神思 第六十二期 二零零四年 56-70頁
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「教宗」這個中文名詞是從1960年代才開始通用的。明末清初來華的耶穌會士，利瑪竇、艾儒略等，在他們的中文著作裏，一般都稱公教會的首長做「教化王」。他們雖然尊奉教會的元首是西方社會地位最崇高的人，但礙於中國皇帝的忌諱，不能稱他為「教皇」。「教皇」的稱謂，是清帝遜位、民國成立以後才流行開來的。到了1960年代，教會經歷著梵蒂岡第二屆大公會議的更新運動，著意淡化教會元首的君皇身份。「教宗」一詞乃逐漸取代「教皇」（從保祿六世開始，教宗也不再戴上皇冠了）。
無論「教化王」、「教皇」、「教宗」，這些中文名詞都是翻譯歐西語文（在本文裏以英文為代表）對公教元首的簡稱。英文pope源於古羅馬俗語「爸爸」，本是對所有神長的尊稱，猶如當代中文的「神父」。隨著羅馬主教的地位逐漸上昇，這個敬稱也漸漸變成了他的專用名詞。（就像「朕」字在古代中文是「我」的同義詞，人人都可以用的；秦始皇統一天下之後，才規定只有皇帝可以自稱曰朕。）這個名詞的演變，也標誌著羅馬主教地位的演變。
從教理神學的觀點看，在《福音》裏耶穌召喚了十二位宗徒；把西滿立為宗徒之首，為他改名伯多祿，意即「磐石」，說要在這磐石上建立祂的教會。耶穌昇天後，《宗徒大事錄》記載西滿伯多祿從巴勒斯坦殖民地出發，到宗主國首府羅馬城傳教，成為當地的開教者和教會領袖，也就是首任羅馬主教；後來他在羅馬殉道、葬在羅馬。繼承伯多祿的歷任羅馬主教，同時也繼承了他的宗徒之首的地位，統領其餘的宗徒的繼承者，亦即各地的主教。這樣代代相傳、經歷二千年的，就是「宗徒傳下來的教會」apostolic succession。羅馬主教在神品方面的地位，與任何另一位領受過神品聖事祝聖的主教無異。他的首席身份，完全是因為他的傳承是從宗徒之首直線傳下來的。羅馬的主教，就是整個教會的元首，最高的教長supreme pontiff，簡稱教宗。
教理神學的視野是超越時空的，旨在探究永恆的、放諸四海皆準的真理；用多瑪斯的話說：「為信德尋求理解」。我們對這種探究的目的、方法和成就不用置疑；但我們同時也知道，人生在世，必然是活在時間和空間之內的。因此，「教會」、「教宗」等理念，既需要教理神學的探討，也需要歷史學的探討。教會史也是我們認識教會、理解教會、珍重教會的重要門徑，與教理神學是並存的。
從史學的觀點看，《新約》時代的教會，開始時是生活在巴勒斯坦的一小撮猶太教「異見份子」；漸漸擴散到地中海東部沿岸的猶太人僑民社群以至「外教人」；終於傳到羅馬帝國的首都羅馬城；但到處都受到排擠、迫害、甚至殘殺。與此同時，教會存在的社會文化環境也大為轉變。在巴勒斯坦時是較為單純的猶太文化；在地中海東部開始與希臘文化接觸、對話；在羅馬更與羅馬社會風俗、政治制度等日漸深切地交流。在教會歷史最初的三百年裏，教會一方面是被迫害的；自教宗以至平信徒都隨時有可能被政府逮捕、禁錮、殺害。但同時教會的人數也急劇增長，達到百萬計；覆蓋的地域遍及羅馬帝國各省；教會的組織、思想等，也越來越複雜和完密。就在這三百年裏，宗徒之首的繼承人在教會裏的角色，無可避免的產生了很多變化。這些變化，當時的人已經開始辯論；在以後的一千多年，仍是經常需要討論的。
羅馬帝國統治下的教會，雖然是個非法的地下組織；但很自然地也吸納了羅馬帝國的制度和風尚。例如羅馬的官方語文拉丁文，成了教會至今沿用的官方語文；彌撒的祭衣源於羅馬帝國時代的禮服；教會的地域層級採用羅馬帝國的地方政府層級（教省province和教區diocese就是羅馬的「省」和「府」）。羅馬主教在眾多主教之中的首席地位primacy一方面淵源於伯多祿的傳承，另方面也建基在羅馬城是帝國首都的地緣政治優勢。
《福音》裏，耶穌立伯多祿為宗徒之首、任命他做教會的磐石。當時只有十二位宗徒，數百以至數千信眾。大家都是一起生活，沒有需要闡明「宗徒之首」是甚麼意思、有事情該怎樣辦、有意見分歧該怎樣解決。《宗徒大事錄》裏，很多重要問題，都是宗徒和信眾開會公決的；宗徒之首就是會議的主席，不是「一言堂」、不是統治者。隨著教會人數和地域的擴展，也由於它的非法地下組織的身份，開會公決變得困難了。加上羅馬君皇政制的薰陶，羅馬主教的首席地位越來越突顯。到了公元三百年後，羅馬帝國開始承認教會合法存在，又向教會捐獻財產，羅馬主教的社會、經濟以至政治地位日益提高。隨後，羅馬皇帝遷都君士坦丁堡，帝國西部治權瓦解，羅馬城及鄰近地區陷入無管治狀態。羅馬主教義不容辭地接受了管治的任務，漸漸發展成為羅馬城以至意大利半島中部的統治者。這份俗世的統治任務和權位，維持了一千多年，直至1870年意大利統一為止。（1929年成立的梵蒂岡城邦是中古時代宗座領地Papal States的一個小小縮影。）
總括而言，大約自公元五世紀至十九世紀，羅馬主教兼有幾重角色。從教理神學角度看，最根本的是伯多祿的繼承人、領導羅馬地方教會的角色。由此引伸出去，繼承伯多祿宗徒之首的地位，領導普世的教會。但這領導地位有甚麼意義，在教會內有很多不同意見；實行起來，權力也時有消長。再加上他是宗座領地的俗世君主，除了教務之外，還需負起政治和軍事角色，時常牽涉入意大利半島以至歐洲各國之間的政治糾紛和戰爭。這個俗世君主的身份，一方面固然為教宗免去受到居住國君王統治的煩惱，但另方面卻為他帶來相當嚴重的角色衝突。要宣揚基督的信仰、要申張普世教會的立場、保障宗座領地的政治經濟利益，往往是會產生矛盾的。這些矛盾如何化解，多次成為盡忠職守的教宗的嚴峻考驗。歷史上也曾有些教宗顧此失彼，為了政治原因，離棄了教會當守的主場；更有些教宗，耽於俗世君王的富貴榮華，沈迷於聲色犬馬；或領兵親征，擴張領土；喪失了伯多祿繼承人的方向。
除了教宗身兼幾重角色的衝突之外，他繼承宗徒之首、擔任首席主教，這地位也經歷了不少變化。粗略言之，大概在公元一千年以前，羅馬主教在「西方」教會（即意大利以西和以北的歐洲、行拉丁禮的教會）一般受到禮節性的尊重，但不一定得到各地教會的服從。在巴爾幹半島及以東地區，禮儀行「東方禮」、用希臘文的教會，更時常挑戰羅馬主教的首席地位。東羅馬帝國首都君士坦丁堡的宗主教，更與羅馬主教競爭教會的領導權；終於在公元1000年雙方互相宣布與對方「斷絕通功」excommunication，意即逐出教會。自此，從宗徒傳下來的教會，正式分裂成「東正教會」和「公教會」。
東西分裂之後，在拉丁禮的西方，羅馬主教的領導地位日益顯著，權力也日益擴大。這一方面是由於教宗與歐洲君主在「鐸權」sacerdotium與「皇權」imperium的一連串紛爭裏贏得勝利，為教會整體取得不少政治和經濟利益；同時更由於協助教宗處理教務的教廷curia，致力推動教會內的中央集權，把越來越多本來屬於地方教會和主教的權力，集中到教宗和他的教廷手上。從這時期開始，教宗在眾多主教之間的首席地位，逐漸顯現君皇制度的特色。未幾，教宗在隆重場合裏開始戴上獨特的三級皇冠。（直至最近三十多年，才再用普通主教的禮帽。）
教宗在教會內的權力，主要是訓導權magisterium、立法權、司法權和任免權。羅馬主教在教義和道德問題上的訓導權，自伯多祿以來一向受到尊崇，但不一定得到大家絕對的信從。即使在中世紀教宗權力鼎盛的時期，各地主教和神學家仍不斷有人對教宗宣示的教理，提出異議，及質疑教宗的權威。由於中古時代不稱職以至不道德的教宗時有出現（甚至同時期有三位「教宗」并存、互相攻訐爭位的），因此，教會內不同意讓教宗有絕對的訓導權。
事實上，從宗徒時代開始，已經有教會召開大會公決重要問題的先例。隨後每數十年或一二百年，遇有重大的教理問題或教會需要改革，都會召開「大公會議」ecumenical council，由全體主教及其他神長商議公決。（例如:現今通用的《尼西亞信經》就是由尼西亞大公會議議決的。）大公會議的召集權，一般在教宗。（但也有由皇帝召開的；鐸權與皇權之爭，也關係到這一點。）當十四、五世紀歷任教宗的宗教和政治水平跌至最低的時候，教會內盛行「大公會議主義」conciliarism，強調教宗的權力必須受到大公會議的規限；全體主教的集合，才是教會的最高權力、擁有最完整的訓導權，及有權罷免不道德的教宗，等等。這樣的構想，類似當時歐洲有些國家的國會限制君權。後來三位「教宗」爭位的問題解決以後，教廷的官員和神學家重新申張教宗的權力；十五世紀以後，教會的制度，已經確立成君主制，由樞機互選的教宗擔任終身獨攬大權的一人領導者。訓導權方面，教宗的權力在1870年的梵蒂岡第一屆大公會議達到最高峰。當時經過多番激烈辯論，在部份主教缺席的情況下，通過「教宗不能錯」papal infallibility的信條，把最高和最絕對的訓導權，放在一人手上。到了1960年代的梵蒂岡第二屆大公會議通過的《教會憲章》則在教宗君權與大公會議公決權之間，尋求平衡點。召開這次大公會議的教宗若望廿三世，也強調自己不是君皇，而是「天主眾僕之僕」servus servorum Dei。
除了訓導權之外，教宗的立法司法權關乎教律canon law 的製訂、修改和執行，本文不贅。教宗的人事任免權，是教會管治架構的根本。在公教會的中樞，教廷的各部門的設置、改動、職權劃分、官員的任命和免任，都取決於教宗。這是宗徒時代沒有、也不能想像的。教廷現有十多個部門和委員會，雖然是梵蒂岡第二屆大公會議改革之後設置的，但它們的前身是經歷了千多年演變的教宗宮廷和宗座領地政府的部、司、局等組織。這些部門千多年來時有興替，但總的趨勢是不斷擴大；而擴大的原因就是教會的中央集權。
宗徒時代的教會是散處各地的小團體。從《宗徒大事錄》和聖伯多祿、聖保祿等的《書信》可見，宗徒們對散處各地的教會，都很關懷，不時提供教誨和訓導，但很少見到管轄、更遑論地方教會領導人的任免。以後數百年，歐洲各地的教會，都是由傳教士建立，然後由當地人自傳的。它們一般都承認羅馬主教的首席地位，接受他的訓導，但不需要由他直接管轄和任命。各地的主教，往往是由教區內的司鐸互選產生，然後請鄰近教區的三位主教共同祝聖，以體現「宗徒傳承」。後來，在中古時代，由於不少主教也擁有領地、兼有封建統治者的身份，有不少財富和兵力；各國的君皇紛紛要參與（甚而主宰）主教的選拔和任命，因此演成政教之爭。教宗為了堅持教會不受君皇控制，於是積極參與各地主教的任命，久而久之，形成了各地主教的任免，由教廷中央集權的情況。但基於傳統和實際的政治形勢，到了中古後期、宗教改革前夕，仍受到地方神職人員和大國君皇的制衡。十六世紀宗教改革之後，歐洲部份地區脫離了公教會，成立了不同宗派的新教會（「誓反教」）；在仍然留在公教會內的地區，教會中央集權的趨勢，無論在訓導、司法或人事任免等方面，都越來越強，在在都要求統一思想、統一制度、服從教宗。十六世紀後期的脫利騰大公會議Council of Trent，致力改革，清除中古幾個世紀積累的陋習，避免類似「誓反教」分裂教會的悲劇再度發生；所用的手段，主要就是由教廷中央集權，推動改革。十九世紀的梵蒂岡第一屆大公會議面對西方社會工業化和現代化的挑戰，更要加強教宗的權力，以期教廷扮演中流砥柱的角色。二十世紀的梵二會議，在禮儀、語文和若干做事作風方面，雖然開啟了尊重各地文化的新氣象，但在當今教宗若望保祿二世任內，訓導和任免方面的中央集權趨勢，也沒有減弱。
在教廷與地方教會之間生存，對兩者之間的關係不無影響的是修會。修會的會院散處各地，因此都是與各處的地方教會並存的。但修會的會士聽命的對象是院長、不是主教；院長聽命的對象是母院或會長、也不是主教。修會是屬於普世教會的，不是屬於地方教會的。修會的成立，需要得到教宗的確認。因此，修會在公教會內，既體現了教會的普世性，也有助於教廷的向心力。但另方面，修會內各層級的職位，往往都是由會士互選產生、或由會長委任，不是經由教廷的；所以也不一定有助於教廷的中央集權。眾多修會之中，歷史地位最重要者之一，而在教廷與地方教會之間、教宗與各國君皇之間，擔任過重大角色的，就是耶穌會。
耶穌會在1540年得到教宗保祿三世批准成立；1558年全體會士通過會章，正式建立了它的組織。1773年遭教宗克理門十四世下令解散。1814年教宗庇護七世批准復會；世代相傳，直到今天世界各地都有耶穌會的會院，會士數以萬計。耶穌會的成立、騰飛、解散和中興，都和當時的教宗的多重身份與權力消長，有著密切的關係。
耶穌會創始的時代，歐洲正處於中古與近世的歷史轉接期。耶穌會不像本篤會、熙篤會等遠古傳統修會隱修務農，也不像方濟各會、道明會等中古修會以行乞和講道為己任。耶穌會的會院不在郊野或山中，會士也沒有獨特的會衣。他們以會祖依納爵的《神操》為鍛練，把靈修與行動緊密結合contemplation in action，在任何有需要的地方建立會院，擔當任何需要他們效力的工作。耶穌會的制度和風格，與中古世代相傳下來的修會成為鮮明的對比。歷史學家往往認為耶穌會的成立，開創了現代修會的典型；其後成立的修會，和舊修會相繼進行的改制，多少都有參攷耶穌會的模式。
耶穌會自始即和教宗有著密切的關係。會祖依納爵本是西班牙武士，有一次在戰場受了重傷，療傷期間覺悟前非，隨後到過巴勒斯坦朝聖，又到過巴黎大學讀書。跟著與九位同道要求教宗保祿三世讓他們成立新的修會。當時公教會正值「誓反教」分裂的威脅，對內又需要面對深入改革的嚴峻考驗。依納爵希冀成立的，是一個以靈修、傳道、教育、服務，為教會推動內部改革的「耶穌兵團」Company of Jesus，由教宗派遣到任何教宗認為有需要的地方，從事教宗認為有需要的工作。因此耶穌會會士的發願，除了一般修會共有的「貞潔」、「神貧」和「服從」長上之外，還有「服從教宗」。
耶穌會成立伊始，已發揮了很大的作用。耶穌會士都經過非常嚴格的培訓，是當時歐洲社會上教育水平最高的人。耶穌會辦學的章程Ratio studiorum，1599年由全體大會通過，是世界上教育現代化的一個里程碑。十六、十七、十八世紀，西方各地耶穌會學校林立，為公教會的改革和鞏固脫利騰大公會議的成果，作出很多貢獻。就連信奉東正教的俄羅斯，也邀請耶穌會士前去辦學，優禮有加。耶穌會大學出版的課本，行銷西方各地；基督新教的學校也有採用。
耶穌會的早期，也正值西歐各國發現新航路，到非洲、南美洲、亞洲探險、通商、拓殖的時期。耶穌會士也趁著這機緣，到世界各地傳教。與我們關係最密切的，當然是利瑪竇來華。1582利瑪竇初到廣東，不久已明白到需要尊重華人社會文化，適應儒家的思想和習尚，否則無以立足，更遑論開展教務。他用了十八年光陰學中文，熟讀《四書》《五經》等儒家典籍，用中文著述，介紹西方的地理、數學、天文、哲學和天主教，吸引了不少士大夫的注意，也得到當時學術上最傑出的士大夫徐光啟等人的皈依和支持。利瑪竇採取的傳教策略，在當時的公教會裏，只有耶穌會士有這樣的胸襟和學養，可以想得出、行得到。
這個「適應儒家」的策略，就是容許中國的信眾祭祖、尊孔和在彌撒禮儀中融入少許中國習俗（例如司祭可以戴帽）。這些「適應」，由利瑪竇提議，報告耶穌會總會，申請得到教廷的批准；但在十八世紀卻遭到教會內若干人士的抨擊。這些人基本上不明白儒家思想和禮教的意義，不認識中國社會的狀況，也不尊重「教外」的文化和社會。他們盲目地肆意批評耶穌會在中國適應儒家的傳教策略，指稱這是助長異端和敬拜多神。他們也有不少人可能是妒忌耶穌會在歐洲各地的地位和在海外傳教的成就的。批評者以方濟各會和道明會的會士為主；而這兩個會的會士，尤其是道明會士，在教廷的教理部門掌握要職，權勢很大。這場「中國禮儀之爭」Chinese rites controversy，從一個傳教地區的策略性討論，演變成為教廷內外的權力角逐。耶穌會樹大招風，四面受敵，結果落敗了。1715年教宗克理門十一世開始禁止「適應」；1742年教廷再重申禁令，而且更為嚴苛。禁令傳到中國，引來清帝的反應是：如果天主教不容許中國人祭祖尊孔的話，中國皇帝也不准人民信仰天主教。此後百多年，天主教在中國成了「邪教」、非法組織，只可以地下傳播。利瑪竇的策略直至近年才得到當今教宗若望保祿二世的正式肯定。
耶穌會竭誠為教宗效力，以他們特優的才華、學問和經驗，發揮創意思維，有所建樹；反過來竟受到教廷內各種勢力的圍攻，最後被教宗譴責和離棄；「中國禮儀之爭」只是一個前奏。更嚴重的是十八世紀中後期的「贊臣論」Jansenism之爭。贊臣是十七世紀末荷蘭一位學問淵博的神學家。他在人有沒有自由意志的問題上採取了與教會相異的立場，認為人沒有充份自由選擇善惡，因此被視為異端；但他的追隨者卻反過來指控耶穌會士過份誇大人的自由，也放縱人去做不合誡命的事。他們認為耶穌會對告解聖事的取態是幫助有罪的人開脫casuistry，而不是教人認罪痛悔，因此指責耶穌會士不道德。
與此同時，耶穌會士也牽涉入另一埸論爭，就是所謂「法蘭西論」Gallicanism。中古以來，法國的國王都認為自己有權參與選拔主教，反對教廷的中央集權。「法蘭西論」就是說各國教會應該享有較大的自主，不需要事事聽命教宗，因而惹來法國的憎惡。
幾埸論爭加起來的結果，就是教會內不同派系和法國、西班牙、葡萄牙等國的王室聯合起來反對耶穌會。首先，這些由波龐王朝統治的國家把耶穌會逐出它們的領土，再進而要求教宗解散耶穌會，更干預1769年的教宗選舉，力求要選出反耶穌會的教宗。選出來的克理門十四世拖延了幾年，直至法王出兵侵佔宗座領地，教宗在外交上和軍事上受到空前的壓力，才下令解散耶穌會，命會士轉任教區司鐸。這項命令在奧地利等與法國波龐王朝對立的國家再拖延了幾年才頒行。此後，只有在基督新教和東正教地區，不用理睬教宗的命令，耶穌會才苟延殘喘下去，直至法國革命推翻波龐王朝之後，庇護七世才讓它復會。
耶穌會與教宗在十八世紀的連番波折，是忠僕在君主集權制下的悲哀。耶穌會處處維護教宗，而教宗在面對攻擊他權力的強敵之際，連保護自己的忠僕也做不到，以至演出解散耶穌會的悲劇。這悲劇的主題曲，其實是伯多祿繼承者身兼羅馬主教、最高教長和宗座領地君主幾重角色的哀歌。
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