利瑪竇的《天主實義》：德行，本性和人
麥克雷著
張婉霞譯
神思 第五十六期 二零零三年二月 33-53頁
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摘要
麥克雷神父一文從利瑪竇《天主實義》一書中，把德行、本性和人三者之間的關係提出來討論，更與傳統儒學對這些概念的意見作一比較，看出彼此相同及相異的地方。利瑪竇根據教會傳統聖多瑪斯學說把德行的源頭與天主聯繫起來。人依靠天主的恩寵，以德行的生活回應天主的召叫，與天主結合。這是利瑪竇向中國人就德行、本性與人的問題所提出來的新思維。
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序言
一直以來，《天主實義》1 這本書都被人廣泛地研究它 在中國傳教史上的地位，而甚少研究它的神修內容。在這 篇文章裏面，我們打算從這篇擁有多項趣味性問題的專著 中，簡單地提出其中的一項，就是德行，本性的培育與人 的概念三者之間的關係。《天主實義》的理論正處於傳統
多瑪斯主義 (Thomism)和現代神學的十字路口。多瑪斯 主義中有關靈魂、理性、情慾、和意志、甚至人身自由、原罪和墮落、天主的恩寵和宿命論等問題，在當時是最具 爭議性的。
1603年《天主實義》第一次發行，當時利瑪竇是51歲。1575-1577年，他在羅馬攻讀哲學，1578-1582年在臥亞 (Gao)攻讀神學，當時是一個神學的革命思想時代。1517年馬丁路德在威頓伯格堡 (
與此同時，利瑪竇在中國也遇上晚明時期有關德行的 激烈爭論，當時學者之間流傳著不同的意見，其中包括主流學派新儒家學說的王陽明和他的門生王艮 (1483-1540)，王畿 (1498-1583)，李贄
(1527-1602)，何心隱 (1517-1579) 和錢德雄 (1496-1574)；儒家東林學派；一些有名的佛學大師，嘉靖皇帝
(1522-1566) 領導下的復興道家學說和審查朱子及古典儒家學說文章的學者，此外，晚明統治者總體上的道德敗壞也促使很多有識之士起而尋找一些如何培養德性生活的新方法。
性本善的爭論
利瑪竇主張德行始於理性對創造者天主旨意的遵從。然而，中國學者卻認為理性是與人性有關的：假如人的本性是善的話，他的所作所為皆屬善；相反地，本性是惡的話，他的所作所為皆屬惡，因為惡性不能作出善行來。
「敝國之士有曰：『出善乃善，出惡乃惡。』亦是一
端之理。若吾性既善，此惡自何來乎？」2
假如善是與生俱來的話，為什麼為善會這麼困難？
相反地，假如善不是與生俱來的話，那它是從那裏來的 呢？為什麼有人善有人不善呢？是否如儒家學說所暗示 的：德行是一個機緣巧合，只有在某些情況下才會發揮出
來？德行的生活是否取決於命運的安排呢？再者，德行 最終的源頭是什麼？這些都是中國學者在認為德行是人
性的表達這個前提下所產生的疑問。中國學者認為假如 人的本性是善的話，只要好好地循善而行，就可以過德行 的生活了。
「性本必有德，無德何為善？所謂君子，亦復其初 也。」3
「人性」是中國晚明學者最熱門的哲學論題。其實，人本性善或性惡，無論對當代學者或儒家學者來說，「都
是中國玄學上的重要論題」4 。傳統上，在討論德性生活 的時候，人性都成為討論的重心。說到孟子和諸子百家的
時代，馮友蘭觀察到「人性和道德的關係是當時一個難以 解決的問題」5。詹姆斯?萊格 (James Legge) 認為對儒家學者來說，「最重要是探索人性的制定和這個制定在品 格的審裁和責任的規範上達到什麼程度」6。他也注意到 自孟子時期，學者已經「普遍地對人性問題作出瘋狂和致 害的猜測」7。陳榮捷列出人性的分佈層次：「有關人性的 理論可以分為五組：(1)人性本善 (2)人性本惡
(3)人性 本善也本惡 (4)人性無善惡之分 (5)有人生來善，有人 生來惡」8。
利瑪竇把這個「善」是否是人性之本的討論看成一個 經院哲學的辯論。他指出人性這個問題存在著很多的解 釋，所以首要的就是闡明這個詞的含義。
「吾觀儒書嘗論性情，而未見定論之訣，故一門之 中恆出異說。知事而不知己本，知之亦非知也。」9
然後，為了要比較相對性的理論，他認為應該一致同
意術語上的運用 (explicatio terminorum)：
「欲知人性其本善耶，先論何謂性，何謂善惡。」10
就如他先前所說：
「各類以各性為殊。」11
在這前提下，利瑪竇認為要解答人本性善或惡這個 問題，我們首先要明確地給「性」，「善與惡」這些詞類下個定義。
「夫『性』也者非他，乃各物類之本體耳。曰各物類也，則同類同性，異類異性。曰『本』也，則凡在別類理中，即非玆類本性；曰『體』也，則凡不在其物之體界內，亦非性也。但物有自立者，而性亦為自立；有依賴者，而性兼為依賴。」12
重點很清楚：我們用本性去鑒定某一類的物體。當我
們看見一個人的時候，我們知道他不是一株樹或者是一 條狗，因為他有某種特性。兩個人可能非常不同，但因為他們有共同點，所以我們知道他們都是人。那些特性決定了某個物體本性的定義。以下的一段，利瑪竇就把「善」和「惡」的含意加以澄清。
「可愛可欲為善，可惡可疾謂惡也。通此義者，可以論人性之善否矣。」13
利瑪竇以多瑪斯的「善與存有是可以對換」14 的說法作為他形上學及倫理學上的基礎。他認為「善和存有都是一樣的，只在概念上兩者仍有差異，我們可以從以下的論據看出來。善的本質是具吸引力的，因此哲人說：善是所有人願望的東西。但無可否認的是，只有完美的物體才為人所願望；然而，又只有實在的東西才是完美的。所以很明顯的就是有存在性的物體具體是完美的，因為存在性能使所有的事物成為具體的物體。所以善和存有是一樣的，只是善具吸引力而存有卻沒有」15。
德行：一條把倫理善性從潛能到現實的渠道
利瑪竇意識到當時學者對人性概念感到興趣，所以 他提出來討論。但當他以宗教的角度去引述倫理生活的 時候，他把重點從論「性」轉移到論「人」的方面。「性」被定義為是某一個物體的共同特性，但是在人的行為而
言，利瑪竇就認為，行為是受制於人而不是受制於性。就本質而言，人性基本上是善的。但行為來自人，而非來自人性。人是由質料(肉身)和形式(靈魂)構成的，而每個存有，除了天主以外，都是由質料和形式做成的。在時間
內，形式不斷地塑造質料。這就解釋了為何時間流逝而物 體仍然存在的原因。這個由潛能邁向實在的過程，容許物 體從過去生存到今，再延續到未來。例如：一塊餅是由不同的質料做成的，但進食後又會變成另一個不同的形式。所以質料雖然不變，但是在烤烘前與進食後，這塊餅的形式已經是不一樣了。
如果把以上的例子去解釋倫理生活的話，那就是說： 在行善之前，這個善行是不存在的，但是行善以後，這個
善行也是不會再留存。就如當一個人長大後就再不是小 孩，沒有一刻小孩的「質料」(身體)不再存在而讓成人的「形式」產生。同樣地，一個邪惡的人如果品格變好的話，他不會不做人，但會不做一個壞人。行為是屬於人的，不是屬於人性的。然而，德行是行善的習慣，但這個習慣不是靠人性而是靠人本身去實行。在這個不斷轉變的情況下，為利瑪竇而言，人性有潛能使人行善，並且可以根據永恒法律(
Eternal Law)達致客觀所願望的，因為天主如此創造的，但人不一定需要使這些潛能實現。
「人之性情雖本善，不可因而謂世人之悉善人也。」16
要將善性這股潛在力量成為實際的善行是要靠人的自由意志，這種自由意志是用理性去引導的，但是最終還 是需要與基督的恩寵配合。德行是靈魂的習慣，它能夠使
人持續地將行善的能力實踐出來。
「惟有德之人乃為善人。」17
「德加於善，其用也在本善性体之上焉。」18
「潛能」這個概念在中國非基督徒的傳統中是存在的，但基督啟示卻有另一個解釋。根據孔子的傳統說法，善性本來就是與生俱來的，這就是孟子所謂的「四端」：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。「人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。」19
不同的是，利瑪竇認為行善在某程度上是一個新的 創造而德行生活就是對這個創造奧秘的參與。人是天主 的肖像，將潛能發展為現實是意志和理性的創造行為。因
此，行善就是創造一些不曾存在的行為，但是當人變得邪 惡後，這個善行亦不再存在了。因此解釋德行為習慣(不 斷行善)這個概念，利瑪竇就以孔子的傳統學說作開端：
「設謂善者惟復其初，則人皆生而聖人也，而何謂有生而知之，有學而知之之別乎？如謂德非自我新知，而 但返其所已有，已失之大犯罪，今復之不足以為大功。」20
他繼續說：善有兩種。 第一是「良善」，來自人的本性，是由天主賦予人形上行善的潛能，所以人是無功 的。就如以上所說，無人可選擇被創造與否。這「良善」
是我們存在的實現，也是行善的潛能。第二種是「習善」， 是一個真正的道德行為，它透過自由意志和正確理性把 天賦的「良善」由潛能變為現實。天主創造我們，派遣基 督救贖我們，「習善」就是人對天主這個計劃的回應，好讓我們成為祂的兒女。「習善」是符合天主旨意(或計劃) 的實際行動。利瑪竇說：
「則固須認二善之品矣：性之善，為良善；德之善，
為習善。」21
「我所謂功，止在自習積德之善也。」22
他認為德行是個人承諾的成果，這個「個人自由」的
概念就是他德行學說的基本元素。唯有當人做正確的事時，他就能夠完全把潛能發揮到德性生活上。在未行善之 前，善行是不存在的，因為它們不是實質的物體。所以時常「能行善」這個一般人都擁有的能力，跟「實際地行善」這個真正的德行是有極大的分別的。利瑪竇帶出一個孟 子時期學者們喜歡採用的一個經典例子23：當一個幼童將 要跌進井裏的時候，每個人都會有驚懼和惻隱之心，這就 是「良善」；可是，這是不足夠的。
「見義而即行之，乃為德耳。」24
看見一個幼童將要掉進井裏而感到驚懼不是德性， 你只是感到情況不大對勁；只有把他救出來才表示你存 在著德性，那麼你就是一個「善」的人。利瑪竇繼續解釋 說：天賦的善性就像一張沒有寫上什麼的白紙，又如一個美女的臉：
「又如艷貌女人，其美則可愛，然皆其父母的遺德也， 不足已見其本德之巧；[……]吾性質雖妍，如無德以飾之，何足譽乎？」25
外在的美，就如天賦的善性，是從父母而來的。人選擇修飾身體就像選擇實行道德善：這個個人的抉擇能夠 把人性發揮得淋漓盡致。
利瑪竇對形上的「良善」和倫理的「習善」說法雖然有明顯的區別，可是兩者不但沒有抵觸，還可以完成孔子的學說，使它更加完美。在《論語》的句子中有很多暗示過要成為一個「君子」，便需要在一個完整的社會和文化環境下履行一些個人的承諾。與此同時，利瑪竇也加上一個果斷性的新元素：人的道德生活和創造者天主的關係。某種物體是善的，因為它具存有而且具吸引力。它具存有，因為天主創造了它；它有吸引力，因為天主願它如此。所以行善就是願意做天主所願意的，創造一些新的事物，分享天主的創造力。與此同時，天主不但觀察著我們如何運用祂給我們的善性，祂不是一個旁觀者，也不是一個外來審判者，而且還參與其中。如果我們行善，我們就能夠符合天主的旨意，那麼我們就可以和祂結合了。假如我們願意做天主所願意的，祂當然會幫助我們達到目標。整個問題的「源頭」或者是德行的形成已經披露出來了。換句話說，人和天主合作的概念開始成為一個完美德性生活的元素。
基督徒的德行：不是自然的善而是對天主的一個自由回應
在正統的儒家學說中，有關德性生活的成因，個人的意志和天主的關係並不佔重要地位。芬格里蒂 (Fingarette) 注意到：雖然現代的評論家認為儒家學說將人的概念解 釋為個人和社會互相配合的產物，但他認為：「比較明智
的想法是孔子會關注人的本質多於個人和社會這兩個相 對的詞匯。」26孔子認為人和禽獸的區別在乎「禮」27， 從他的構思中顯示出，「一個社會如果有根深蒂固的傳統
生活就會存在著神聖和奇妙的人性」。28 所以孔子認為 「主要的道德問題並不在一個以自由意志去行事的人，而 是這人曾否正確地授之以道」。29
人性也是一樣，在不同 的文化環境下都會顯出差異。「性相近也，習相遠也。30」人出生時就像生存在歷史環境中的一種 「原料」。學習道 德標準的步驟是：「要從學習中提昇到某一個概念的架構 好使他/她能夠成為一個真正懂得去生活，去行事和思考 的完人。31」換句話說，人是應該自主的，自由的，但不是個人自由主義那種，而是「人透過自己的努力在一個文
化氣氛中把自己培育出來 32。」符合社會的標準就是儒家 人生學說的特色，而一個仁者就會尊重傳統和盡忠職守， 好把自己奉獻給社會。
但不同的是，利瑪竇所指的「德行」， 是經過不斷改 進以符合天主旨意的個人表現，而天主的旨意就體現於 創世的秩序中。自由意志和理性是德性生活的基礎，但這
些都是屬靈官能，而屬靈生活必然包含著一個雖然逐步 靠近天主卻仍然與天主有別的個體。這種意志的形成是 與人有關的，不但是自動的參與，亦需要自由的抉擇。有些學者指出中西傳統主要分歧的地方就是有關德性源頭的解釋。33 行使意志能力的多寡就是「人的自由」，而這個正是利瑪竇談德性的基本元素。
「至論其用，機又由乎我。」34
如以上所說，人性本無善惡之分，而利瑪竇卻帶出 一個基本的差異：善行和惡行都是源於人不是源於天。
「天下無無意于為善而可以為善也。」35
天主賜與人類一個以理性為原動力的自由意志，意
思就是在意志與對象之間有一個自由的選擇權。當處理 一般事物的時候，人的意志通常是傾向善的，但事實上意志常面對著特殊的善，而特殊的善不能滿足人的欲望，也 不能為人制定絕對必須的目標，那時自由意志是完全自由的去作決定 36。所以要實踐善行，最先決的條件就是行為必須隸屬於由理性認知的合法目的，在理性的推動下，我 們不斷地行善 (習善)。德行主要是個持久的習慣，使行為符合理性，好能達到正確的目標。但問題是，假如人是純神體，或者身體完全聽命於理性，像人類未犯罪墮落之前一樣，人只要知而後行就可以了。那麼，蘇格拉底
(Socrates)和王陽明的學說(知善而為之)就成立了：只要知道甚麼是「善」，你就非做不可了。但是我們的身體官能並非常服從理性，因此，一個人要做得好，不但理性要在好狀態
(理性德行)，還要使他的意欲即情欲願望的官能，也由德行習慣所整頓。
這種倫理與理性德行的互相配合就是利瑪竇多瑪斯 德行學說的特色。理論指出人的理智和/或情欲極可能會 使人傾向一個不符合正直理性(天主的恩賜)的錯誤目 標。意思是說，雖然天主為人類和世界制訂了規例：自然律和普遍律 (natural law / universal law)，但是善行是個
人的承諾，要實踐這個承諾就要把理性和情欲隸屬於合理和正確的目的。人當然可以拒絕這樣做，他們可以任從自 己的意欲去選擇目標，去渴求一些不符合天主旨意的東 西。但正因人有能力控制自己的理智和情欲，所以如果他
拒絕擇善而行的話，他就抵觸了天主的旨意。對天主說一 個「不」字，就是拒絕與天主交往。這就解釋了為什麼德 行最終是和最高的善
(天主)有關係的。
「吾能無強我為善而自往為之，方可謂善之君子。
天主賦人此性能行二者，所以厚人類也，其能取捨此善， 非但增為善之功。」37
據利瑪竇所言，人只有在靈性生活中隨著自己的意 志負責地趨向最高的善才可以領略到自由。這個靈性的
力量(多瑪斯稱為「靈魂的力量」，或者 「理智的力量」）， 是人對天主召叫的回應。如果人按理性行事，人的行為就是人的存有。假如這些行為是以最高的善(天主)為準則的話，它們就是善的，那末，我們可以說德行使人朝向天主，善就是一個符合最高的善的個人自由選擇。
考慮過種種的背景情況後，我們明白利瑪竇以人性 和自然萬物之性的顯著差別作為自由意志這個概念的根基。
「不如人性能之以建其功也。」38
這個就是人動物基本上的分別，就如多瑪斯?阿奎那解釋：「只有實踐人之所以為人的行為，才能妥當地稱為人的行為。於是人和無理性動物的分別在於人是行為的
主人。[……]而這些行為就可以完完全全地稱為人的行 為因為它們是經過深思熟慮後的自由意志而產生的39。」 簡單來說，利瑪竇認為「自由是一種官能，就算人的情欲不能自發地帶領人走向天主，這種官能也能夠使人的靈魂趨向天主的旨意40。」
德行和人的尊嚴
根據基督的啟示，人是依照天主的肖像創造出來的，
也能夠與天主分享自由選擇的能力。創世紀首數篇展示 了人自由選擇的後果和影響：「上主遂把他趕出伊甸樂 園」(創 3：23)；一個影響整個世界的選擇：「為了你的緣故，地成了可咒罵的」(創3：17)。在非基督教的中國 傳統裏面，個別自由這個概念在意義上總是有分別的。 「自由是一個西方的專有名詞，在傳統的中國詞匯裏面是 很難找到一個意思跟它相同的。但無可置疑，我們在孔子 的思想裏面就可以找到很濃厚的個人自由意識，只是這
個意識需要用一個非常特別的方法去理解。41」像往常一 樣，利瑪竇嘗試在孔子學說較模糊或欠完整的地方著手，
指出基督信仰跟古老傳統是沒有矛盾的。人性含有真自 由的能力(一個利瑪竇自己沒法翻譯的中文字42)：這就是 人能行善也能行惡的能力。利瑪竇清晰地附和了聖奧思定的名言：「天主在人不知情下創造人，衪在人同意下救贖人；天主創造你不需要你幫忙，衪救贖你非要你合作不可。」(“Ergo fecit nescientem, justificat volentem. Qui ergo fecit sine te,
non te justificat sine te”43)
「天主所以生我，非用我；所以善我，乃用我。」44
人是天主的肖像，也自由地分享了天主一些創造的
能力。因此，準確來說，人而非人性才是道德善的實行者， 這個概念是利瑪竇習善積德學說的背景。其實，士林學者 經常重複的句子：“Acta sunt personae” (這些行為是屬於 人的，不是屬於性的)是來自天主聖子道成肉身的奧秘， 而這個救恩是基督神性位格的一面，不是人性的一面。
基督信仰對「人」的概念來自耶穌基督乃聖三中的第二位的啟示。根據聖經的教導，基督徒所追隨的不是一個 宗教而是追隨和信仰一個人——耶穌基督。佛祖，孔子和 耶穌，像希特拉和甘地或者毛澤東和德蘭修女，都是不同
的人物。事實上，他們雖然都有自己的信徒但這並不等於 他們是相同的人，他們只是人們喜歡追隨的人。根據天主 教的傳統，耶穌不是天主的一個顯示，而是天主聖三的第 二位。祂的道成肉身不是指天主暫居在一位邊緣猶太人 的身體內，基督的人性也不是聖言的外衣。「於是聖言成 了血肉」(若1:14)，納匝肋的瑪利亞是天主之母，不是一個裁縫師。「人」的重要性就是由這個真理而來。個人的價值，每個人的尊嚴都是由天主有位格這個奧秘而來的。
對利瑪竇而言，持久不變的正確行為方向是好的，
當它是符合天主的旨意時就可以稱為「德行」。德行，這個實現行善的潛能，是回應天主愛的計劃，透過我們對天 主召叫的回應，我們成為祂的兒女。不是因為我們有血肉 (人性)，而是因為我們有靈魂和信德(個人的自由)。
行為不能改變我們的本性，但可以改變我們位格的存有，因為我們的行為自由地回應天主的愛。我們做任何事
情都與造物主天主有關。就某些方面而言，我們的行為 「影響了天主」，因而變成「永恒」的行為。人的創造還未完成，因為我們的現在不是我們永遠的將來「現在我們 是天主的子女，但我們將來如何，還沒有顯明」(若一3: 2)。利瑪竇認為人與有位格天主的關係是個人自由的源
頭和行為善惡的標準。1989年3月內維爾(R.C. Neville) 在 《景風》(期刊)裏刊登了一篇文章 45，他指出基督徒的獨
立存在性是一個盟約的結果，是合乎邏輯的。盟約是一「契約」，可是原罪把這個人和天主的契約撕毀，於是只有基 督的新約才能回復創造本來的完美。
「惟有德之人乃為善人。」46
至於孔子和所有儒家傳統就從來不把人的自由跟天
主扯上關係，他們認為人是透過 「道」或「本性」 或「理」或通過「心」跟宇宙深深地結合起來。善和惡就是對這個結合的認同、分享或啟發而不是對天主的回應。原罪，人的意志可以自由地違背天主的旨意，人類被革魯賓的火劍逐出伊甸園等概念，都是基督啟示中絕對新穎的事 物，也是中國傳統所缺乏的。一直以來在古典儒家學說中。 從來沒有人，就算是「小人」，認為天命是可以違抗的。對孔子來說，所有不順應天命的行為都只是有待糾正的
社會騷亂，而不是一個失落的伊甸園的重拾。「人則超拔 萬類，內稟神靈，外睹物理，察其末而知其本。47」，忠誠， 正確意向都符合「道」的準則，但跟「道」是沒有任何個人關係的。「道」
只可以是從禮，傳統及社會中體現出來的道理，而絕對不是一個可以面對面與人交談的天主：「梅 瑟，與上主面對面來往」(申34:10)。保羅?馬丁森 (Paul Martinson)曾經把基督信仰和儒學在「可能性」這個概念 上作出比較 48，他的結論是雙方都同意「原罪之前，只能行善的可能性」49
是存在的；也同意有「錯誤成為事實的一剎那50。」但是在原罪之後，雙方的意見就有明顯的分歧。「正因儒學強調對天道實現，重點就不是放在天主的恩賜上，而是放在努力工夫上，透過努力一步一步地克服罪惡。﹝……﹞而罪惡在茫茫人生中無日無之，那麼，努力也是永無休止了51。」
就人與天主的關係來說，基督徒對於「責任」這個概
念就如利瑪竇的《天主實義》所寫：跟中國的非基督徒的 傳統是不相同的。在邪惡和罪惡的問題上，猶太基督徒的
傳統比中國的來得戲劇性。當西方傳統深深地被邪惡、懲 罰、原罪和魔鬼等概念標記著的同時，中國就有一個不用 本體論或形上學去演繹善與惡的傾向，畢竟善與惡都是屬 於天的。52 相反地，聖經記載，當人要作出個人抉擇的時 候，他就要面對背叛天主計劃的後果。「樂園中各樹上的 果子，你都可吃，只有知善惡樹上的果子你不可吃，因為 那一天你吃了，必定要死。」(創2: 16)人可以不服從造物主。「莫非你吃了我禁止你吃的果子？」(創 3:11)人按天主的肖像受造，是自己行為的主人，因此要為自己所做的負責。
總結
最後，就有關倫理生活而言，在利瑪竇和中國非基督 徒的德行學說中，個人的概念都出現分歧。「這個個人的 概念正好說明基督徒倫理有別於中國傳統的倫理。」53 聖 奧思定(St.Augustine)的「恩寵和自由意志」(De
gratia et libero arbitrio)以及他大部分的《懺悔錄》(Confessions) 不 但影響西方思想，也擴闊了對亞洲思想的領域。利瑪竇把 人類德行源頭的重點由人性移到一個連中國古籍甚至亞
里士多德(Aristotle)也不認識的與天主結合的個人自由意志上。儒家的體制，像希臘的一樣，是根據社會的架構來制定的。道德標準是取決於人與人的關係。天道從禮教常規中體現得到，所以假如人性是善的，必會依禮而行。
新儒家學者也一樣，他們從不把人性自由視為對天主的承諾。人透過「理」或「心」與天地萬物深深結合。善或惡是對這個結合的認同，分享和啟發，而非對天主召叫的回應。他們相信主宰人生的是命運，不是天主。
利瑪竇在有關習德辯論中所引進的新思維是：人的 行為不但是改善社會架構，體現禮教的渠道，也是我們個 人得享永福或承受永禍的準則，因為行為與全能的天主
有著密切的關係。「我父所祝福的，你們來罷！承受自創 世以來，給你們預備了的國度罷！」(瑪 25: 34) 此外，我們的行為跟我們的永生也有聯系：「我該行什麼『善』，為得永生？」(瑪
然而，利瑪竇對德行的解釋還沒有完結。人是靈魂和 肉身的統一體，人生的目標是與造物主天主結合。自由是我們的意志和理性的使用，透過這些，人就可以過德性的
生活從而達到目標。一個德性的生活應該存在著顯示在 永恒律(Eternal Law)中的天主旨意。那麼，最後的一步是人在不可以否認有原罪這個缺點下，如何達到這個目 標。怎樣才可以成為一個德性的人？人應該跟從那一個
學說才可以培養德行？以上種種的問題，利瑪竇在他學 說最後的一部分明確地將基督徒信德的第一步獻給讀 者。人需要天主的恩寵以獲完美的德行。「我們當然不可
以被愚昧的期望所引誘：面對如此富有挑戰的時刻，我們 應該找尋一些魔術配方。不是的，我們得救不是靠配方而 是靠一個人，一個可以給我們保証的人：『我與你同在』54。」
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註釋
1 天主實義。本文的分析主要參考由D.
2 TMLH, 430.
3 TMLH, 433.
4
5 馮友蘭, A
History of Chinese Philosophy. Princeton University Press, 1952, (2
vols) ,II. 145.
6 LEGGE J, The Chinese Classics,
7 LEGGE, 同上,
II, 57.
8 見MOORE., 141頁。有關這些理論的例子可參考 LEGGE, II, 57-59 頁。
9 TMLH, 422.
10 TMLH, 423.
11 TMLH, 253.
12 TMLH, 423.
13 TMLH, 424.
14 Summa Theologiae《神學大全》(以下稱為: S.Th).
I-II, 18,1.
15 S.Th. I,5,1.
16 TMLH, 432.
17 TMLH, 432.
18 TMLH, 432.
19《孟子》公孫丑上6。
20 TMLH, 434.
21 TMLH, 435.
22 TMLH , 435.
23 LEGGE, The Chinese Classics,同上,
II, 202
24 TMLH, 436.
25 TMLH , 437.
26 FINGARETTE, The Secular as Sacred, Harper and Row,
27 同上 71頁。
28 同上69 頁。
29 同上35頁。
30 《論語》陽貨2。
31 LEE, Kwang-sae, “Some
Confucianist Reflections on the Concept of Autonomous
Individual” Journal of Chinese Philosophy, 21 (1994),
50。
32 同上56頁。
33 例証參考: LEE Seung-hwan “ Liberal rights or / and Confucian
virtues ? ”, in Philosophy East and West, 46, 1996,
367-379 頁。
34 TMLH , 428.
35 TMLH , 431.
36 參考: GILSON E., The Christian Philosophy of St.
Thomas Aquinas, Random House, NY, 1956, 252。
37 TMLH , 432.
38 TMLH , 432.
39 參考S.Th. I-II, 1,1.
40 參考S. Th. I-II, 5,1.
41 劉述先 “Individual Freedom from a Confucian
Perspective”, 《景風》 1994，11月，247頁。
42 參考：胡國楨, article in Collectanea
Theologica,《神學論集》56, 1983, 同上。
43
44 TMLH, 432.
45 NEVILLE R.C., “Individuation in Christianity
and Confucianism”, 《景風》，1989年3月，3-23 頁。
46 TMLH, 432.
47 TMLH, 8.
48 MARTINSON P.V., “Ponderings on the
Confucian-Christian Encounter”,《景風》1988年8月，89-123頁。
49 同上107頁。
50 同上。
51 同上, 引用牟宗三的話。
52 SANTANGELO P., II Peccato in Cina. Bene e male nel Neoconfucianesimo dalla meta’del XIV alla meta’ del
XIX secolo, Laterza,
53 朱子, “A Christian
Perspective on the Traitional Chinese Concept of Man”, in: Chinese Theological Review, 1989, 80.
54 若望保祿二世,
Novo Millennio Ineunte, 29.
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