神思 第六十二期 二零零四年 71-93頁
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名卡羅爾．沃伊蒂瓦(Karol Wojtyla)的若望保祿二世乃天主教的第264任教宗。這位近五世紀以來首位非意大利裔的教宗出生於波蘭，擁有哲學及神學兩個博士學位，曾在波蘭的修院及大學教授哲學及倫理神學，對於哲學人學(philosophical anthropology)、社會倫理及婚姻倫理尤有研究。出任教宗以前已經寫過四部書及五百多篇論文，當中包括《行動的位格》(The Acting Person)，《愛與責任》(Love & Responsibility)，及《首飾店－對婚姻聖事的沉思》(The Jeweler's Shop)三本與倫理神學有關的書籍。
自1978年教宗上任以來，現代世界面對急速的轉變，東歐共產政權的陷落、西方個人及物質主義的興起、科技極速的發展等，教會面對無數的問題需要處理。教宗以其驚人的魄力，走訪130多個國家，足跡遍及世界近乎每一角落，以牧者的身份鼓勵及安慰各地的信徒；亦以其宗座身份頒佈了14份像書一般篇幅的通諭，和無數的文告及牧函，教導牧職及信友如何面對現代信仰的挑戰。在倫理神學方面，他頒佈了《真理的光輝》，《生命的福音》，《人的工作》，《社會事務關懷》等多份篇幅極長的通諭，回應近代基本倫理神學的種種問題。有關其專長的性及婚姻倫理方面，教宗亦於1979至1984年間，以多達129次的演說，闡釋他對「身體神學」(Theology of body)的獨有見解，為他在性愛倫理方面的訓導，奠下深厚的基礎。若望保祿二世對現代倫理神學的影響是既深且廣的。
梵諦岡第二次大公會議明顯提及倫理神學的，只是一個路向：「應特別注意的是改進倫理神學，其學術性的解釋應受聖經更多的滋養，說明教友在基督內使命的崇高，以及他們在愛德內為世界的生命多結美菓的責任。」1但它對倫理神學的影響，卻是深遠的。
梵二前的倫理離不開法律主義，重點放在倫理規範和法則上，單單憑著行為的性質判斷其道德性，並列出一系列應該做或不應該做的事情。但梵二鼓吹「在愛德內為世界多結美菓」，倫理神學發展成為「以人為本」，尊重人性尊嚴，強調法律背後的精神及其內在價值的重要性，主張「個別行為的正確與否，並不在於它們是否符合既定的標準，而在於它們是否在日常生活中，有效地增進符合人性的價值，並為生命、人格尊嚴以及人性的成全等等有所助益。」2由於實際倫理規律常受環境、文化、風俗、思想等影響，因此不再把倫理規律化，並強調要憑著個人不斷受教的良心，按行為的對象(object)，行為者的意向(intention)及行為的環境(circumstances)，與其產生的效果作出倫理的判斷。
梵二後的倫理神學，亦發展出基本抉擇的理論，認為倫理最重要的，是人對天主慈愛召叫的接受或拒絕。「這個接受或拒絕往往藉外在的行為表達，但不是每一個外在的行為都能準確地把人內心深處的狀態反映出來，因此，倫理神學特別重視藉人深層內的的基本自由(basic freedom)所作的基本抉擇(fundamental option)。」3
這些倫理神學的新發展，確實為信友的倫理生活帶來重大的衝激。信友不再活在僵化的法律主義裡，而以人的理性及良心，自由地回應天主的召叫。可是，受著西方鼓吹的個人主義及自由的思想的影響，信友的倫理判斷產生了重大的危機，以為個人可以主觀地、自由地作出決定。這種重視個人絕對自由的風氣，從西方國家對墮胎、安樂死、性開放等的態度，可見一斑，而當中很多的行為，是教會不能接受的。
為針對倫理神學這種傾向於「相對主義」及「放縱主義」的危機，若望保祿二世在1993年頒佈了《真理的光輝》通諭。他認為：「在今天似乎需要反省一下教會整個倫理的訓導，目的是重申某些基本的天主教道理，在今日的環境中，它們瀕臨於歪曲或否認的危機。」4在通諭裡，教宗提醒我們今日倫理神學面對的危機，並作出糾正：
通諭指出自然倫理神學的特點，是強調人能藉天主賦予的自由，並透過著理性瞭解及運用自然倫理法則，可以尋找到天主，從而以自由選擇接受天主作回應。但自由不應被視為絕對的、無限的，理性亦非完全獨立自主的；否則絕對的自由容許個人，以其自主的理智，單獨為行為作出個人主觀的倫理判斷。最後，變成由個人去決定善惡，人「對真理享有獨霸權，好似真理是由自由所創造。」5人可以自由決定其行為的意義的思想，否定了客觀、普遍及不變真理的存在，違反了教會的訓導。教宗在通諭裡指出自由與理智兩者皆從屬於真理及天主的智慧之下，需要受天主的啟示所光照的，並重申梵二的教導：「在良心深處，人發現法律的存在。這法律不是由人所給，人卻應服從之。」6
梵二說出天主把祂的法律寫在人的良心上，讓人能分辨善惡，並指出：「良心是人最秘密的核心和聖所，在這聖所內，人獨自與天主會晤，而天主的聲音響徹於良心至秘密的角落。」7通諭認為，有一些神學家強調了良心的個人性，以為這聲音是天主托給個人的職務，使人不必拘泥於普遍的法律；加上他們認為良心受著心理、感情、社會及文化等多方面的複雜因素影響，因此倫理規範只能帶出概括的看法，卻無法取代個人在具體個案中所作的決定。良心不再是作判斷，而是個人決定行為是好是壞的私人空間。「有人甚至說，教會訓導在許多倫理問題上採取的斷然態度，非常妨礙這（良心）成熟的過程；」8
教宗在通諭裡強調良心只是傳達天主之律，而不應隨意地創造法律，及任意地作出倫理上的決定。良心的聲音和判斷的權威，均來自倫理上普遍和客觀的標準，即來自天主的善惡真理。良心的成熟不在於使人擺脫客觀真理，而是藉對真理不斷的追求，讓真理領導自己，從而使良心在這過程中實現出來。
梵二後的倫理強調倫理生活的深度，重視人在內心深處回應天主的召叫。基本抉擇的概念就是反映了個人作為一個整體其內心深層的狀態，認為人能「用自己基本的自由，在天主與自我之間作出一個基本生活方向的撰擇。這方向具有深度與穩定，決定了人是怎樣的人。」9基本抉擇與一般個別的倫理抉擇不同，它並非在意識的層面、通過反省能達至的決定，因此與其說它是一個具體的抉擇，不如說它是一個進程，其程度能顯示人處理倫理抉擇的素質。由於基本抉擇反映人作為一個整體接受或拒絕天主的狀態，它與個別行為中所作的倫理抉擇不同，但兩者卻有相互的影響，基本抉擇能左右個別倫理抉擇，而後者不但反映了前者，同時亦鞏固或減弱了前者的進程。10
基於基本抉擇與個別具體行為的抉擇的分別，通諭認為有某些神學家錯誤地把兩者的關係割裂：「這樣在人的行為的內部，似乎有了兩種倫理的層次彼此分離：一面是屬於意志的善及惡的秩序，一面是特殊種類的行為。」11「按照上述的意見，人藉著基本抉擇，就可以仍舊忠於天主，不管他的某些選擇，以及他的個別行為，是否與特殊的倫理規則相符合。」12這些神學家認為大罪既使人與天主隔離，那麼人只有在基本抉擇的層面拒絕天主時才能犯上；因此他們認為，一個願意加入教會的基督信徒不可能這樣容易而多次地犯大罪。
為了糾正這些謬誤，教宗在通諭裡強調：「聖經把基本抉擇看作自由的真正選擇，且將此選擇與個別行為深深聯合在一起。人藉著基本抉擇，可以指導自己的生活，靠天主聖寵助佑，邁向自己的目的，遵從天主的召叫。可是這種能力實際上就在個別確定行為的選擇中操作，藉此人才能果斷的翕合天主的旨意、智慧和法律。」13他並引用世界主教代表會議的勸喻，重申基督徒犯大罪的可能：「我們依教會整個的傳統，稱人明知而故意地違背天主、祂的法律、祂所提供的愛的盟約，寧願轉向自己，轉向與天主旨意相反的事務（轉向受造物）為大罪。這可能以直接的和正式的形式發生，如崇拜偶像、背教，和無神主義的罪；也可能以類似的形式發生，如在重大的事件上不尊重天主的誡命。」14
2.4 目的主義(teleologism)、效果主義(Consequentialism)與相稱主義(proportionalism)的濫用
新發展的「目的主義」著重人行為背後所追求的目的與價值。倫理的判斷在於衡量所追求的準道德(pre-moral)善15及其價值。行為的對錯在於能否為所有有關的人產生更好的效果，即增添善和減少惡。「目的主義」引申出「效果主義」和「相稱主義」兩不同的倫理判斷方法。「效果主義」單從行為可預計的效果判斷行為的對錯，「相稱主義」則集中行為所預計能產生的善與惡的比例，以選擇更大的善或更少的惡作為決定行為對錯的準則。
這些理論雖然承認理性和啟示所指示的倫理價值，但卻認為世界上的善與惡是摻雜在一起的，有善的同時亦有惡，因此行為的倫理可有兩種不同的判斷：「其道德善由行為者的意向判定，其正確性(rightness)則由預見的相稱效果判定。如此，一個相反普遍否定規律的行為，雖然直接破壞了準道德善，只要行為者的意向是負責的、相稱的，仍舊可以接受(n.75)。」16因此，他們認為製定一些絕對禁止的行為是不可能的。
教宗在通諭裡重申教會傳統的教導：人行為的倫理性當然要注意行為者的意向，但首要看的，是故意選擇的行為「對象」(object)，是否可以導向天主。教宗引述聖多瑪斯的教導：「多次有人以善意行事，但是沒有神益，因為缺乏善的意願；就如有人偷盜為救濟窮人，有正直的意向，但沒有正直的意願。因此，任何以善的意向所為的惡都不可原諒：『如同有人說：為何不作惡讓善果產生呢？這樣的人被懲罰是理當的』（羅三 8）」17
通諭並指出有一些特殊的行為（倫理的對象）本身常是錯誤的，因此是無法導向天主的，這些行為就是教會傳統稱為「內在惡」的行為。「如果行為是內在的惡，而好的意向，或個別的環境，可能減輕其惡，但不能除掉。它們還是無可救藥的壞行為，在它們本身，是不能導向天主，也不能導向人的好處。」18
教宗驚覺現代人在道德上混亂，並把部份的責任歸咎於梵二後基本倫理神學發展上所出現的偏差。為了撥亂反正，他以詳盡的篇幅討論了不少基本倫理神學的理論。雖然部份的內容被不少倫理神學家批評為未夠全面19，但通諭在基本倫理神學上所作的詳盡討論，為日後基本倫理神學的發展，提供了有權威的教會訓導基礎和豐富的材料。
梵二在《論教會在現代世界牧職憲章》裡，強調人的尊嚴在現代社會的重要性20，並強烈譴責許多違反人權的罪行和打擊人權的行為，包括了墮胎及安樂死。可是，隨著科技的高速發展及個人主義的盛行，墮胎與安樂死的問題愈趨嚴重。現今，墮胎在全球超過50個國家是合法的，而全球每年進行的墮胎次數多達四千六百萬宗。據美國的一項統計，墮胎的個案中，有27%的當事人自稱為天主教信徒21。至於安樂死方面，雖然只有在荷蘭是合法的，但據民意調查顯示，大部份西方國家的居民均贊成安樂死。在英國的天主教信徒中，更有多達73%是贊成安樂死的。22 教宗有感於這些違反生命的罪行漸漸發展成為一種新的文化潮流，因此在1995年頒佈了《生命的福音》通諭，具體地為現代生命倫理的各種最迫切問題，包括墮胎及安樂死，提供了教會的訓導。
教宗在《生命的福音》通諭裡指出，現代科技的發展，產生了對人類生命新的打擊方式，例如在醫療科技上的鉅額投資，「來製造藥物，使人不必求助於醫護人員，即可自行殺死子宮內的胎兒......，使人能愈來愈簡單又有效地抑制生命，同時又可使墮胎不受任何管制，也不必負任何社會責任。」23另一方面，現代物質主導的社會也孕育了個人主義、功利主義和享樂主義，「人之所『是』(being) 的價值觀已被人之所『有』(having) 的價值觀所取代。唯一重要的目標是追求一己的物質享受。對所謂的『生活品質』的詮釋，則唯以經濟效率、無節制的消費主義、肉體的美和享受為要，而無視於生命存在更深遠的幅度，即人際關係、精神和宗教的幅度。」24當人的生命面對種種的苦難而感到沮喪及焦慮時，便「以個人自由的權利為藉口，將某些反對生命的罪行合理化。」25這種對基本生命權有關的善與惡也混淆不清的看法，逐漸在社會上成為主流，產生了「死亡的文化」。
教宗在通諭裡表明耶穌基督全部信息的中心，就是生命的福音，因為基督道成肉身的目的，是為叫我們獲得生命。因著基督的降生，世人可以分享祂天主性的生命，而讓生命得到更新。「人類生命的各種層面及各個階段，正是在這『生命』中，得以獲致完整的意義。」26 通諭更教導我們「以負責任的態度來保守這生命；並在愛中，將自己當做獻給天主和獻給弟兄姊妹的禮物，使這生命臻於完美。」27 因此，上主把人類彼此託付，人與人之間是休戚相關的，每個人都要負起對他人的責任，「並藉著付出自我、接納他人，達到自己的滿全。」28 這份責任在家庭中尤為重要。
由於生命是天主賜予給我們的寶貴禮物，所以人類生命從開始到結束，都具有神聖而不可侵犯的價值，而且「每一個人都應享有此首要美善的權利。每一個人類團體和政治團體，就是以承認這樣的權利為基礎而建立的。」29 「因此在天主要人保障人類生命的誡命中，最深刻的要素就是要求人尊敬和愛護每一個人及每一個人的生命。」30 我們必須小心地尊重每一個生命，包括對罪犯和不法的侵略者，特別是對那些無辜的弱小和無助的人。
就墮胎方面，教宗在通諭裡重申教會一貫的立場：「直接墮胎，亦即以墮胎為目的或手段的行為，常構成一件嚴重的倫理錯亂，因為那是故意地殺害一個無辜的人類存有(human being)。」31並指出胎兒由受孕起直到出生，都是一個完整的人類存有，是個絕對無辜的人，因為他「是那麼柔弱、無助，甚至連最低限度的自衛方式，即新生嬰兒的嗚咽和哭泣聲他都付之闕如。」32 因此不論用什麼方式，及懷著多麼嚴重和悲慘的理由，都絕不可能使故意殺死一個無辜人類的行為成為正當的行為。
就安樂死方面，教宗義正詞嚴地說：「我肯定安樂死是嚴重地違反天主的法律，因為那是故意殺人，是道德上所不容的。這個教理是基於自然道德律和形之於文字的天主聖言，為教會傳承遞達，是一般的、普遍的訓導權所講授的。」33 教宗指出為了消除痛苦而選擇結束生命，就是否認天主對生死的絕對主權，拒絕了愛自已和放棄了對他人和團體應盡的愛德與正義的責任，反之，「如果藉著天主慈悲的恩賜及個人自由的選擇，為了「愛」、也懷著「愛」來分擔基督在十字架上的痛苦，用這樣的態度來體驗病痛，痛苦就會成為善的泉源。」34
《生命的福音》通諭主要以聖經的啟示出發，申述了教會對墮胎和安樂死等的訓導。有神學家批評通諭缺乏了對這些問題的哲理性探討，對於生命倫理上一向爭論激烈的議題如：直接與間接墮胎的分別，胎兒何時才成為「人」，母親因強姦或亂倫而成孕，教會容許的「侵入性治療」與禁止的「安樂死」中間的模糊界線等，都沒有交代。教宗在這通諭裡只重申教會在生命倫理上固有的立埸，並沒有任何新的教導。話雖如此，但這份通諭的價值卻是肯定的，因為教宗在生命價值受到嚴重威脅的時刻，適時地提醒信友要跟隨聖經及教會的教訓，尊重所有人的生命，尤其是兄弟中最小的一個，即胎兒和患重病的人士。35
教宗上任前已對性愛及婚姻倫理有深入的研究，所以自他就任至今的廿六年中，有超過三份之二教會所發表有關性愛及婚姻的文件，是出自宗座頒佈的。36 他對性愛及婚姻的見解，主要是源於他依據聖經所作有關身體的神學反省。教宗於1979至1984年間，在每週三的公開接見活動(Wednesday Audience)中，以詳盡的演說講解了他這原創的「身體神學」(Theology of Body)。
教宗從聖經出發，以人類三階段不同的經驗去理解身體、性愛與婚姻的奧祕：首階段是原祖沒有犯罪以前，即「在起初」的經驗，次階段是原祖犯罪後，受到罪惡影響的歷史期，最後是基督藉著踰越奧蹟救贖人類後，讓人能經驗到復活的末世時期。
教宗以創世紀中天主造人的經文中，反省人未受到原罪影響之前的境況。在創世之初，人為其他受造物命名，從而意識到自己與其他受造物不同的事實。人因著這「與別不同」而產生了孤獨的感覺，並開始出現了「自我」的意識。女人的出現，使男人有一個「相稱的助手」，因為這個被稱為「親骨肉」的女人，可以讓男人去愛與被愛。教宗指出，人肖似天主的，不但是人性本身，更因著男人與女人的共融關係。
在起初人追尋自我身份的過程中，人的身體構成自我意識的一個重要原素，因為人只能透過身體才可以表達自己，才可以活出「人性」。男女身體的不同亦成為自我意識的一部份。男女在性別上產生了互相整合的作用，因為人可以透過身體表達愛，就是把自己的身體作為一份禮物，交付給對方，並在這份相互之間的自我交付及接受之中，滿全了人存在的意義──團體共融的關係。男女透過互相「認識」37 對方的身體，經驗了愛，意識到自己及一切受造物的存在，都是一份恩賜，是源於天主，出自祂的愛的一份禮物。當人分享了天主的愛，並把自己作為禮物互相交付，人同時分享了天主奧妙的創造，在性愛之中擁有了生兒育女的能力，能夠結出愛的果實。因此，教宗說：「我們有理由相信這事實：人意識到身體這份（性愛的）意義正是人存在於世上的基本因素。」38
人與其他受造物不同，因為受造物是被人所管治的，但人卻不受他人的控制，可以自由地為自己而存在。因此，在起初人是沒有控制和擁有別人的慾望。但當人不相信天主，希望能控制自己與天主的相似程度，渴望與天主同等，可以擁有天主識別善惡的能力時，人拒絕了祂的愛，同時控制與擁有的慾望侵入了人的內心，損害了人以自己作為禮物，自我交付與對方的能力。人的交往從相互間的完全交付，變為互相的控制與擁有。
男與女的身體成為互相控制與擁有的工具，身體變為一件物體，人格與身體產生了割裂。當原祖父母看見對方赤身露體時，希望控制與擁有對方身體的慾念讓他們感到羞恥，因為他們也意識到這份慾念侵犯了人的尊嚴。羞恥感讓人仍有能力保護自己，免讓這些慾念造成更大的傷害。從此，這份慾念危害了在創世時身體作為愛意表達的意義，人的內心不斷掙扎於愛與慾之間。面對這份掙扎，教宗教導我們要不斷淨化內心，使人能以愛去克服私慾偏情，讓身體這份性愛的意義能得以回復滿全，使人能再次透過身體而看到天主的奧秘。這正正是耶穌在山中聖訓所說的：「心裡潔淨的人是有福的，因為他們要看見天主」（瑪5:8）的意思。
耶穌基督道成肉身，以自己的身體作為禮物，在十字架上把自己交付給他的新娘──教會。基督在這自我交付的行動中，滿全和回復了身體原有的意義。同時，因著這個救贖的行動，「天主的愛，藉著所賜與我們的聖神，已傾注在我們心中了。」（羅5:5） 聖神寓居在我們的身體內，聖化了我們的身體，讓我們有能力認清自己身體的本來意義，有能力克服肉慾，並把它轉化為高尚和無比價值的愛，從而達至肉身的救贖。
聖神讓我們有能力重新發現原本的自我，使我們認清我們身體與性的本來意義，並透過身體，讓靈魂與身體達至完美的共融，從而獲得完滿的救贖，活出真正的「自我」。
教宗基於以上有關身體的神學反省，堅守了教會傳統有關性愛與婚姻倫理的訓導。他認為人之所以肖似天主，不單是因為人擁有思考和自由抉擇的能力，還因為男與女的共融關係。這份一男一女在婚姻與家庭上的關係，正正肖似天主三位一體的奧蹟。男與女透過相互間忠貞的愛，組成了一份盟約的關係，並以自己的身體作為愛的禮物，把整個的自我完全交付予對方，兩個人成為一體。丈夫與妻子在愛與共融的關係之下，參與了天主因愛而創造的能力，衍生了第三者──生兒育女。婚姻成為一件聖事，正因為它真實地顯現了天主三位一體的奧蹟。所以，在人類所有的共融關係之中，沒有比夫妻間的親密共融關係更肖似天主聖三的了。39
教宗指出身體與靈魂這獨有的結合，使人的生命有價值及如此珍貴。身體是整個人不可分割的一部份，正因為只有透過人的身體，才能讓無形的靈性和神聖事物變為有形的。人可以透過身體表達自己內心的愛意，但在所有表達愛意的行動之中，性愛有著更層次的意義。男女在婚姻盟約之中，以性愛表達了自我的完全交付，兩者成為共融的一體，並在夫妻性愛的行為之中，表達對生命的熱愛，參與天主創造的能力，從而活出了天主聖三內在永恆、忠貞和賦予生命的愛。因此教宗堅持性愛與生育是不可分開的，他認為避孕會損害愛的價值，因此真正實踐愛的先決條件是對生育有正確的態度。40 教宗從聖經出發，建立了一套身體神學，為教會對婚姻與性愛的傳統訓導，提供了神學的演繹。亦解釋了他為何在眾多倫理神學家和教友的質疑之下，仍堅決地支持教會對婚姻與性愛的一貫立場：要求信友對婚姻忠貞不渝外，還要懷有對生育開放的心態，並且視人工節育為內在邪惡的行為。有神學家批評教宗的身體神學因為從聖經出發而缺乏哲理性的分析41，並且因為與信友的現實生活有一段距離而較難為一般平信徒所認同42。但教宗在性愛與婚姻倫理上的堅定立場，為教會在這方面的訓導，的確構成了深遠影響。
教宗上任前以主教的身份參與了梵諦岡第二次大公會議，並被認為是會議的主要智囊之一，尤其為《論教會在現代世界牧職憲章》及《信仰自由宣言》兩份有關社會上人權自由及教會所扮演角色的文獻，作出了極大的貢獻。43 就任期間，教宗頒佈了不少與社會倫理有關的文件。
教會的社會訓導文件是因應當時社會所面對的危機而頒佈的，如被喻為教會第一份社會訓導文獻的《新事》通諭，便是教宗良十三世因工業革命挑起的巨變而於1891年頒佈的。若望保祿二世自1978年上任時，社會正值急劇轉變的年代，美國與前蘇聯集團的冷戰，共產主義的下台，同地方不同種族的衝突及內戰，世界的貧富懸殊，經濟強國對貧窮國家的剝削，經濟掛帥的跨國大企業對全球政局的影響等。面對不同的社會問題，教宗頒佈了《人的工作》，《社會事務關懷》及《百年》通諭。
在《人的工作》通諭裡，教宗指出勞動世界出現了急劇的轉變。現代的科技能提高人類工作的效率，但同時製造了大量的失業，減弱了工作的滿足感，和妨礙了人的創造力，使人的工作成為了生產的工具。針對這個現實，教宗「提出『勞工先於資本』的原則，指出人才是工作的主體，並需關注工人面對的具體工作條件和環境，包括合理工資和工作時間，而且工人有權組織工會，從而實踐集體談判權和參與社會經濟生活。」44
在《社會事務關懷》通諭裡，教宗指出世界的發展顯現出消極多於積極的事實──很多國家和人民仍在忍受貧窮和被剝削，很多貧苦大眾失去了人性的尊嚴。他提出了「罪的結構」概念，認為阻礙人類發展的，是個人的罪及其帶來的後果。他指出經濟及政治上當權者的唯利是圖和對權力的慾望，滲入了現代的架構組織及其運作模式，形成了「罪的結構」，為社會帶來了強大的負面壓力。要克服罪惡為社會發展所帶來的障礙，人類唯有懷著相互依存的意識，體會到富強與落後國家之間、窮與富人之間的不可或缺的聯繫．並且做到團結關懷(solidarity)，堅定持久地為每一個人與所有人的福祉努力工作。
《新事》通諭頒佈一百週年時，正值東歐共產陣營瓦解和東西方冷戰結束，新的世界秩序仍未建立之際，教宗頒佈了《百年》通諭。在通諭裡教宗歸納了百年來社會的變革，既提出了共產主義崩潰下的新問題，亦對似是勝利的一方──資本主義，冷靜地批評了其現有的弊病，並放眼世界的新秩序，指出教會的社會訓導要獲得別人的信任，便要以教會的行動證明，而「人是教會的道路」，因此通諭重申教會選擇與貧苦者站在一起的原則，並勸喻人要改變消費的習慣，以更多的資源幫助貧困的人。
由於教宗出身自波蘭，他有關社會倫理的思想，或多或少也受到共產主義的影響。因此，他的思想和訓導，深深地影響著東歐長時間受著共產主義統治的信徒，有學者甚至認為，教宗是影響東歐共產主義下台的最重要人物之一。45
另一方面，亦有學者指出自他上任後，教會的社會訓導對資本主義有較深入和嚴峻的批評，而其觀點與馬克思早期的思想非常相近；46加上通諭中滿是馬克思慣用的詞彙，因此不易為西方國家的人民所接受，特別是在美國這個世界經濟最強大的資本主義國家。47 無論如何，教宗在社會倫理上的貢獻是肯定的，因為他繼往開來地展現了天主教的社會訓導，重申個人倫理道德在社會的重要性，教導信友要為社會公義而奮鬥，優先關愛貧苦的人，並在社會制度上保持開放中立的態度，沒有肯定那一種的社會制度是必然之選，為人類社會動態的發展添上活力與希望。48
梵二提倡倫理神學應以聖經為基礎。教宗十分重視梵二這個期望，因此他處理倫理神學的方法，也喜以聖經為骨幹的討論方式來表達他的倫理思想。在《真理的光輝》中，他以很長的篇幅反省聖經記載耶穌與富少年對答（瑪19:16-26）作為通諭的開始。而在《生命的福音》裡，教宗從加音殺害亞伯爾的故事作深入的反省。他的「身體神學」亦是以聖經作為反省基礎的。他希望落實倫理以聖經為基礎的意願，亦清楚表達於《真理的光輝》與《生命的福音》兩份通諭的標題上，因為兩份文件每章的標題均全部摘自聖經，甚至章節內的小標題，若非直接摘自聖經，也大多是源於聖經的。
教宗以聖經為基礎的處理倫理神學方法，得到正面的肯定，有倫理神學家評論《真理的光輝》時，認為：「教宗以聖經為主的教理講授方式，很美妙的把聖言帶進我們的日常生活中，使我們感覺和聖言已沒有距離。這種倫理教學的方式，本來就是教父們所喜歡用的，而且也很合乎梵二《啟示》憲章(Dei Verbum)以聖經作為倫理教導核心的要求。」49 雖然梵二以後，聖經已漸漸成為倫理神學研究的基礎，但教宗在教會訓導文獻裡，積極地落實推動倫理神學在聖經基礎上的發展，確實為這改革帶來一定的貢獻。
早年作為一個知名的倫理哲學教授，教宗若望保祿二世幾乎為每一個倫理範疇也作出教導。雖然因為他對人工節育乃內在邪惡的堅持，及對持不同意見的倫理神學家的指責50，為倫理神學的發展帶來了頗大的衝激，但他在倫理神學的貢獻，卻是不容置疑的。筆者在此引用羅馬拉特朗大學倫理神學教授梅連納蒙席(Monsignor Livio Melina)接受Catholic Online訪問時的一段說話作結，內容是蒙席在回答記者提問：「教宗若望保祿二世對倫理神學的最重大貢獻是什麼」時所作的回應：
「我們可以說他（教宗若望保祿二世）最大的貢獻，是常能把人的經驗與天主的啟示相聯起來，使兩者互相引證，讓天主的啟示得以人的方式獲得明瞭，而人的經驗亦可獲得最終的啟發和達至終極的意義。
他另一個貢獻，是每週三的公開演說中所作的授課，在此教宗提出了原創和富新意的「身體神學」，成為天主教性愛倫理的根基。
此外，他在《真理的光輝》中為基本倫理神學亦帶來貢獻。教宗不但答覆了現代倫理神學的重大問題，更指示了神學家革新倫理神學的方向。......
教宗亦為教會的社會訓導作出了重大的貢獻，這亦屬倫理神學的範疇。當教宗談及人位格上工作的意義，當他深入地談及世界的正義與和平時，他作出了十分寶貴和恰當的貢獻，讓我們明白生活於當中的意義。」51
參考資料：
(1) 教宗若望保祿二世，《真理的光輝》通諭
(2) 教宗若望保祿二世，《生命的福音》通諭
(3) 教宗若望保祿二世，《人與工作》通諭
(4) 教宗若望保祿二世，《論社會事務關懷》通諭
(5) 教宗若望保祿二世，《百年》通諭
(6) Considering Veritatis Splendor, edited by John Wilkins, The Pilgrim Press 1994
(7) John Paul II And Moral Theology - Readings in Moral Theology No. 10, Edited by Charles E. Curran and Richard A. McCormick, S.J., Paulist Press 1998
(8) Richard M. Hogan, 鎽ohn Paul II's New Vision of Human Sexuality, Marriage and Family Life? Outreach Website (www.nfpoutreach.org)
(9) Christopher West, "The Pope's Theology of the Body", The Couple to Couple League Website (www.ccli.org)
(10) 吳智勳「梵二後倫理神學的動向」，《神思》第41期
(11) Timothy E. O'Connell著，萬淑宜譯「梵二與倫理神學──歷史與展望」，《神學論集》第111期
(12) 吳智勳「平心論真理的光輝」，《神思》第23期
(13) 詹德隆「真理的光輝中倫理神學的新趨勢」，《神思》第23期
(14) 阮美賢「簡介天主教社會訓導文獻」，《神思》第48期
(15) 陳滿鴻「社會研究與社會訓導」，《神思》第48期
(16) Damon Linker, "John Paul II, Intellectual", Policy Review Online (www.policyreview.org)
(17) George Weigel, "John Paul II - Preparing the 21st Century", Catholic Educator's Resource Center (www.catholiceducation.org)
(18) 劉錦昌「教宗若望保祿二世的社會神學思想」，《神學與教會》第24卷第2期（存於網站：www.ttcs.org.tw/church/24.2/08.htm）
(19) "Interview With Monsignor Livio Melina of the Lateran University - A Look at Catholic Higher Education and the Future of Moral Theology", Catholic Online Website (www.catholic.org)
(20) About網站有關墮胎的資料：www.abortiontv.com
(21) Pro-Choice網站有關墮胎的資料：womensissues.about.com
(22) Fast Access網站有關安樂死的資料：www.euthanasia.cc
1 梵二《司鐸之培養法令》16。
2 Timothy E. O'Connell著，萬淑宜譯「梵二與倫理神學─歷史與展望」，《神學論集》第111期。
3 吳智勳「梵二後倫理神學的動向」，《神思》第41期。
4 《真理的光輝》通諭4。
5 《真理的光輝》通諭35。
6 《真理的光輝》通諭54。
7 梵二《論教會在現代世界牧職憲章》16。
8 《真理的光輝》通諭55。
9 吳智勳「梵二後倫理神學的動向」，《神思》第41期。
10 參閱Josef Fuchs, "Good Acts and Good Persons" in Considering Veritatis Splendor, edited by John Wilkins, The Pilgrim Press 1994.
11 《真理的光輝》通諭65。
16 吳智勳「平心論《真理的光輝》」，《神思》第23期。
17《真理的光輝》通諭78。
18 《真理的光輝》通諭81。
19 參閱 Richard A. McCormick SJ, "Some Early Reactions to Veritatis Splendor" ard A. McCormick, S.J., Paulist Press 1998.
20 梵二《論教會在現代世界牧職憲章》27。
21 參閱網上資料 www.abortiontv.com?womensissues.about.com.
22 參閱網上資料www.euthanasia.cc.
23 《生命的福音》通諭13。
24 《生命的福音》通諭23。
25 《生命的福音》通諭4。
26 《生命的福音》通諭1。
27 《生命的福音》通諭2。
28 《生命的福音》通諭19。
29 《生命的福音》通諭2。
30 《生命的福音》通諭41。
31 《生命的福音》通諭62。
32 《生命的福音》通諭58。
33 《生命的福音》通諭65。
34 《生命的福音》通諭67。
35 參閱 Leslie C. Griffin, "Evangelium Vitae: The Law of Abortion" 及Charles E. Curran, "Evangelium Vitae and Its Broader Context", Readings in Moral Theology No. 10, Edited by Charles E. Curran and Richard A. McCormick, S.J., Paulist Press 1998.
36 Christopher West, "The Pope's Theology of the Body", http://ccli.org/marriage/west.shtml.
37 在聖經裡「認識」是表示夫妻結合的委婉語。（參閱思高聖經，創4:1註釋）。
38 General Audience from John Paul II on 16 Jan 1980.
39 參閱Richard M, Hogan, "John Paul II's New Vision of Human Sexuality, Marriage and Family Life" (www.nfpoutreach.org).
40 Ronald Modras, "Pope John Paul II's Theology of Body", Readings in Moral Theology No. 10, Edited by Charles E. Curran and Richard A. McCormick, S.J., Paulist Press 1998.
41 參閱Richard Grecco, "Recent Ecclesiastical Teaching", Readings in Moral Theology No. 10, Edited by Charles E. Curran and Richard A. McCormick, S.J., Paulist Press 1998.
42 同註40。
43 George Weigel, "John Paul II - Preparing the 21st Century", Catholic Educator's Resource Center (www.catholiceducation.org).
44 阮美賢「簡介天主教社會訓導文獻」，《神思》第48期。
45 Damon Linker, "John Paul II, Intellectual", Policy Review Online (www.policyreview.org).
46 Gregory Baum, "Contributions of Modern Catholic Social Teaching", Readings in Moral Theology No. 10, Edited by Charles E. Curran and Richard A. McCormick, S.J., Paulist Press 1998.
47 Richard T. DeGeorge, "Decoding the Pope's Social Encyclicals", Readings in Moral Theology No. 10, Edited by Charles E. Curran and Richard A. McCormick, S.J., Paulist Press 1998.
48 同註46。
49 詹德隆「《真理的光輝》中倫理神學的新趨勢」，《神思》第23期。
50 在《真理的光輝》113中，教宗說：「只憑操縱的反抗，或通過大眾傳播媒體的爭論，而表達的不同意見是違反教會共融，並違反天主子民階級統序的正確瞭解。」
51 "Interview With Monsignor Livio Melina of the Lateran University, A Look at Catholic Higher Education and the Future of Moral Theology", "Catholic Online".
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