澈底從中除去，而把它們流徙到「認識主義(intellectualismus)的領域裡去…。

＊按通牒所列舉的時代主義--摩登主義--的條文，並沒有指明任何時代主義的作者姓名。誰也不知道一定：那些神學家，曾是本通牒的起草人；但十之八九，起草者：一是耶穌會士比奧樞機(Ludovicus Billot )，二是若翰，勒彌(Jo. B. Lemius,OMI)。

　Ed:Ass 40(1907)596ss Pii X Acta 4,50ss-

　見3475-3500

(從不可知論中演繹出來的)：科學該是無神的；同樣，歷史也是無神的。在它們的範圍內，無非是現象而已；至於天主，以及任何有關天主的事理，都該澈底予以拔除，才是。

可是，這個不可知論(Agnosticimus)，在現代主義者的生活(紀律)上，無非是一個消極部份：因為他們所說的積極部份，是被建立在生命的內含性上(Immanentia Vitalis)。那就是：生命現象，此起彼落，不斷地前進而已。

宗教--不拘是自然的宗教或是超自然的宗教--即任何事蹟，都該讓人加以某種解釋。但這解釋，要摒棄本性神學，並要斷絕那因放棄可信證理而進入啟示的途徑，而且，連那任何外在的啟示，都要澈底予以清除，即在人以外，要尋求解釋，那是徒勞無功的。為此，該在人本身內，尋求解釋。而且，宗教既然是一種生活方式，自應完全在人生中，找出解釋來。從此可以肯定宗教內含性的原則(Immanentiae Religiosae Principium)。可是，這任何內含性的現象，已可說是任何種類的宗教了。--這就是說--首先好像(對宗教的)一種動機，該是出於某種需要或衝動。但這種起初的情緒，若對人生嚴格地說，該是出於所謂情感(sensus)的，心靈的一種動機(motus)。

職是之故，天主既是宗教對象，那完全應該予以結論的是：那個為任何宗教的肇始，也是基礎的信仰，該是出於內心需求神的一種情緒。而這種需求神的情緒，既然無非由於某種適應環境的感覺，故其本身，不能屬於「良心的領域」(conscientiae ambitum)；但這種情緒，是潛伏在良心之下，換一句話說，這就是近代哲學上所說的「潛意識」(subconscientia)…

原來，在這種意義下，時代主義者，不僅找到信仰，而且，按他們所瞭解的，他們肯定帶著信仰，且在信仰本身內，才有「啟示」的餘地。……

──既然，天主是信仰的對象，同樣也是信仰的原因，那麼，這個啟示，一方面是論及天主，而在另一方面也同樣是出自天主。這就是說：天主是啟示者，又是受啟示者。從此可見，可敬弟兄們，那個時代主義者的肯定，是矛盾的，因為任何宗教，在不同的觀點下應該說是本性的，又是超性的。從此，良心與啟示的意義，混淆不清。從此，法律，既然宗教的--虔誠的良心，藉以被傳授為普遍的準則，那該與「啟示」完全相等；而眾人都該服從這種「啟示」；即教會中的最高權力，不拘是在訓導上，或是對聖「事」或是對生活紀律有所規定時，也都該以此「啟示」為原則。

他們所說的「不可認識的(事理)」，其本身不是好像什麼赤裸裸的或像什麼特殊似的，與信仰有關，而是相反的，這在某種現象之下緊緊聯繫在一起；雖然這是屬於科學或歷史的範圍，但因某種理由，超出它們的範圍之外……那麼，那為不可知事所引起的「信仰」，因與現象聯緊的緣故，便包括整個現象的本身，而在自己的生活中，彷彿地表達出來了。從此，便發生兩件事：

第一，藉著現象的擴展，便發生對現象的變形(phaenomeni transfiguratio)──即越出了它的真實情況，因此，便成為那引起信仰，引起屬神方式的更適合的資料。(1)。

第二，從此產生某種所謂「對現象的演變」(phaenomeni defiguratio)──撇開了這種時地的演變，便發生了那事實上並不存在的信仰。主要地「信仰」來自習慣；幾時人家談論往昔的現象，那麼，時代越古老，那討論現象的範圍，也越是廣泛。從這論調理，又將產生了摩登主義--即時代主義──者的兩個規則(canones)；這兩個連同其他主張，便從不可知的主義，奠定歷史評價的基礎。

＊(1)這就是說：信仰的發生，是由於現象的變形變質所致──譯者注

這將以實例證明；而且，即從基督身上，可獲得證明。他們說：在基督身上，除了人以外，在科學與歷史上，無所牴觸之處。為此，根據不可知主義所演繹出來的第一原則，凡涉及「神」的一切，都該予以摒棄。但根據那另一個原則，基督的人格(Persona)，因著信仰而受到變形(transfigurata)：因此，在任何使基督人格超越歷史情況的一切，都該從這種信仰，演繹而來的。最後，根據那第三的原則，基督的同一人格，亦因信仰而受到演變。(defigurata)為此，(基督的)一切言行，都該從基督的人格上除去；一言以蔽之曰：基督的才能，處境，教育，一切的一切，和祂生活的時，地，完全不相符合的。

所以，宗教情緒，即藉生命的內含性而申潛意識所產生的宗教情緒，是整個宗教的萌芽，也同樣是宗教中有關過去或有關將來事的一切的理由……[六Ｏ一]他們說：在這我們屢次所稱的(宗教)情緒內，既然這是情緒，而不是認識(congnitio)，所以，「天主」固為人所「存在」----(為人所理會)，但是模糊不清，且也如此混淆不明，竟致與信仰者的主格(subjecto credente)，幾乎或完全沒有分別。因此，在這同一宗教情緒內，必須放入另一種光明，好使「天主」完全從這情緒中分辨出來，解說出來。換言之：這是屬於思想以及設法分析的理解領域。人便通過這種理解，在自己內，產生出一種生命的現象；初在特殊的印象中，然後便在言語中表達出來。因此，摩登主義者的流行口號是：「宗教的人，應該思想(想像)自己的信仰」……

但在這一種事上，理智發揮雙重作用：第一，理智採取自然自發的行為，而以某種簡樸通俗的意見，解釋事物。第二，理智要鞭闢入裏，深深反省----或如他們所說的：要竭力(製造)--產生思想，而以後者的意見，來表達出他所思想的事物；固然這後來的意見，來自那起初的簡樸意見，可是後者較諸前者更為老練，也更為清析。而且，那後來的意見(主張)[六Ｏ二]，終由教會最高訓導權所制定，便成為教會的教義--信理。(dogma)

這樣，現代主義的「道理」，便進而論及首要部份，那就是：信理的起源，以及信理的性質。他們主張：信理起源於那些先天的簡單方式(in primigigenis illis formulis……)而這種方式，在某種觀點之下，就是信仰的必然方式。因為，說真的，「啟示」就是需要人在良心裡顯示出人對天主的「知識」(deinotitia)。可是，他們似乎肯定：這信理本身，原是蘊藏在後天的方式裡(secundaris formulis 或譯：次要的，後來才形成的方式)……

[這一種方式的目的，無非是為供給信仰者]一種所以信仰的理由。為此緣故，這是介乎信仰者，與其信仰中間的橋樑：但那有關信仰方面的，而和信仰的對象，並不相符的一切，就是庸俗所叫囂的「信條」(symbola)。這對信仰者而言，純是「工具」(Instrumenta)而已。

但宗教感的對象(Objectum sensus religiost)，既是絕對潛伏(於人心內)，自有它無數的觀點；這可能顯示在這人身上是這樣的方式，而在另一人身上，?具有另一種方式。相仿的，那信的人，也可能各有各的不同情況。為此，即使那我們所稱為信理的方式，也該隨著時、地、人而不同，因此，信理該是變化無常的。這樣，這裡便易於登上它密切進化的路程。

[六Ｏ四]信仰時代主義的人，確切認為：屬神的真實性，實實在在，就在它本身上存在，也並不完全屬於信仰的人。如果你要詢問：這信仰的人所肯定的事理，究竟依據什麼呢？那麼，他(時代主義者)回答說：這是依據每一個人的經驗……人心在宗教的感覺上，具有某種直覺感；人即藉此直覺感，沒有媒介，直接感觸到天主的真實性，而吸取對天主存在，對天主在人的內外行動的偉大信仰，但這種「信仰」雖然從科學(知識)得來，?遠超乎科學之上。所以，這種信仰是真的經驗，是比較任何理性經驗更高貴的經驗……

[六Ｏ五](按時代主義者的主張，建立信仰與科學的界線)----信仰祇是有關那科學認為無法認識的(事理)。因此……科學既講(事物的)現象，自然沒有信仰的餘地。相反地，信仰既講屬神的事，自與科學完全無關。從此，便造成信仰與科學之間，永不發生衝突的可能性……對此，或許有人責難，他們就否認一些事，例如有關基督生平的事；這些事雖足有關信仰對象，?也是屬於有象可見的範圍。因為，這些事雖然超出現象之外，但因這與信仰生活有關，而且一如上述(cf.*3479)，這是從信仰轉變，蛻變而成，所以這已脫離了可感可覺的世界而成為屬神的資料。為此緣故，如果有人要問：[六Ｏ七]基督是否真的顯過靈蹟，是否真的復活，升天，那麼，不可知論的科學，予以否認，而信仰?將予以肯定。但從這裡，二者之間，並沒有衝突。因為科學之所以否認這事，是因為它是「哲士」，是按哲士的身份講話，換言之，它祇就歷史的真實性去看基督；而「信仰」之所以肯定這些事，是因為它以信仰者的身份，和信者們講話；這就是說，「信仰」看基督，--如同基督，藉著信仰，在於信仰中重新生活一樣。

可是，誰若認為，信仰與科學，完全沒有隸屬的理由，那就犯了嚴重錯誤。因為這樣的人，對科學的想法，固然正確無誤，但對信仰而言，並不如此。蓋信仰不僅在一點上，而在三點上，該隸屬於科學。因為：(1)時代主義者認為，人該知道：任何宗教行為，除了人由經驗得知的「屬神現實」外，其他一切，尤其在宗教的規程方面，絕不得超越現象的範圍；因而便隸屬於科學。----此外，(2)雖然，人家說：天主祇是信仰的對象，這對「屬神的現實」而言，是對的，但對天主的觀念而言，?並不如此。換言之，這是隸屬於科學，而如人們所說的，當人按邏輯談論哲理時，即使是絕對的，理想的一切事理，他也會談到的。為此緣故，論及認識天主觀念的哲理或科學，在本身的發展方面，具有管制的權利；而且，若它發現有什麼越規之處，它就有予以改正的權利。因此，時代主義者的格言，是這樣的：宗教的進展，該與倫理和理性的進展相配合。這就如俗語所說的：「拜誰做導師，他就隸屬於誰的門下」。

(3)再者，人在本身內，不容被分裂為二，因此，信仰者為內心的需要所迫，不得不使信仰與科學妥協--，好使科學對於萬物所示的觀念，不致與一般的概念，發生矛盾。因此結論是：科學完全不隸屬於信仰；相反的，信仰既與科學不合，那就要隸屬於科學了。

[六Ｏ九]…時代主義的神學，按我們所見的哲士慣例，運用他們自己的原則，並把它運用到信仰者的身上；那麼，這些原則，我們可稱之為內含性的原則以及象徵性的原則(principia imm anentiae et symbolismi)。如此，極輕易地便成為這樣的結論：為哲士所傳授的原則，對於信仰而言，是內含性的原則(Principium Immanens)；為信仰者所添加的這個原則，便是天主。於是時代主義者自己結論說：所以，天主是在人內蘊含著。因此，這是內含神學的原則。(Immanentia Theologlca)，再者：哲本所確知的，祇是那些信仰對象的象徵性的標記本身而已。同樣，信仰者所確知的，是信仰的對象----是在於自己內的天主；因此，神學士便結論說：屬神現實的標記是象徵性的，從此，(現代主義者)便成為象徵主義的神學士(Symolismus Theologicus)……

但信仰雖有許多根苗，但其主要的是教會，信理，聖物，宗教熱誠，還有我們所稱的聖書(聖經)；對於這些聖經，我們也該追究：時代主義者說什麼。----而且，對於信理--教義的來源與性質，我們已在上文提示過了。[ +3482]。換言之，教義----信理，起源於某種衝動或出於某種需要；信仰的人，便因著這種需要，動了腦筋，力圖自己的良心以及他人的良心，獲得更大的光照。這種努力，經過磨煉，奮勉而形成心靈的最初信念(Primigenia Mentis Formula)；這在本身方面，固不按那合乎邏輯的解釋，但按各方環境的需要；換句話，按他們所說的，即不易了解的說法：這是起源於生命活力(vitaliter)--從此，如我們所提示過的，便逐漸產生一種次要信念[cf,+3482]----後來公眾的訓導機構(教會)，便把這些信念，加以擴展合成一個系統，即因此而構成一個道理的體系，以適應一般信友的良心；這就是所謂的信理----。這完全不該讓神學家加以正直的注釋……

[六一二]至於聖事禮儀方面，除了「聖事」外，沒有什麼該談的了。時代主義者，在這方面所犯的錯誤，是極嚴重的。他們認為：敬禮也就是指聖事是出自雙重的衝動或出於兩種需要：一是為了使宗教成為一種有象可覺的事物；二是為了表現出宗教來。因為宗教(虔誠)，若無某種有象可覺的形式與某種祝聖的行為，絕不能表達出來；事實上，這些行為，就是我們所說的「聖事」(Sacramenta)。但「聖事」為現代主義者看來，雖具有效力，也不過是象徵或標記而已。這裡他們所說的效力，意指他們所慣說的「榜樣」，也就是普通人所說的「運氣」--因為「聖事」蘊含著一種宣傳標誌力量，尤其是具有一種興奮人心的功能。正如「言為心聲」，同樣，聖事是為代表宗教熱情。所謂「聖事」，不過爾爾。更清楚地說，他們肯定：聖事祇是為了滋養信德而被建立的。可是，這種主張，曾為脫理騰大公會議所責斥：

「誰若說：這(七件)聖事，祇是為了滋養信德而被建定的，他該受到詛咒----(絕罰)」。[+1605]

聖書(聖經)按現代主義者所下的定義，是經驗的總匯(Syllogen)。這不是任何人所能獲得的經驗，而是非常傑出的，出於一種宗教虔誠的經驗……雖然，經驗是對現在的事而言，但對過去的事，同樣對於將來的事，也能具有「經驗」的資料，因為[六一三]誰有信仰，誰就可藉著記憶，使過去的事，像現在的事一樣，活現起來，或藉預感的情緒，使將來的事，好像活現在眼前一樣。他們認為這樣就可解釋，為什麼聖經中有史書，也有默示錄的理由……因此，天主固在這些聖經內，藉著信仰的人說話，但是按現代主義者的神學，天主祇是藉著人內含常存的生命(現象)而說話。

如果我們要問：什麼叫做靈感(Inspiratio)？他們就這樣答道：靈感也許在程度上，超過一般的衝動(Impulsio)但總脫不了「衝動」的範圍。有信仰的人，便藉著這種「衝動」情緒，或以言語，或以筆墨(書寫方式)，表達自己的信仰，這種情形，與詩人的靈感相似，因此，有人這樣說：「當我們因天主的行動而感覺熾熱時，天主就在我們內」(cf. Ovidius Naso,Fastorum 16. VI． vs．5)

[六二一]　有些時代主義者，專門編寫歷史；他們似乎非常操心，連哲學家們，也不予置信。……即任何人的意見，都不去聽從。因為，一如他們所說的，他們不受哲學的成見影響，完全成為客觀的人。可是，他們的歷史，或是他們的批判，祇限於哲學方面。他們所主張的，是出於他們的哲學原則，是「正義推理」的結論。……這樣，他們起初的三條歷史或批判方面的準則(Canoes)，就是我們上面所說的，從(他們)哲學所得的三個原則，那就是：(1)不可知論(Agnosticismus)，(2)事物藉信仰而發生超越性的理論，(3)以及事物變化的理論[六二二]。茲把每一原則所發生的後果，陳述如下：

＊下接3495-3498

他們夢想:教起會起源於兩種需要；其中之一，是出於任何一個信仰的人，尤其是出於那些具有原始特殊的經驗，認為自己的信仰不與他人相通的人。其次，迨多人共同信仰之後，教會為了維護增進，發展公益起見，便構成一個社團而成為「教會」。那麼，教會是什麼？教會是集體良心的產物；即由於每個人，藉著活生生的感應，便隸屬於第一個信者----為公教教友，這第一個信者便是基督----然後由於每個信友的良心，便合成一個教會。

[六一七]時代主義解釋信仰的普遍原則----：在活生生的宗教裡，沒有不可變的東西，因此，在宗教裡，一切都該變。這幾乎是時代主義的主要主張，也就是他們邁向進化論的步驟。因此，信理(Dogma) 、教會(Ecclesia)、聖事的禮儀(Sacrorum cultus)，以及我們尊之為聖書的聖經，連那信仰本身(Fides ipsa)，要不是中途夭折，都該受到「進化規律」的控制。----

(1)從「不可知論」看來，歷史祇是論及現象的科學。所以，天主以及任何屬神的引人信仰的干預，既祇屬於信仰的事，自當予以擯棄。為此，諸如：基督、教會、聖事等以及其他許多類似的事理，如果含有屬神與屬人兩種資料的事情，那麼，我們應該加以分析判定：那屬於人的應歸於歷史範圍，那屬於神的，應歸於信仰範圍。是以庸俗的時代主義，分基督為歷史上的基督與信仰上的基督(Christus Historicus et Fidei)，分教會為歷史的教會與信仰上的教會，分聖事為歷史的聖事與信仰上的聖事……然後連這屬人的資料即我們所見的，那歸於歷史範圍的資料，一如古代石碑所遺留下來的資料，也由信仰，透過超越的性質，也該說是越出了歷史範圍。為此，這為信仰所加上的一切，應予以鑑別，而列入信仰的歷史範圍。這樣，論及基督時，凡基督在心理方面所表現的，不管祂在何處，或在那一年歲所發生的，祇要是超越人的性能，或超越自然界的一切行為，都該被列入信仰的歷史範圍。此外，由於第三條的哲學原則，就是那些不該超越歷史領域的事情，例如盲者獲明等事件，都該予以刪除而被列於信仰領域。這按他們的主張，一如他們所說的，是祇在於事實的邏輯(Logica)方面，而在實際方面，沒有發生過的事或是說：這是對人們不適直於發生的事。這樣，他們主張基督並沒有說過那常人不能了解的事理。

[六二三]　但是為了使歷史與哲學分開起見，批判者便從歷史方面，作出自己的結論，這就是說：批判者採取兩方面的手法：凡合乎上述三個條件者，即歸之於實在歷史的範圍！其餘的事，即歸之於內在的----信仰的歷史範圍。他們嚴格地鑑別這兩種歷史；而我們願意要好好予以注意的是：他們視為信仰與真實的歷史事實，正是相反。因此，一如我們所說過的，基督是雙重的：一個是真實的，一個是從來沒有存在過的，但屬於信仰的領域……一如我們上面所說的，我們除了採用兩方面的手法之外，他們再使哲學士與他們自己的內含性的「信條」(Dogma vitalis immanentiae)聯合在一起；他們宣稱：凡教會歷史上的一切事實，都應該用「內含的流露」(Per vitalem emanationem)去予以解釋。

[六二六]　現代主義認為：護教者本身，也要在兩方面隸屬於哲學士：即一方面，並不直接取材於哲士所吩咐寫成的歷史，一如我們上文所見的；而後在另一方面，搖身一變，便直接從哲士那裡，採取信條與斷語。因此[六二七]現代主義的流行學府裡的訓令是：要用歷史與心理學上的研究，來消滅那對宗教辯護的新爭論……

現代主義所尋求的目的是：要引領那還有信仰的信仰者，獲得自己對於公教會的宗教經驗；你們要知道：這個經驗，按現代主義的人看來，就是「信仰」的唯一基礎。……為此，那現存的公教會，一定需要顯示出：這完全是那基督所創立的宗教；換言之，公教會要顯示：除了對她自己的出處，(起源)作進步的解釋之外，她本身無非是基督所建的宗教。

因此，首先該予以確定的是：這個(起源)(萌芽)(Germen)是怎樣的。對於這個起源，他們主張應用這樣的過程：即那業已來臨的基督，曾報告那在不久以後，將要建立的天主之國，而祂將是這王國的默西亞(Messia)----即天主所賜予的創造者，掌管者。祂在證明了祂是這樣的起源之後，便潛存在公教會內，而且漸漸地永存著，並按照歷史的演進，發展自己，而與歷代的環境配合；於是祂就活生生地從各種環境裡，汲取那有利於自己的一切，形成道理、敬禮、教會的方式。但在這段時期內，若遇什麼阻力，祂就予以克服，而以任何方式的戰鬥、駁斥，來粉碎那反對祂的敵人。但在這一切之後，即在克服一切阻力，一切仇敵，一切派別，紛爭之後，就出現了這種教會的生命，教會的成果，於是，進化的律例，雖然在同一教會的歷史上，表示安全無恙，但這同一歷史，已不足予以應有的解釋；於是不了解的事理，便將出現了，而祂也就甘心自我奉獻了。----這便是現代主義的主張。但他們在整個推理過程中，並沒有注意到：他們所確定的這個「起源」----完全是根據他們哲士的，不可知論的成見，進化論的成見。而他們對這「起源」所下的定義，完全沒有符合他們所舉原因的理由。[+2102 –2109從略]。[+2110 –2112:Resp．Commiss ．Bibl;29,Mall 1907 (Ergl．Jo．)　vd．+3398ss]。

有些人士(並不一概而論)，對這一類(聖部聖經學委會)的意見，即使由教宗核准的，也不願予以採納或接受。

為此，我們認為，我們該宣佈、訓令，一如我們如今明令所宣佈的是：所有人的良心，對於宗座有關聖經的一切意見（主張），不管是過去，已由(聖部)所公佈過的，或是在將來要宣佈的，以及對於其他聖部有關(教會)訓導，而由教宗所核准公佈的一切，都有服從的職責；不得肆意違抗，冒昧從事，或因此而以書面，口頭，攻擊聖部的主張；若果如此，必不能推辭重罪，因為這樣的行為，不但違犯服從，而且還令人怪異，失足，起而效尤，在天主前犯罪而陷於愚昧的錯誤。----

＊Ed: Ass 40(1907) 724s/Pii X Acta 4, 234s/Ench Bn．270s/An E15 (1907)435s。

問題一：是否可以這樣教訓人說：依撒意亞書上的預言，以及其他散見於聖經中各種預言，不是名實相符的預言，而是一種事後的?述，或是一種事前的預告；而這種預告，也不是由於先知，獲得全知天主的天上啟示，而是由於那預告者的聰明睿智，憑自己的天資，予以預測而僥倖獲得應驗呢？

答覆是：否定的。

＊本公文於同年六月廿八日由教宗核准--Ed.Ass 41(1908) 613s An E16(1908)297 Pius X,Acta 4,140ss Ench B n．276ss。

　見3505-3509

問題二　有人主張依撒意亞以其他先知們，除了說過那當場的事，或說過那在不久之後就會發生的事以外，並沒有說過預言。試問這個主張，是否可能與預言，尤其是與有關默西亞的預言，以及有關末世的，一定是由先知們，在很久以前說過的預言，互相協調呢？原來聖教父們一致主張這些預言，早由先知們說過，然後在很多世紀後才應驗的。

答覆是：否定的。

問題三　有人主張：先知們不僅是糾正時弊傳達聖言於聽眾的宣道者，而且，還是未來事的預言者，固然他們應該不斷地給聽眾講論將來的事情，但是同樣也該講論現在的事情，好使聽眾能夠完全了解他們。因此他們主張：在依撒意亞書第二部份(四Ｏ--六六章)，先知所說的，不是與依撒意亞同一輩的猶太人，而是流徙在巴比倫的猶太人，作者好像是身臨其境，給他們說話，安慰他們的悲哀。因此，這一部份的依撒意亞書的作者，不是依撒意亞，而是流徙猶民中的一位不知名之士。試問這樣的主張，可否予以贊同？

答覆是：否定的。

問題四：有人認為：從依撒意亞書中的文字，及其文體上可以得到一個語言學上的證據，來攻擊該書只有一個作者的論調。這樣一來，一個莊重的，精於希伯來文藝的批評者，不得不承認：依撒意亞書是由數位作者所寫成的，試問：這樣的主張，是否可予以贊同？

答覆是：否定的。

問題五：有人主張：若把許多證件，聚集在一起，便可成為堅強的證據，足令人深信：依撒意亞書的作者，不只是依撒意亞一人，而是二人，甚至在二人以上。試問：這樣的主張，可否予以贊同？

答覆是：否定的。

[+2120:L. Ene.「Communium Rerum」21-Apr-1909茲從略]

問題一　有各種考證聖經的體制，攻擊創世紀首三章，認為這三章聖經，是出於作者的幻想，也是出於科學上的虛構，故沒有字面，沒有歷史的意義。試問：這些體制是否具有結實的根基？

答覆是：否定的。

＊Ed.Ass (1909) 567ss/An E 17 (1909)334/Ench B n．324ss.

　見3512-3519

問題二　儘管創世紀首三章具有歷史的性質和形式，前後緊緊聯繫，由舊約與新約為證，由幾乎一致表示傳統的聖教父為證，教會從以色列民自始迄今，也常常保持教父們的意見，但不知是否可以這樣宣講：「這創世紀的首三章(即一--三章)，並不包含實事?述；換言之，這三章的?述，不是符合客觀的事實與歷史的真理，而是取材於古代人民對創世的神話，小說；並由聖作者，擯棄了多神的錯誤之處，而使之適用於一神信仰的道理；(a)這或是一種假借的，沒有客觀事實基礎的比喻，帶著歷史的外表形式，以表達宗教與哲學的真理；(b)這或是一種真假參半的小說(神話)，由作者任意虛構，以便訓導人心之用」？

答案是：這二個(a+b)部份，都是不對的。

問題三　創世紀前三章所?述的事，是有關基督宗教的基礎，例如：天主在世初創造萬物，特別創造了人，從第一個男人，形成了第一個女人，以及人類的單一性；原祖父母在義德，完整，不可死的情況下的幸福；天主曾向原祖生命，以試探他的服從；人因惡魔借了蛇形來誘勸而背叛主命；原祖父母即因此而被撤消原來的純潔無罪的地位；然後天主預許，將來的救贖等等；凡此種種，尤其是那字面的意義，及其歷史性，試問是否可以予以懷疑？

答案是：否定的。

問題四　對創世紀前三章有些地方的注解，教父與聖師們，意見並不一致，而教會方面，既沒有什麼定斷，也沒有類似的信(理)--信仰，可資依據；如有人明智地對某一主張，予以證明，試問人對這一種主張，可否予以贊同並予以辯護？

答案是：肯定的。

問題五　在上面所說的創世紀前幾章裡，是否所有字、句、逐字逐句，常常一定要依原意去瞭解，絕不可離開原意；縱然當這語句本身，或是比喻，或是擬人方式，顯然不可按原意而被迫放棄原意的時候，也不可放棄原意嗎？

答覆是：否定的。

問題六　創世紀前幾章，固具有字面與歷史性的意義，但有些地方，由聖教父們證明在先，而由教會隨之在後；試問可否予以類比性與預言性的解釋呢？

答覆是：肯定的。

問題七　聖作者在寫創世紀第一章時，無心以科學的方式，教人知道萬物的精密結構及其完整的受造秩序；他祇不過藉著當時一般的語言按民眾的理解能力，向自己的民族，傳授民間的知識。試問在解釋這些語句的時候，是否常常應該忠實地尋求科學式的字句原意呢？

答覆是：否定的

問題八　創世紀第一章所載的「六天」可否解作「日」即希伯爾文「YOM」，意指自然的「日子」或指廣義的一段「時距」？對於這個問題，解經者可否自由予以爭辯呢？

答覆是；可以的。

問題一　古代的經卷，以及教會的許多會議，常稱舊約中的一五Ｏ篇聖詠集為：達味聖詠，達味詩歌，達味聖詠書，達味聖詠集。還有多數教父與聖師們，也主張達味該是所有聖詠的唯一作者。試問這樣有力的主張，可否予以贊同？

答覆是：否定的。

＊Ed．Ass 2(1910) 354s/Ench B n．332ss.　見3521-3528

問題二　從希伯爾文和亞歷山大希臘文以及和其他古譯本的和諧性看來，可能有理由證明：希伯來文版本所標出的聖詠標題，較諸所謂七十賢士譯本，更為古老？因此這些標題，縱然不是直接出於聖詠的作者，也至少出自猶太人的傳統，試問：這樣的主張，可否予以贊同？

答案是：肯定的。

問題三　上述的聖詠標題，由猶太人的傳統為證，若沒有嚴重理由，和它們的原文意思衝突時，可否明智地予以懷疑？

答覆是：否定的。

問題四　達味在撰寫宗教詩歌時，他本性的天資，獲得聖神特恩的光照；對於這點，誰若研究聖經，那就會發現屢見不鮮的證據。而且達味所做的有關詠唱聖詠的禮儀訓示，與古新經上有關聖詠的印證，以及聖詠本身的標題，都可以證明。此外，猶太人以及教父和教會的聖師們，對此也都具有一致的意見。試問：可否明智地否認：(a)達味是一切聖詠的主要作者？(b)或是：相反地，祇有少數聖詠，應歸諸達味聖王所作的呢？

答覆是：對此(a+b)二者意見，均不可予以贊同。

問題五　無論在舊約或新約裡，印證聖詠之處頗多；其中被認為達味所撰的聖詠，有詠二：「萬邦為什麼囂張」；詠十五：「天主求你保佑我」；詠十五：「上主，我的力量，我愛慕你」；詠三一：「罪惡蒙赦免，過犯得遮掩的人，是有福的」；詠六八：「天主，求你從速拯救我」；詠一Ｏ九：「上主對我主起誓說」。試問：這些聖詠之出自達味，可否予以懷疑？

答案是：否定的。

問題六　有些人主張：(a)在達味或其他作者所撰的聖詠中，有些聖詠，為了配合禮儀與音樂起見，已被作者，分成幾個聖詠，或幾個聖詠，已合成一個聖詠。(b)同樣，有些聖詠，如聖詠五Ｏ：「天主，求你按照你的仁慈憐憫我」，為了配合歷史的環境，或猶民的慶節起見，略被作者，在無損於整個聖詠的靈感之下，或減或增一二詞句而加予修改調整。試問這兩個主張，可否予以贊同？

答覆是：這(a+b)二個主張，都可予以贊同。

問題七　在近代的著作家中，有些作家祇藉內在的標誌，或藉那些不大正確的聖經注解，企圖證明，而力予主張：有不少聖詠著作的年代，是在厄斯德拉與乃赫米雅(Post tempora Esdrae et Nehemiae)，甚至在瑪加伯時代。試問：這些人的主張，也許可予以容忍嗎？

答覆是：不可以容忍。

問題八　(a)由於舊約方面的許多證據，以及教父的一致主張，也由於猶太化的外邦作家的承認，有許多聖詠，應該被認為預言默西亞的聖詠。這些聖詠是預言將來解放者的來臨，及其王國、司祭職、受難、死亡、復活；(b)因此誰若主張：先要推翻那些預言默西亞的聖詠性質，然後把這同樣的論及基督的「神示」(Oracula)，祇限於預言被選之民將來所得的福份，那麼這樣的主張，應該完全予以擯棄。試問：這(a+b)二種主張，是否對的？

答覆是：這(a+b)二種主張，完全對的。

(一)　兒童開始理解，也就是兒童在七歲上下，那就是兒童初告解初領聖體的年齡。兒童即從這個時期開始，便具有滿全一年(至少)告領一次的義務[參閱*812]

＊多麼個別訓令(Quam singulari)　3530-3536

(二)　(兒童)為初告解初領聖體，並不需要知道完整的基督道理。但在初告領之後，兒童應該按自己的理解程度，漸漸學習整個要理。

(三)　兒童為了相宜地預備初領聖體所需要的宗教知識，就是要兒童按自己的能力，知道那為得救所必需的信仰奧蹟，明辨聖體與普通物質的麵餅，(迴然)不同，好使兒童具備兒童年齡的熱誠，去領受至聖聖體。

(四)　應該照顧兒童的人，其主要的是父母，聽告司鐸，教師以及本堂神父；他們都該負起兒童所負的告領的明令義務(職責)。但是，准予兒童初領聖體職責，是屬於兒童的父親，或是屬於那些替代父職的人們，並按羅馬要理(Catechismum Romanum)也是屬於兒童的聽告司繹。

(六)　負責照顧兒童的人們，都該竭力設法，使兒童們在初領聖體後，勤領聖體，而且，要是能辦得到的話，還要他們日領聖體，因為耶穌基督以及慈母教會，都切望[參閱：*3375ss]兒童以兒童年齡應有的熱心，去日領聖體……。

(七)　兒童既已達到運用理智的年齡，那麼，那不准兒童們告解，或從來不給他們赦罪的習慣，應該完全予以擯斥。

(八)已能運用理智的兒童們(臨終時)若不給他們送臨終聖體，也不給他們施行終傅聖事(即病人聖事)，那完全是一種可惡的流弊。

我(某)堅決擁護並接受那為不(能)錯誤教會的訓導權所斷定、所肯定、所宣佈的一切道理，和每一端道理，尤其是那些直接相反現時代錯誤的各端道理，我更予以擁護。

＊Sacrorum Antistjtum自動詔書　3537-3550

第一，我藉天主所造的萬物(參閱：羅：1,20)，用我本性的理智之光，相信天主，萬有的原始與終結。這就是說：正如從效果，一定推知原因，同樣，藉那受造的有形之物，我承認：我一定能認識天主，並能證明祂的存在。

＊Sacrorum Antistjtum自動詔書　3537-3550

第二，我承認並信認啟示的外在證據，那就是天主的行為，尤其是奇蹟與預言，誠如基督宗教出自天主最確切的標誌，而且我堅信，這同一標誌，最適合於任何人任何年齡的理智，即現時代人的理智，也莫不適合相配。

＊Sacrorum Antistjtum自動詔書　3537-3550

第三，我同樣以堅決的信仰，相信教會，藉著那真實的歷史的基督本人，成為(天主)啟示之言的守衛與導師。當基督居我人間時，祂把教會直接地與最親切地，建立在宗徒之首----伯多祿身上，並使他的繼承人，把祂所建的教會，傳諸後世，永不間斷。

藉著正宗的教父們，所同心同意地傳給我們的信德道理，我完全擯棄異端人所注釋的「進化信理」從一個意義，轉變到另一個和教會起初所有的，完全不同的意義。

＊Sacrorum Antistjtum自動詔書　3537-3550

同樣，我責斥(他們異端人)所有的錯誤；他們因此錯誤，竟放棄那交給基督淨配----教會----忠實地所守衛的屬神實庫，主張：那哲學性的「發現」，即已夠了，或主張：人類良心的創造：即人的良心，因人之努力面逐漸形成，而且後來，因著無限制的改進，良心便得以成全。

＊Sacrorum Antistjtum自動詔書　3537-3550

第五，我以至誠堅信：信仰不是先出自潛意識的有關宗教虔誠的盲目感覺，然後在心靈的壓力，與意志的反省之下倫理式地形成，而是理智由於聽道(Ex Auditu)，外在地對所接受的真理，予以真正的肯定。換言之，我們因為天主最真實的權威，相信那由天主那裡所聽到的，由我們的主，造主所說的，所證實的，所啟示的一切，真實無誤。

＊Sacrorum Antistjtum自動詔書　3537-3550

我對教宗所頒發的「牧養」(Pascendi)[*3475ss]通牒，以及「可悲」(Lamentabili)[*3401ss]詔書內所包含的一切懲斥、宣告、規定，尤其是對於那些有關所謂「信理歷史」的一切道理，我亦誠惶誠恐，全心表示擁護之忱。

＊Sacrorum Antistjtum自動詔書　3537-3550

我還責斥他們所肯定的錯誤，說：(1)「教會所陳述的信仰可能相反歷史；如今為人們所了解的公教信理，不能符合那基督教會的原始真理」。

＊(1)原文沒有括號；但為清楚起見，譯者加上這個括號。

＊Sacrorum Antistjtum自動詔書　3537-3550

我亦責斥並擯棄他們的主張，因為他們說：一個比較有知識的基督信徒，帶著雙重身份：一個是信仰者的身份，一個是歷史性的身份。那歷史性的身份，好像可以保持那些相反信者身份的道理，或是另外加上那做出結論的前提，說：信理是虛假的或是可疑的，祇要他不以直接方式去否認信理，那就好了。

＊Sacrorum Antistjtum自動詔書　3537-3550

同樣，我不贊成他們對聖經的批判與註解所持的方式：即他們撇開了教會的傳統，信仰的類比(Analogia)以及宗座的指示原則，而以唯理主義的註解為依據，去解釋聖經；而且，與其說他們放肆，倒不如說他們冒昧，他們意擁護這樣的聖經批判法則，猶似他們唯一無上的原則。

＊Sacrorum Antistjtum自動詔書　3537-3550

此外，我擯棄那些人的主張：即他們主張：歷史神學的科目，祇該傳授於哲士；於是那書寫歷史神學的哲士，先該把他自己對於公教傳統的超性起源，或對那些由於神助而得以保存的啟示真理的陳舊意見，悉數掃除，然後他祇用科學的原則，絕不運用任何神聖權威，去解釋每一位教父的作品，並用那普通審閱任何外教文件的自由，去評斷教父的著作。

＊Sacrorum Antistjtum自動詔書　3537-3550

最後，我承認，我對現代主義的人在神聖傳統方面所主張的一切，表示無比的憎惡，因為在這裡面，絕無屬神的事理，或是遠比這個更壞的是：他們以汎神論的精神，去承認這些事理，竟致除了純人的，與普通史實無異的事實外，一無屬神成份了，換言之，基督及其宗徒所開始的，以及繼續傳下去的道理學府--(教會)--，是由於人自己的勤奮、智慧、天才所致。

＊Sacrorum Antistjtum自動詔書　3537-3550

因此，我非常堅決地保持教父們的信仰；現今是如此，將來我還是如此，至死不渝；那就是說：現在，過去，將來在繼承宗徒位的主教團中，常具有真理的堅確恩賜(1)；這不是按各人所處的年代，所能視為更好更適合的，予以隨從，而是按宗徒們自始所宣講的真理，絕對不可變的真理，而予以信仰；從而人永不變更信仰，也永不變更所信真理的意義(2)。

＊(1)參閱：Irenaeus Lug; A dv．haereses Lib．IV．c．40,N．2．P．G．7,1053c.

＊(2)參閱：Tertullian．, De Praescriptione haereticorum, c．28 ,(PL．2,40)。

＊Sacrorum Antistjtum自動詔書　3537-3550

對以上一切，我承認，我將忠實、完整、赤誠地予以遵守，且將在教授時，或在任何場合裡口頭也好，書面也好，總要一絲不苟地予以護衛，決不同流合污！我今如此承諾，如此宣誓，願天主助我，並願天主的這個聖福音，為我見證！

＊(1)參閱：Irenaeus Lug; A dv．haereses Lib．IV．c．40,N．2．P．G．7,1053c.

＊(2)參閱：Tertullian．, De Praescriptione haereticorum, c．28 ,(PL．2,40)。

＊Sacrorum Antistjtum自動詔書　3537-3550

聖神發自(聖)字的信理，不是出於福音字句的本身，也不是為古代教父們的信仰所贊同。這種意見，不祇是冒昧而已，而且還是導致虛偽的途徑。

＊教宗致希臘、埃及、美沙保大米亞等地的拜占庭宗座代表書　3553-3556

同樣這也是非常不明智的舉動：懷疑有關煉獄，有關殊福童貞瑪利亞始孕無玷的神聖信理，說：這些信理，並沒有為初期聖者(信徒)所信認。……

＊教宗致希臘、埃及、美沙保大米亞等地的拜占庭宗座代表書　3553-3556

對於教會的建立……從前曾為我們的前任教宗依諾森十世(Innocentius X)所責斥的錯誤[參閱：*1999]，先又死灰復燃，捲土重來；他們誤以為：聖保祿被視為與聖伯多祿，完全是平等的弟兄。----然後，他們還掀起同樣的錯誤意見，認為：公教會在起初幾個世紀裡，並不是一元制，即不是一個君主團體(Monarchia)；或是說：羅馬教會的首席地位，並無可靠證據，可資證明的。

＊教宗致希臘、埃及、美沙保大米亞等地的拜占庭宗座代表書　3553-3556

可是……對於至聖聖體(謝恩)聖事方面，也有損於公教會的道理，因為他們(東方教會的人)，斷然認為：這樣的主張，可能予以接受，那就是：在希臘人那裡，那祝聖的話(即成聖體成聖血的經文)，若不先唸他們所稱的呼籲聖神經文[Epiclesis](1)，不會生效。可是，教會對於各件聖事的本質本身，絕無任何革新之權，那是昭然若揭；是以任何長老(神父)所施行的堅振聖事，都該被視為有效的，(2)，那亦不是沒有理由的。

教會的懲處：以上各點(3)都被認為：嚴重錯誤。

＊(1)3556相反這種主張的，已有1017與2718；此外，可參閱：Clemens VI．Ep．「Super Quibusdam」ad Consolatorem catholicon Armen; Benedicti XIII, Instr．ad． patr．Melchit Antioch, 31-5-1729 et Benedicti XIV, Breve 「Singularis Romanorum」,1-9-1741．

＊(2)參見2522

＊(3)參見3553-3555

＊教宗致希臘、埃及、美沙保大米亞等地的拜占庭宗座代表書　3553-3556

問題一　由於教父們的豐富證件(著作)，由於四福音經卷的名稱，由於聖經的各種譯本，即使是最古老的聖經譯本，也不例外，再由於聖教父們、教會作家們、羅馬教宗們、以及教會會議中所傳授的聖經卷目，最後還由於東西方教會的禮儀習慣，無一不顯然顯示教會，從起初幾世紀開始，常常普遍一致認為：瑪竇福音的作者，一定可能，也一定應該是基督的宗徒瑪竇，一如通常所稱的瑪竇福音的瑪竇；試問：這樣的主張，可否予以贊同？

答覆是：肯定的。

＊聖經委員會的答覆[Aas 3(1911)294ss Ench B n．383-389]　3561-3567

問題二　有人主張：(a)瑪竇在寫(福音)方面，比其他福音聖史還早，(b)而且瑪竇是用當時巴來斯坦猶民所用的本國語文所寫的第一部福音，也是直接為他們所寫的作品；這兩個主張，在傳統方面，均被認為，具有足夠的支持。試問：這樣的兩個主張，可否予以贊同？

答覆是：a+b兩個主張，都是對的。

＊聖經委員會的答覆[Aas 3(1911)294ss Ench B n.383-389]　3561-3567

問題三　是否這瑪竇福音的原本寫作，可能拖延到耶路撒冷被?狺妨寣A竟致那有關耶城被毁的預言記載，是在事情發生之後；或者(b)，往往由於依肋納的證件(1)是否很有理由，應認為這是一個爭論不定的註解，竟致不得不擯棄那些人的主張：即由於更相宜的傳統證明，認為瑪竇福音的寫作，早在保祿來到(聖)城之前？

答覆是：對(a+b)兩種意見，都是否定的。

＊(1)Irenaeus Lugdun. Adv. haereses Lib. 111.c.1.n.2;PG.7,844.

＊聖經委員會的答覆（Aas 3(1911)294ss Ench B n．383-389）　3561-3567

問題四　有些現代(主義)的人，認為：瑪竇並沒有真正嚴格地撰寫福音，一如我們所稱的瑪竇福音；他祇把基督的言行，收集在一起，然後由一個佚名的人士，根據他所收集的資料，編寫成為今日所稱的瑪竇福音。試問：這些人的意見，是否可能予以容忍呢？

答覆是；否定的。

＊聖經委員會的答覆（Aas 3(1911)294ss Ench B n．383-389）　3561-3567

問題五　既然所有的教父及教會作家，連教會本身，也從她在搖籃中時就開始，祇運用瑪竇福音的希臘本，作為正典版本；甚至那些在寫作中，明言瑪竇曾以本國語言書寫福音的作家，也不例外，那麼，試問：這是否一定可以證明：那希臘本的瑪竇福音，和那瑪竇用本國文字所寫的瑪竇福音，在本質上完全相同？

答覆是：肯定的。

＊聖經委員會的答覆（Aas 3(1911)294ss Ench B n．383-389）　3561-3567

問題六　第一福音的作者目的，主要是為保護信理，也就是為證明耶穌是先知所預言的默西亞，出自達味後裔；而且，他在安排敘述耶穌的言行時，不常依照其發生時間前後次序。因此，試問(a)是否可以這樣說：他所敘述的一切，不應被視為真實的；或(b)是否也可以肯定：那瑪竇福音所載的基督言行，已有所竄改，並因受到舊約先知以及成熟教會的影響而已有所調整；因此與歷史真理，並不相符？

答覆是：對此(a+b)兩部份，都該予以否認。

＊聖經委員會的答覆（Aas 3(1911)294ss Ench B n．383-389）　3561-3567

問題七　有些人懷疑：福音前二章有關基督家譜、基督嬰孩時期所載的歷史真實性，一如其他有關伯多祿的首席地位(瑪：十六，十七至十九)，有關付洗方式，以及授予宗徒們往訓萬民的使命(瑪：廿八，十九至廿)有關宗徒明認基督神性(瑪：十四，卅三)等諸如此類的，在瑪竇福音中屢見不鮮的重要信理一樣。試問：這一種意見，是否理應被認為特別缺少確切基礎的意見呢？

答覆是：肯定的。

＊聖經委員會的答覆（Aas 3(1911)294ss Ench B n．383-389）　3561-3567

問題一　試問是否由於傳統方面的豐富證據，從教會開始，即完全一致同意，並由其他多方面的證件，足資證實；那就是說，由於聖教父們以及教會作家們的豐富作品，並由他們作品中的印證，由於古老異端教的習俗，由於舊約的譯文，由於幾乎一致的極古老的手抄本，也由於那聖經文字本身的內在理由，不得不堅決肯定：瑪爾谷是伯多祿的門徒和舌人，而路加是醫生，是保祿的肋手和伴侶；他們實在分別是瑪爾谷福音與路加福音的作者？

答覆是：肯定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398)　3568-3578

問題二　有些批判家，藉著一些理由認為：瑪爾谷福音的最後十二節(即谷：十六，九--二Ｏ)，不是由瑪爾谷本人所寫作，而是由他人所加的；因此(a)瑪爾谷福音十六章，(從第九節到廿節)，理應被肯定為：不是出於天主的靈感，也不該被視為正典經文；或者，(b)至少由此顯示：這幾節的真正作者，不是瑪爾谷。試問：對這(a+b)兩個意見，可否予以贊同？

答覆是：(a+b)都是不對的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398)　3568-3578

問題三　試問：(a)對路加福音有關基督嬰孩時期(路：一--二)；有關天使顯現，安慰耶穌以及耶穌流汗血的記載，(路：廿二，四三--以下幾節)，即對這些敘述的靈感性(Inspiratio)及其正經性(Canonicitas)可否予以懷疑？或者，(b)因為古代的異端派人士，以及近代的評論家中，也有數人如此張──試問：至少是否具有堅實理由，可能說：以上這些敘述，不是屬於路加福音的正本？

答覆是：(a+b)兩個部份，都是否定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398)　3568-3578

問題四　在「我靈頌揚上主」(Magnificat)的證件(文件)中，那個歌頌，不是出自殊福童貞瑪利亞，而是出於依撒伯爾。試問：這一個極稀罕，極特殊的文件，是否可能，且是否應該比眾有力地相反了幾乎一切版本，包括希臘文原本，以及其他譯本在內，同時也相反了有關上下文，有關貞女瑪利亞的心情的解釋，也相反了教會恆久的傳統呢？

答覆是：否定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398)　3568-3578

問題五　根據極古老，而又普遍一致的傳統證明；先由瑪竇，用他本國語文，寫了第一福音；然後隨之而來的，是第二福音：瑪爾谷福音，第三福音是：路加福音。試問：(a)對於這個福音的編年次序的意見，是否應該予以撇消？(b)或是否可以這樣相反上述主張，說：第二與第三福音，是寫在第一福音的希臘譯文之前呢？

答覆是：這(a+b)兩個意見，都是否定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398)　3568-3578

問題六　(a)瑪爾谷與路加兩福音之寫作時間，可否拖延到耶路撒冷城被毀之後？(b)或按路加福音所載，吾主對耶城將被毀滅之預言，以乎比較確定；所以至少這一部福音，是在耶城開始被圍困時所寫的，試問：這樣的主張，可能予以容忍麼？

答覆是這(a+b)兩部份，都是否定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398)　3568-3578

問題七　試問：是否應該肯定：路加先寫福音，後寫宗徒大事錄？再者，宗徒大事錄，亦為路加所作，完成於宗徒被囚於羅馬城末年；而路加寫完福音的時間，決不在這個時間(即宗徒被囚於羅馬城)之後。這樣的主張，對嗎？

答：這樣的主張，是肯定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398)　3568-3578

問題八　如果誰把傳統的證件，以及有關瑪爾谷或路加所用的原始資料，作為內在的論證，放在眼前，那麼他便這樣主張：瑪爾谷是按伯多祿的宣講，而路加是按保祿的宣講所寫的；同時，那兩位福音聖史，也用其他可靠的資料，不拘是口頭的或是書面的，來撰寫福音。試問：這樣的主張，可能明智地予以懷疑嗎？

答：不可能。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398)　3568-3578

問題九　(a)瑪爾谷按伯多祿的宣講，正確地，好像一字不改地記載了耶穌的言和行。路加則自始即從完全可靠的證人處，獲得一切資料，誠如他自己所說的，「依照那些自始親眼見過，並為真道服役的人所傳給(路：1,1)的，赤誠地撰寫了同一基督的言和行。因此這兩部福音所記載的基督言行，理應具有完全的歷史可靠性。教會也常常信仰這仰這兩部福音，是不是？(b)相反地，那同一的耶穌言行，至少一部份應被視為缺少歷史的真實性；或是因為這二位寫作者，不是親目所睹的證人，或是因為這二位福音聖史，在事實的敘述中，往往缺少先後應有的次序，甚至二位聖史所敘述的，往往還有不同之處；或是因為他們稍後時間才寫福音，所以未免耳濡目染，多少受到民眾的幻想影響，而與基督和宗徒們的思想，自然不會符合；或是因為他們各受了信理的成見影響，便各按自己的目標，隨意撰寫了基督的言行，是不是？

答覆是：對於(a)部份是肯定的；但對(b)部份是否定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398)　3568-3578

問題一　不用說得，首先對那應該承認的，都該予以承認，尤其對瑪竇瑪爾谷，路加三福音的確實可靠性，及其完整性，對瑪竇希臘版本，與其原作在本質上完全相同性，並對這三位聖史寫作時間的先後次序，都予以承認之後，為了解釋這三位聖史之間的相似處與不相似處，是否在眾多不同的，甚至相反的解經學者意見中，可以自由爭論，可以自由採用口頭的或書面的傳統假設，說這三位聖史前後互相依據參照呢？

答覆是：可以的

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398)　3568-3578

問題二　誰若沒有傳統作依據，也沒有歷史性證據為證，輕率地採取那俗稱為「兩個泉源」──(兩種原始資料)──的假設，那就是假定說：瑪竇用希臘文所寫的福音，以及路加所寫的福音，是依據瑪爾谷福音並依據所謂」「基督訓誨錄」；因此這兩個福音的寫作，可任意予以攻擊。試問：(a)這樣的人，是否應該被視為遵守上述的原則呢？(b)這樣的假設，可否予以贊同？

答覆是：a+b　兩個問題，都是否定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398)　3568-3578

問題一　試問：由於全教會的傳統，遠溯至初期教會作家的主張，由於宗徒大事錄本身內在的理由，及其與路加福音的關係，尤其是由於宗徒大事錄與路加福音的相似和聯繫(cf．路：1,1-4;宗：第一章第一節以下幾節)，是否應該確信：宗徒大事錄與路加福音，是由同一作者所寫呢？

答覆是：肯定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406)　3581-3590

問題二　試問：無論從文字與文體方面，或從?事的方式與其目標及道理的一致方面，(a)是否都可以證明：宗徒大事錄的作者應該只有一位？因此(b)那些近代人沒有任何根基，主張：宗徒大事錄的作者，不祇是路加一人而已，但該承認，除路加外，尚有多人，共同撰寫宗徒大事錄；試問，這種人的主張，可否予以贊同？

答覆是：(a+b)二者，都是否定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406)　3581-3590

問題三　(a)特別在宗徒大事錄中的語氣，即中斷了第三人稱的應用，而引來了第一人稱多數──我們──的說法，是否削弱了宗徒大事錄作者的統一性及其原始的可靠性？(b)或是否更好說，在歷史與語言學上看來，這反而加強了它的統一性及其可靠性呢？

答覆是：對於(a)部份是否定的，而對(b)部份是肯定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406)　3581-3590

問題四　是否由於宗徒大事錄本身，幾乎沒有提起保祿二年被囚於羅馬的事，突然中止行程，而可這樣推測：作者曾撰寫那遺失了的一卷，或他有意要這樣做；因此，作者撰寫宗徒大事錄的時間，可能延至保祿被囚之後很久呢？或是，相反的，我們是否理應堅持：路加寫完宗徒大事錄的時間，是在保祿初次被囚於羅馬的末日？

答覆：對於(a)部份是否定的，而對(b)部份是肯定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406)　3581-3590

問題五　如果我們考慮到，當時交通容易而頻繁，那就不會懷疑：路加和那些巴來斯坦的教會首要人物，和外邦宗徒保祿，有所接觸；尤其是他既為保祿宣講福音的助手與旅伴；他儘可憑他的勤奮注意，搜求目擊者的證據；同時一般說來，宗徒大事錄裡所記載的，和保祿書信以及當時的比較可靠一些的歷史資料，很奇妙地符合；因此，試問：是否應該堅持：路加手裡，既握有完全可靠的原始資料；他也很謹慎很忠實地運用了這些資料，那麼他所撰寫的宗徒大事錄，理應被認為，出於天主而具有完全歷史性的權威，毫無疑義呢？

答覆是：肯定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406)　3581-3590

問題六　根據路加所記載的超性事蹟也好，根據他所簡略敘述的言論也好，到處令人責難，認為：他所記載的事實，是為適應環境而偽造的。而且，有些地方，至少表面上與通俗的歷史或聖經的史實，有所出入；他所敘述的事，有些和當事人或和其他聖史們似乎矛盾不合；凡此種種，是否使人，對宗徒大事錄的歷史性權威，發生懷疑，或至少可能削弱它的權威呢？

答覆是：否定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406)　3581-3590

問題一　由於教會多方面的古老證據，一致堅決承認保祿三牧函的可靠性，所以如果我們把教會的傳統放在眼前，那就一定應該肯定：那些被稱為牧函者，即保祿致弟茂德一書與二書，以及致弟鐸一書，雖有一些異教徒，因這三書內的信理，和他們的謬理不合，膽敢把它們毫無理由地刪去，但這三牧函，不能不是保祿宗所寫的，而且也不能不被列於可靠的正典綱目中。是不是？

答覆：是的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406)　3581-3590

問題二　假設這樣說：由於一些近代的批評家，拿出一些不同的古代殘片，拼湊一下，不但毫無可能的理由，而且還有矛盾，說：這三個牧函，是由後代一些佚名的作者，根據一些書信的斷片，或是根據那失傳的書信，再顯著地加上許多資料而寫成。試問這樣的假設，對古代的明確的傳統證據，可能多少有些偏見嗎？

答覆是：否定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406)　3581-3590

問題三　由於作者的文體與文字，特別由於當時被形容為毒蛇的知識論的猖獗，或是由於當時教會聖統制，業已相當發展的緣故，引起多方面的質難；試問：這些質難，是否對這三牧函的原始可靠性，有所牴觸，或有所削弱呢？

答覆是：否定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406)　3581-3590

問題四　無論在歷史方面或在教會的傳統方面，由於東西教會的聖教父們的一致意見，同時由於宗徒大事錄的記載中斷，以及由於保祿致羅馬人書，尤其是由於他致弟茂德二書的內容，很容易顯示，保祿宗徒曾兩次被囚於羅馬；因此，我們試問：是否可以肯定：保祿寫這三個牧函的時期，是在他第一次被釋放之後，而在他逝世之前呢？

答覆是：肯定的。

＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406)　3581-3590

問題一　由於起初幾個世紀，異端特別猖獗，所以有些西方教會的人士，便對保祿致希伯來人書的屬神靈感性，及其作者──保祿，起了疑心；事實上，我們若注意到：東方教會的教父們的一致同意，而西方教會則自第四世紀後，也完全一致同意，並若慎重研究歷代教宗的，以及教會的神聖會議的，尤其是脫理騰公會議的一切文件，試問：是否可以懷疑：這個書信，不但被定斷為信仰真理──而且還一定被列於保祿書信之一呢？

答覆是：否定的。

＊聖座聖經委員會之答覆（Ed:AAS 6(1914)417s Ench B n.411-413）　3591-3593

問題二　一般人往往由於保祿的名字不常見於書信內，而且在致希伯爾人書內，連保祿例常的問候，也省去了──這是由於希臘文的嚴正風格而使信中的訓言，更為古雅而完善；或是由於信中經常引證舊約的緣故──或是由於這封信中所敘述的道理，和保祿在其他信中所講的，有所不同之處，因此就認為：以上各點，削弱了該信出自保祿手筆的主張；試問：(a)這樣的意見對嗎？(b)還是更好說：由於信中所講的道理和其他書信，完全一致，信中所有的勸告、訓言，和其他書信中的，也非常相似，再由於該信之與其他書信所有的語言，字句完全相同──這連非公教人，也予以贊同──而堅定明確了該信出於保祿手筆呢？

答覆是：對(a)部份是否認的，而對，(b)部份是肯定的。

＊聖座聖經委員會之答覆（Ed:AAS 6(1914)417s Ench B n.411-413）　3591-3593

問題三 是否保祿宗徒應該被認為該信的作者，竟該這樣肯定：他不但完全在聖神靈感之下，書寫了這封書信，而且他所書寫該信的方式，也是由於聖所默示的呢？

答覆是：否定的，但教會若有更進一步的定斷，那就不在此例。

＊聖座聖經委員會之答覆（Ed:AAS 6(1914)417s Ench B n.411-413）　3591-3593

1.「能」(Potentia)與「行」(Actus)，如此區分一切實有(Ens)，意使凡是有的，或是純粹的「行」，或是必然地由「能」與「行」，彷彿由第一以及內在之原則所組成者。

＊比約第十世，於一九一四年六月廿九日，自動頒發「天使博士」詔書，命令全義大利的哲學班，都「要聖善地記住聖多瑪斯所宣佈的主要原則」。因此，某些多瑪斯派的人士，便乘機呈上他們所謁力衛護的二四個形上論題，請聖座教育部部審核，一九一六年三月七日聖部便宣佈說：這二四個哲學論題，完全表達了聖多瑪斯的真正學說，理當被認為是安全無誤的準則。(ASS8 (1916)157)。但，這不是絕對的義務，一定要遵守這些準則，正如誰也沒有一定要依恃聖多瑪斯的義務一樣。況且這些準則，儘可予以廣義的解釋。特請參閱：Ep． Benedicti XV 「Quod De Fovenda」19-3-1917 (Acta Romana S．I．a．[1917]318s．Zk Th．42[1918] 206s)

　此外亦可參閱：Pius XI:*3666;Pius X11:Alloc．ad alumnos 24-6-1939 (AAS31 [1939]246;Alloc．ad sodales O．Pr． 22-9-1946 (AAS38[1946]387)；尤其要參閱：Aollc ．ad memb．Univ．Gregorianae．17-10-1953 (AAS45 [1953]684-686)

　Ed :AAS 6 (1914)384ss。

　見3601-3624

2.由於「行」就是完美(Perfectio)，所以「行」祇受「能」的限制，因為「能」就是「完美」的容量(Capacitas)。因此一「行」若是純粹的「行」(Actus purus )，則這「行」是無限制的，且是唯一存在者，但若「行」是有限制的以及眾多的，則它與「能」，必有實在的組合。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

3.為此，依照存在的絕對情況而言，只有一個天主是自有的(Subsistit)，只有祂是最單純的，其餘一切的有，都是分享祂的存在(有)。而限制其存在的固定本性，是由本質與存在實際不同的兩個原則所組成。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

4.「有」的命名，來自存在；它意指「天主」，且指受造之物；但這不是以單義的方式(univoce)，也不是以一字多義的方式(雙關語Aequivoce)，而是以類比方式；而這類比的方式(Analogice)，或由歸屬(Attributio)，或由比例所成。(Proportionalitas)

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

5.此外，在一切受造物中，委實有存在的主體，與其他次要的形式，即由其他依附體的組合。這種組合，除非這存在，實為各別的本質所接受，則無法予以瞭解。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

6.除了絕對的依附體之外，還有相對的依附體，即對某物而言的關係，雖然這關係本身，並不指一樣依附某物之物，但常能在事物中，找到它的原因，是以，它有與主體互別的，實在的東西(entitas)。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

7.精神物在其本質上，絕對單純，但它仍然有雙重的組合，即本質與存在的組合，以及自立體與依附體的組合。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

8.但受造之物體，就其本質而言，是由「行」與「能」組合而成；這「能」與「行」，在本質的情形下，可被稱為「質」(Materia)與「模」──(形)--(Forma)。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

9.而這兩部份中，也沒有一個部份，就其本身而論，沒有一個部份，擁有自己的存在，藉它自己而被生或被滅，亦不被置於範疇之中，唯有藉還原的方式，才可作為實體自立體的原則。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

10.雖然有了物性，就有完整部份的擴展，但就物性而論，自立體(實體)是自立體，量是量，二者不是同一件事；即自立體本身，是不可分的；所謂不可分，不是說它像[幾何]點一般，而是依照它是一種超乎量的界線；因為把擴展賦予自立體的「量」，與其自立體，實在有其區別之處；而它實是一種依附體(Veri nominis accidens)。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

11.為「量」所限定的物質，是個體化的原則，即在同一性質的範疇內，一個個體，與另一個個體，有數量上的區別；這在純精神體上，是不可能的。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

12.同樣地，「量」使物體，有一固定的所在，而且只有一個所在，即使它如此存在，乃是出自任何別的能力。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

13.物體被分為有生命的與無生命的兩大類，在生物內，為使在同一主體內，自身具有自動的部份，也有被動的部份，必有自立的形式，這就是我人所說的靈魂。而這靈魂，必須具有有機的組織，亦即具有許多不同的部份。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

14,生魂與覺魂，不能單獨存在，亦不能單獨受生；它們祇不過是生命及生活的原則而已。它們既然完全依賴物質，則一旦組合遭受破壞，立即隨之而損壞。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

15.相反地，人的靈魂，本身就是自立體；迨那接受她的主體，一有了充份的準備，天主就創造她(靈魂)；她就她的本性而論，是不能被損壞的，而且還是永生不死的。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

16.這靈魂與肉身之結合，是如此密切，竟成為這同一肉身的唯一自立體形式，此即人之所以為，為動物，(為生物)為物體，為自立體為「實有」的理由。因此靈魂供給人一切主要的各種美善。此外，她給肉身存在的「行」為，而她也藉此而自存。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

17.官能分有器官的與無器官的兩種都是自然而然地由人靈發出：但前者以組合物為主體，感官屬之；後者僅以魂為主體(理智屬之)；所以理智是內在地獨立於器官中的官能。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

18.理智必是非物質的，而且，按其脫離物質的情形而有悟性(Intellectualitas)程度的差別；理智的適當對象，一般來說，是實在--(實有)--的本身。但在靈肉結合的現階段的情形下，人的理智的特有對象，是抽離物質條件的本質。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

19.因此，我們從可覺之物，攝取知識；但可覺之物，並不是現成而為可理喻之物，所以除了正式理解的理智之外，在靈魂中，還應有一種主動的「能」，把可理喻的物相(Species intelligibilis)，由印象中抽離出來。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

20.藉著這些物相，我們直接認識共相：我們固然接觸別事物，是藉感官，但我們亦以理智接觸個別事物，不過這種接觸，是籍反射印象的作用，而我們抵達精神體的知識界裡，乃是藉著類比作用。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

21.意志隨從理智，非領導理智，因為所有被稱為善，而各方面都能滿足欲望之物，意念必去追求它們，但在許多呈現出的各種美善之中，如果不能使它的判斷，確定不移，則它有自由選擇的情形。所以選擇是隨從最後的實踐判斷，而使它成為最後的，乃是意志的選擇。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

22.我們既不能以直接的透視，來覺察天主的存在，也不能以先天的論證，證明祂的存在；然而我們能以後天的方式，去證明祂的存在，即藉被造物之援助，引用由效果推到原因的論證，來證明祂的存在；亦即由在動中而不能為其動的恰當原則之物，而推至不動的第一動者；從宇宙間之事物，從一些彼此從屬的原因產生過程，推至那沒有原因的第一原因；能存在，也能存在的可損之物，推至絕對的不能不存在之物；從一切較為低級的存在即藉生活，理解方式而存在而生活而理解之物，抵達那最高理智，最高生命，最高存在者；最後由宇宙之秩序，推至一個出類拔萃的智慧，安排，規定而指揮萬物，抵達同一的主宰。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

23.天主的本質與祂的存在的現實　作(exercita actualitas ipsius esse)是同一的；即祂本身，就是自存自有；因而祂所呈現於我們的，在祂的形而上的性質上，是完美無缺的，而在祂的美善上，是無限無量的。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624

24.由於祂的存在，精純不雜，有別於一切有限之物，故可結論；第一，宇宙只能藉著天主的創造而來。第二，那天主從「無」而為「有」的創造能力，絕對不能傳授給任何有限之物；即藉靈蹟，亦無能為力。第三，沒有一個受造的動因，能影響一結果的存在，除非它自第一原因，接受動力。

＊聖座教育部的法令　見3601-3624