德行倫理
吳智勳
神思 第五十六期 二零零三年二月 1-14頁
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摘要
吳智勳神父的文章嘗試以聖多瑪斯《神學大全》和《天主教教理》討論德行的部份去研究德行倫理。二者皆以三個超性之德﹝信望愛﹞與四樞德﹝智義勇節﹞為核心。四樞德包括人理性、意志、情感三部份，即人的整體；但人性德行必須建在超性德行的基礎上，天主的恩寵藉超性之德淨化及提升人性的德行，並塑造一個有德的人。這樣才是整體的、基督徒的德行倫理。
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1. 前言
傳統天主教倫理有討論德行的部份，但往往放在基本倫理神學的最後一章。可能德行是介乎基本倫理與特殊倫理之間，可充作樞紐從特殊德行引進特殊倫理；也有可能德行在基本倫理神學中只屬次要，故以附論性質放在最後，甚至提也不提，例如德國倫理神學家博克萊(Franz B?ckle)的《基本倫理神學》(Fundamental
Moral Theology)完全沒有「德行」一項。無論如何，長久以來德行倫理受到忽視，倫理的主題常圍繞「甚麼是正確的行為？」換句話說，倫理討論集中在行為的正確或錯誤上。至於行為者是否有德之人，他的渴望，他的情操，他的意向等充其量只屬次要因素。加上像康德的哲學家認定基本道德判斷是絕對禁令，獨立於行為者的喜好或動機之外，善行造就有德之人的說法更需摒諸門外。梵二以來，天主教與教外人的倫理討論，往往是義務論與功利主義之爭，即行為的對錯是取決於行為本身抑或所帶來的後果；在天主教內，是義務論與溫和目的論之爭論，究竟某些行為被判定為本質惡是只因行為本身如此抑或還要考慮其他因素才作一整體的判定。
慢慢地有人不滿意這種只關乎行為對錯的討論，像德蘭修女有德之人的善言善行，比孜孜不倦的討論怎樣去決定行為的對錯更令人耳目一新。畢竟人的善惡比事情的對錯更重要，人的善惡直接與人的得救有關，但行為的對錯非必然地影響救贖。福音中的法利塞人以守法律確保行為的正確性，但耶穌更關心行善與人的得救：「安息日是許行善呢？還是許作惡呢？是救命呢？還是喪命呢？」（路5:9）倫理既然是人回應天主的召叫，重點更應在人的身上。
過去二十多年，神哲學界興起了一股回歸德行倫理的熱潮1。學者提議在義務論及功利主義之外，建立德行倫理為第三個選擇模式2。德行倫理在天主教的倫理神學中常有一定的地位，這股回歸熱潮更使我們重新把德行倫理定位。《天主教教理》卷三倫理部份確定人的重要，整個第一部份，即傳統基本倫理部份，以「人的召叫」為標題，清楚表達出倫理是人對天主召叫的回應。第一部份的第一章，題目就是「人位格的尊嚴」。在這章裡，根據聖經的啟示，指出人是天主按其肖像所造，並蒙召享真福，人以其自由去回應，好能抵達幸福的境界。當人的回應已經成為一穩定的傾向，德行便會形成；當人拒絕回應天主的召叫，罪過便會產生。《天主教教理》獨具隻眼把「德行」一條，不按傳統放在基本倫理的最末，反而放在「罪過」的前面；一方面順應德行倫理的熱潮，承認德行比行為對錯的規律更重要，另一方面也調低傳統對罪過的重視，讓人感受到積極地發展德行比消極地強調罪過，更適合梵二以來的動向。
2.《天主教教理》與聖多瑪斯的德行倫理
《天主教教理》有關「德行」一條，雖然只引用聖多瑪斯《神學大全》一次3，但內容明顯地參考了《神學大全》。前者的德行倫理分「人性的德行」及「超性的德行」：「人性的德行」討論四樞德，「超性的德行」討論信、望、愛三德。這正是聖多瑪斯德行倫理的內容，他在《神學大全》的卷二上篇(Prima
Secundae)提綱挈領談論德行，更在卷二下篇(Secunda Secundae)有系統地討論四樞德與三個超性之德。總觀今人所講的德行倫理，無人能像聖多瑪斯如此有條不紊，博大精深。本文嘗試把聖多瑪斯的「德行倫理」，放進他整個倫理系統中，再連同《天主教教理》的「德行倫理」，看看可以給我們甚麼啟示。
四樞德與三個超性之德並非始於聖多瑪斯，他們分別出現於聖經中。「若有人愛慕正義，應知道：德行是智慧工作的效果，因為她教訓人節制、明智、公義和勇敢。」（智8:7）三個超性之德多次分別出現於新約中，聖保祿更把他們放在一起講：「現今存在的，有信、望、愛這三樣，但其中最大的是愛」（格前13:13）；「穿上信德和愛德作甲，戴上得救的望德作盔」（得前5:8）；「藉著耶穌我們得因信德進入了現今所站立的這恩寵中，……我們知道：磨難生忍耐，忍耐生老練，老練生望德，望德不叫人蒙羞，因為天主的愛，藉著所賜與我們的聖神，已傾注在我們心中了。」（羅5:2-5）
舊約雖提及四樞德，但沒有作任何的發揮，反而在希臘思想中，四樞德受到重視。教父時代，教會有意識地把基督信仰融入希臘文化中，不斷地採用希臘思想。奧力振(Origen)大概是第一個把希臘思想中，特別來自亞里士多德的四樞德納入基督徒的倫理中，聖安博(St. Ambrose)步其後塵，使四樞德在基督徒倫理中定型；聖奧思定不但討論四樞德，更重視三個超性之德，而且把四樞德納入愛德之中。聖多瑪斯超出所有前人，把四樞德聯同三個超性之德，構成一個德行倫理的系統。德行成為了解人性的善與實踐人的成全之間的橋樑。
天主造人有其目的，祂願意人歸向祂。祂在人性內設置向善的因素，人有追求美善的自然傾向。只要順著這個自然傾向，人會實現天主為他預備的終向。可見人的理智與意志都追求美善，最後導向美善的根源──天主，即真福所在。天主答覆了人對美善的自然渴望，因為天主把這渴望放在人的心中，吸引人歸向祂，亦只有祂能滿足人這內心的渴求。天主召叫人分享祂的真福，真福就是美善的終向，人存在的目的。人的理智與意志可能追求有限的美善，但每個有限美善的後面總有無限的美善支持它，並導引人走在歸向最後的根源天主的路上。
天主不願人像傀儡一樣無可奈何地走向祂，祂既然是愛，祂知道愛必須是自由的，因此祂給與人自決的能力，使人自由地回應祂的召叫，藉追求美善歸向祂，並達到圓滿的幸福。既然人有自由，又有情感生活，而情感本身是中性的；如果情感要成為善的感受和快樂，它必須受美善理性與意志的規範4，並因此產生善行；如果情感受到惡習所影響，人便會趨向惡，罪過因而發生。聖多瑪斯在這個倫理系統中帶出他的德行倫理，《天主教教理》第一章亦隨從這思路去講人的倫理。第一章「人位格的尊嚴」內容包括八條：
第一條：人是天主的肖像
第二條：我們蒙召享真福
第三條：人的自由
第四條：人行為的道德性
第五條：情欲的道德性
第六條：道德的良心
第七條：德行
第八條：罪過
從第一章的內容，我們不難看出它受聖多瑪斯的影響。第七條「德行」，更集中在討論四樞德與三個超性之德，完全與聖多瑪斯的德行倫理吻合。讓我們看看德行是甚麼，然後再看以四樞德和三個超性之德為主的德行倫理。
3. 德行
德行是甚麼？提起德行，我們大概不會從抽象概念開始，而是聯想到具體行為。比方勇敢，我們會想起美國9•11事件中的消防員，當驚慌的人群從世貿中心大樓瘋狂地向下逃生時，那些消防員卻逆流而上，尋找生還的人，我們對他們的「勇敢」肅然起敬。又如鬥獸場中的殉道者，面對野獸而無懼色，或文天祥的從容就義。這些人有些共同的地方，共有的特質，我們稱之為「勇敢」。不過，有些表面上大膽的行為，卻並非作為倫理德行的勇敢，例如躺在毒蛇堆中，赤足走過燒熱的火炭；孟子便看不起北宮黝的大膽行為：「不膚撓，不目逃；思以一毫挫於人，若撻之於市朝；不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫，無嚴諸侯；惡聲至，必反之。」但他認為孔子才是真正勇敢的人，他同意曾子把孔子稱為大勇：「吾嘗聞大勇於夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。」5大膽不是德行，雖千萬人反對，但因無愧於心而一往直前的道德勇氣才是。可見我們必須辨別真假德行。此外，一兩件有德的行為，不足以構成德行，德行必須經常行之。孟子便認為浩然之氣是長久與義德配合才養成：「其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。」6德行若是孤單的，總有所欠缺。一個勇敢的人，若既不公義，又鹵莽行事，難稱為有德之人，故孔子說：「勇而無禮則亂」。7我們可把德行的特徵總結如後：(1)德行需要具體的行為去彰顯；(2)德行需要不斷重複才慢慢形成；(3)德行需與其他善行配合才塑造一個有德之人；(4)真假德行是能分辨的，只有真德行帶領人選擇美善，走向美善，並歸向美善的根源──天主。
經過上面的分析，我們回到聖多瑪斯倫理系統中看德行。他說：「人性的德行是習慣」8，又說：「德行是人內心的良好品質，藉著它，人過正直的生活，無人可以妄用它，天主藉它在我們內運作而不需要我們。」9後者的定義出自聖奧思定，嚴格來說是指「傾注的德行」(infused
virtues)，即純粹由天主的恩寵所產生的結果。聖多瑪斯指出，如果刪去最後一句，這定義就適合所有德行，不論是傾注的德行或是「修成的德行」(acquired
virtues)。
德行與才能有相似之處，才能因不斷的操練而形成，人人能有射擊的潛能，經過不斷的操練，使潛能變為現實的才能。不斷的施捨，使人養成施捨的習慣，習慣的施捨便成為德行，使人易於幫助有需要的人。不過，才能與德行也有不同之處。才能可以向善，也可以向惡。表現射擊技能為病童籌款，這個才能是為善的；但憑著射擊技能成為職業殺手，這才能便向惡了。可是德行不會如此，它只會領人向善，不會導人向惡，這就是上面德行定義中「無人可以妄用它」的意思。
德行是使人行善的習慣，即意志根據理性的指導，使人的自然傾向，按照正確的方向去行動。德行不但指導自然傾向走向善，還賦予人能力去完成它。有自然傾向去行善是不足夠的，偶爾行善更不足夠，德行必須是個持久的習慣。這種慣性的德行，在人身上產生一種能力，促使人容易地、恆常地去行善。所謂慣性，並不會使人行善時沒有自由，變成機械化的行為。德行的養成是靠自由意志開始，也需要自由意志去維持；只要人稍為鬆懈，德行能夠失去，好像運動員稍為放肆，便會身體肥胖，技術退步。德行真像逆水行舟，不進則退。
聖多瑪斯是同意把德行看成人身上的良好品質，而且這種品質必須藉某種特別行為表現出來：「每個德行都是習慣，這習慣是良好行為的原則，德行必須由與該德行相關的善行去設定。」10因此，聖多瑪斯不光是討論德行的定義，還用具體的行為去講德行，而且這些行為不是零碎的，而是整體的，足以造就一個有德之人，更形成有系統的德行倫理。《神學大全》卷二上篇(55-67)先概論德行，且放在「罪惡」之前，卷二下篇(II.II)德行倫理的次序是先討論超性之德，即信德(1-16)、望德(17-22)、愛德(23-46)，然後討論四樞德，即智德(47-56)、義德(57-79, 101-122)、勇德(123-140)、節德(141-154)。
《天主教教理》也用類似的方式處理德行倫理，它先為德行下定義：「德行是一種習慣性的堅決行善的傾向。德行使人不但完成善行，更付出自己最好的一分。有德行的人，以他感性的和精神的全部力量奔向善；他在具體的行為中追求善並選擇善。」11跟著，《天主教教理》像聖多瑪斯一樣，用具體的行為去討論德行，即人性德行中的四樞德(1804-1811)及超性德行中的信望愛三德(1812-1829)。
4. 德行倫理
我們按照《天主教教理》的次序，先分析「人性的德行」，然後再討論「超性的德行」；這個次序同樣能整理聖多瑪斯的德行倫理，並了解它在聖多瑪斯倫理系統中的地位。
4.1 人性的德行
人性的德行有不同的稱呼，有稱為「本性的」(natural)、「倫理的」(moral)、或「修成的」(acquired)德行。《天主教教理》有一段很好的綜合：「人性的德行乃屬理智和意志的堅決的態度、穩定的傾向、習慣性的完美。德行依照理性和信德，規範我們的行為，管理我們的情欲，引導我們的舉止。德行使我們容易地、自制地、愉快地度一個美好的道德生活。有德行的人就是自由地實踐善的人。」12這裡提到理智、意志、情欲三者，中國傳統中認為三者都能帶有道德性，周克勤便有道德理性、道德意志、道德情操的說法，並稱它們為道德的自覺心、道德的主宰心、道德的情意心。13聖多瑪斯發現三者對人的道德性非常重要，可以概括道德的全部，因此他利用傳統中的四樞德去討論理性、意志、情欲方面的德行：智德是理性的德行、義德是意志的德行、勇德與節德是情欲的德行。
智德：聖多瑪斯稱之為「理智的德行」(intellectual
virtue)14，智德調節其他德行，使它們走向真正的終向，因此應列於四樞德之首，是最重要的德行。「倫理德行的終向是人的美善，而人靈的美善是符合理性的」15，智德把所有倫理德行聯合起來，並指導人的行為向著真正的美善走。聖經稱此為「明智」，相反它的，就是「糊塗」：「究竟誰是那忠信明智（思高聖經譯作「聰明」）的僕人，主人派他管理自己的家僕，按時配給他們食糧呢？」（瑪24:45）「你們要明智（思高聖經譯作「機警」）如同蛇，純樸如同鴿子」（瑪10:16）。兩處所用的字是���������������瞗C明智之德使人分辨出真正美善所在，並選擇適當途徑去達致。沒有遠見，不去思考，像五個提燈而沒有帶油的童女，便是糊塗的（瑪25:1-13）。運用思考，以受造物作為自己生命的目標，也是糊塗的：「糊塗人哪！今夜就要索回你的靈魂，你所備置的，將歸誰呢？」（路12:20）
《天主教教理》根據這傳統，明認智德是理性的德行，使人認出真善，並引領其他的德行：「智德是支配理性之實踐的德行，使它在任何環境中辨別甚麼是我們的真善，並簡選適當的方法使之實現。……智德被稱為諸德的舵手：智德導引別的德行，為之指出規則和標準。」16的確，缺乏智德，其他樞德都有所欠缺。義德缺乏智德，能便得冷漠無情，使傳統的警告「公義越大，損害越高」變為事實；勇德缺乏智德，便會鹵莽行事，像子路一樣，衛國亂，孔子便預言子路會鹵莽致命，果真如此。節德沒有智德，能變得嚴厲，甚至傷害身體。
義德：聖多瑪斯把義德看成是意志的德行：「堅定持久的意志，給與每人應得的東西」17。義德超出個人的範圍，調節人與人、人與團體之間的關係。《天主教教理》進一步把範圍擴大，推到人與天主間的關係：「義德是倫理的德行，在於依循恆久和堅定的意願，給予天主和近人所應得到的。對天主，義德又稱為『虔敬的德行』。對人，義德使人尊重每一個人的權利，奠定在人際關係中的和諧，因而促進人類之間的平等和公益。」18如果人承認天主是造物主，一切都是祂所創造，是祂施予，人有責任欽崇、感謝、讚美祂。所以，對天主的崇拜，也成為人倫理的一部份。不過，一般人總把義德放在人與人之間的關係上。凡是與別人有關的行為，義德總能加以規範。聖經特別重視義德，因為天主是公義的天主：「他要以正義審判普世人群，他要以公平治理天下萬民」（詠98:9）。耶穌對經師和法利塞人作猛烈抨擊，就是他們斤斤計較小事情，卻對不公義視若無睹：「因為你們捐獻十分之一的薄荷、茴香和蒔蘿，卻放過了法律上最重要的公義、仁愛與信義。」（瑪23:23）總之，凡牽涉與鄰人的關係，皆可納入義德的範圍中。
勇德：勇德碰到人的情感方面。恐懼使人放棄較大的、長遠的、整體的美善，選擇目前的、片面的、短暫的、較小的美善；膽大無懼使人鹵莽行事，不採取合理的措施，照顧自己的安危。兩者都違反勇德。故此，聖多瑪斯說：「勇德關乎恐懼與膽大，它控制恐懼，調節膽大」19。人的情感能是自然的反應，人面對痛苦、迫害、死亡的威脅時，能產生心理及生理的厭惡和恐懼，甚至連耶穌也不例外，在極度恐慌中，祂的汗如同血珠滴在地上（路22:44）。勇德能使人克服恐懼，教會把歷代的殉道聖人看成是勇德的模範。勇德接受智德與義德的引導，不會膽大莽為。孔子就批評有勇無謀的鹵莽行為，子路問他：「子行三軍則誰與？」他答說：「暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也；必也，臨事而懼，好謀而成者也。」20這裡「臨事而懼」的「懼」，是謹慎的意思，即受智德與義德所規範。《天主教教理》為勇德下定義：「勇德是倫理的德行，它確保人在困境中有毅力，在追求善時有恆心。勇德堅定人的主意，在倫理生活中力拒誘惑，克服困難。勇德使人克勝恐懼，視死如歸，冒險犯難，甘受迫害。勇德能夠使人為了維護正義的事，甘願放棄一切，甚至犧牲自己的生命。」21
節德：像勇德一樣，節德屬於感性的德行，它調節人的情欲。聖多瑪斯說：「需求包括某種向著所想望東西的衝動渴求，而渴求欠缺控制，節德的作用就在於此。22」中國古人已認識到「食、色，性也」，也曉得在食與色上面有所節制；孔子便勸人：「不時不食，……不多食」23，「少之時，血氣未定，戒之在色」24。聖多瑪斯也從這兩方面講節德：嚴厲的齋戒，不算是節德，因為能傷身，使人無力追求更高的美善25；暴飲暴食更是相反節德，使人追求肚腹的快感，忘卻人整體的好處26。他對性欲講得更多，那些順自然的性罪行違反節德與義德，因為它傷害了人倫和婚姻的關係；至於不自然的性罪行更要受到制止：「迷色的惡行來自卑下的渴求，它強烈地追求它的目標，即強烈地追求肉慾的快感，結果是迷色使人更高的能力，即理性與意志都弄得昏亂了。」27
《天主教教理》說：「節德是倫理的德行，它調節感性樂趣的吸引，並使人在運用世物時，保持平衡。節德確保意志對本能的自主能力，使人的慾望維持在合乎正理的範圍之內。有節德的人調節情慾以善作為取向，並保持著一種健全的審慎態度。」28可見節德與意志和理性有關，一方面節德受義德指導，好能達致公平的秩序，它也受智德所指引，使之向著人的美善終向；另一方面，節德使人有倫理自由，使意志作主，不受情欲支配。節德與自制不一樣，在賭桌上贏了很多錢立刻抽身離開，這只屬於自制；不受貪婪所誘惑，不會坐下來賭博，這才是節德。可見節德使人按智德指示趨向美善及其根源天主。聖保祿表明自己節制的目的是走近天主，與一般人為了物質目標而節制不同：「凡比武競賽的，在一切事上都有節制；他們只是為得到可朽壞的花冠，而我們卻是為得到不朽壞的花冠。所以我總是這樣跑，不是如同無定向的；我這樣打拳，不是如同打空氣的；我痛擊我身，使它為奴，免得我給別人報捷，自己反而落選。」（格前9:25-27）
聖多瑪斯只討論四樞德，不是因為傳統講四樞德，而是因為四樞德代表倫理德行的全部，也代表四個最基本的、最重要的模式，人以此趨向美善。四者連成一體，智德是理智的德行，義德是意志的德行，勇德與節德是情欲的德行，其他的德行必環繞此四者，故稱為附屬的德行。或者我們可以說，四樞德底下可以分為更細的德目，沒有甚麼德行不能納入此四樞德之中。《天主教教理》也是如此總結：「有四個德行扮演著樞紐的角色。因此被稱為『樞德』；其他一切德行環繞著這四個樞德而組合在一起。四樞德就是智德、義德、勇德和節德。」29
4.2 超性的德行
人性的德行憑它們本身的力量，不能完全達到它們趨向的目的，即人的美善，因為罪惡敗壞了人的本性，除非人有來自天主恩寵的幫助。此外，人性的德行總有其有限的目的與關係，難免是片面的，不完整的，需要來自天主的超性之德帶來整合的作用。超性之德有別於人性之德，因為它們使人與天主建立位際的關係。信德使人相信天主，信祂藉基督啟示的一切，信德是基督徒獨特的標記，意思是說，是信德使基督徒成為基督徒。望德是對永生及救贖的期盼，《天主教教理》說：「望德是超性的德行，藉著望德我們期盼天國和永生，視之為我們的幸福；我們所信靠的是基督的許諾，所依賴的不是我們自己的力量，而是聖神恩寵的助佑。」30三個超性之德中，聖多瑪斯像聖保祿一樣，以愛德為最高，因為愛德導引人走向唯一滿足人所有渴求的美善；它是成義者最高的聯繫原則，它導引人所有的行為，甚至所有的渴求向著天主31。藉著愛德，基督徒能像聖保祿一樣知道基督的心意，能在所有境遇中，直觀地把握天主的旨意。愛德不但改變人的行為，更豐富人的情感，使人充滿喜樂、平安、憐憫。總之，「所有德行的操練都由愛德激發和啟迪。愛德是『全德的聯繫』（哥3:14）；愛德是諸德的模式；愛德連接諸德，安排它們的順序；愛德是基督信徒修德的泉源和終點。」32
超性之德遠超過人力所能達到，是由天主「傾注」於人心中，純粹是天主的恩賜。不過，超性之德與人性之德並不對立，不應只重視前者，唯靠恩寵而不努力修德。輕視修成之德使人無法與人文主義者或無信仰者交談，亦未能欣賞人性德行之美。倘若只講求人性德行，對超性德行作口是心非的承認，結果人的目光短視的停留塵世，未能舉心向上，與天主建立深厚的位際關係，未能領略稱天主為父，身為天主子女之美。可見一個完美有德之人，必然具備超性及人性的德行。人性的德行需要超性之德去奠定、激發與維持，超性之德在現實生活中亦需要人性德行去運作、落實及呈現。
5. 小結
聖多瑪斯在《神學大全》卷二下篇以極大的篇幅，把他的德行倫理以三個超性之德及四樞德建立起來。他的德行倫理並非倫理神學中的一個附論，而是整個倫理系統中不能缺少的一個重要環節。《天主教教理》恢復德行倫理的地位，把它放在基本倫理的中心，甚至放在「罪過」一項之前，是發現及繼承聖多瑪斯的優良傳統。聖多瑪斯的四樞德是人性德行的整體，包括人理性、意志、情感三部份，少一個也有所欠缺。其他人性德行必然包括在這四樞德中。人若只有一種德行而欠缺其他，還不算是個有德之人。好像一個商人在商務上非常有信用，當然是個優點；但如果他刻薄他的工人，在外花天酒地，相反了智德、義德和節德，只靠信用並不使他成為有德之人。可見德行倫理是一整體，缺一不可。聖多瑪斯的德行倫理非純人性的，更是基督徒的，因為它與信仰配合，四樞德是建在三個超性之德的基礎上。天主的恩寵藉著超性之德淨化及提升人性的德行，鍛鍊人的性格，塑造一個有德之人。完美有德之人，正是現代社會期望塑造的人。
士林神哲學在天主教內再沒有從前那樣受到重視，連帶聖多瑪斯的思想也備受冷落。有人指出聖多瑪斯的思想今天影響基督教神學家甚至大於天主教神學家。33他的思想遠超過他的時代，還值得我們今天借鏡。這二三十年來既然興起一股德行熱潮，讓我們像《天主教教理》一樣，回到聖多瑪斯的思想中，觀賞他整體德行倫理的偉大。
註釋
1 參YEARLEY, Lee H., "Recent Work on
Virtue", Religious Studies Review 16(1990 )1.
2 參TRIANOSKY, Gregory Velazco
y, "What is Virtue Ethics All About?" in STATMAN, Daniel (ed.),
Virtue Ethics, Edinburgh University Press, 1997, 46.
3 《天主教教理》1806在談論「智德」時引用過《神學大全》II.II.47.2。
4 《神學大全》I.II.24.1,3。
5 《孟子》公孫丑上。
6 同上。
7 《論語》泰伯。
8 《神學大全》I.II.55.1。
9 《神學大全》I.II.55.4。
10 《神學大全》II.II.58.1。
11 《天主教教理》1803。
12 《天主教教理》1804。
13 周克勤《道德觀要義》，台灣商務，1970，上冊，206-250頁。
14 《神學大全》II.II.47.1。
15 同上，II.II.47.6。
16 《天主教教理》1806。
17 《神學大全》II.II.58.1。
18 《天主教教理》1807。
19 《神學大全》II.II.123.3。
20 《論語》述而。
21 《天主教教理》1808。
22 《神學大全》II.II.141.3。
23 《論語》鄉黨。
24 《論語》季氏。
25 參《神學大全》II.II.147.1。
26 參《神學大全》II.II.148.1,2。
27 《神學大全》II.II.153.5。
28 《天主教教理》1809。
29 《天主教教理》1805。
30 《天主教教理》1817。
31 參《神學大全》II.II.23.3,7。
32 《天主教教理》1827。
33 參PORTER, Jean, The Recovery of Virtue：The Relevance of Aquinas for Christian Ethics,
Westminster/John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1990, 172.
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