宗教本土化與香港的公教:

一個歷史學的探討

陸鴻基

神思　第五十一期　二零零一年十一月　45-70頁

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摘要

陸鴻基博士一文研究宗教本地化的過程，並以三個歷史經驗去印證，即猶太人的基督宗教傳到希臘、羅馬，印度的佛教傳到中國，及十六世紀基督宗教來華。作者亦討論香港天主教本土化的過程。文章對廿一世紀基督宗教的發展很具啟發性。

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1. 外來宗教的本土化

「宗教本土化」是指外地傳來的宗教漸漸結合了本地人的文化元素，成為具有本地特色的宗教、及本地社會土生土長的一份子。

從信仰的角度看，人的心靈狀態和人與他相信的神的關係，是求諸內心的，沒有本土外來之別。但人生在世，自有其時間和空間的限制，要明白一個人或一個社群任何層面的發展，不可能不問及過去與現在、本土與外來等問題。這些問題，就是歷史的問題。本文嘗試從一個歷史學的角度——不是神學的角度——探討宗教本土化的一些事例、和公教在香港歷史上的發展。歷史學側重弄清楚過去的事情到底是怎樣發生的，而不會（也沒有專業資格）評價或批判任何宗教的真與偽、對與錯、或任何本土化演變的善與惡。

從外地傳教士把他們的宗教帶進一個社會，到這個宗教達致本土化的歷程，一般來說，有以下的幾個階段：首先是傳教士入境、學習語言、佈道、翻譯，又與本地原有的信仰進行辯論，逐漸嬴得一些本地人的皈依；隨後，傳教士開始培訓本地人協助傳教工作；繼而，本地教士一步一步接替外來傳教士的工作，承繼他們的事業，更擴而充之，開枝散葉；與此同時，外籍傳教士帶來的教理和禮儀，也和本地人原有的信念和禮俗互相交融，產生出具有本地特色的新的宗教體現；年復一年，過了若干世代，原本是外來的宗教就變成了本地土生土長的宗教了。社會上教內教外的人，都認同它是本地社會的一份子。這個本地化的歷程，包括了多層面的內涵：有語文、人事、禮儀、組織統制，以至學術思想（哲學、神學）和靈修等等。每一個層面，都由淺入深，從外在的語文、人事任用等的本地化，漸進到根深蒂固的思想、心靈等的本色化。

外來宗教與本土文化的交融，在傳來的一方而言，是傳教士自覺地攜帶前來的語文、教理、禮儀、教會組織制度等；也有他們不自覺地懷��上路的思維方式、宗教以外的思想、價值觀念、生活習慣和成見等。這些舶來品，有些是傳教士堅持要傳遞的、有些是他們願意捨棄的；有些是本地人容易接受的、有些是格格不入的。在本土方面而言，傳教士入境那一刻接觸到的當地文化，不是一個簡單抽象的概念，而是一份經過長時期演化、不斷更新的、有機而繁複的活傳統。這個文化傳統，包含��人們衣食住行的習慣和社群生活的結構（家庭倫理、經濟活動、鄉黨朋友的交往、政治和宗教權力的分佈、等等）；也包含��人們在文學、藝術、音樂等方面的風尚，和他們表達崇敬及標誌人生的各種歷程的各種禮儀；還有他們在思想領域及心靈上的探索，和他們思維議論慣用的方式等等。這個本土文化傳統，有些元素是和外來的宗教不謀而合的、有些是矛盾衝突的、也有些是互相補足的。

外來的宗教和本土文化，都不是固定的物體，可以讓人全盤接納或全面否定揚棄的，而是千絲萬縷、人們得以有選擇地取長補短的。它們兩者之間的關係，必然是錯綜複雜、時順時逆的長程演化；既有友善的溝通，也有敵對的爭競；最後才得以在若干本土信徒身上達致交融。這長期交往的關係��，除了宗教信仰和文化價值的內在因素，還有外在的因素，例如政權和教權勢力的角逐，本地人、外來人和「外化」本地人三者之間的態度和關係等，對宗教的本土化構成多種積極或負面的影響。

上述宗教本土化的過程，在世界歷史上有很多顯著的事例。其中和我們關係最深的莫過於上古時代源於猶太人社會的基督信仰西傳至希臘、羅馬，源於印度的佛教傳到中國，和在西歐成長的基督宗教十六世紀來華。以下先分別概述這三個歷史經驗，然後討論香港公教本土化的過程。

2. 猶太人的基督宗教傳到希臘、羅馬

「新約」時期，耶穌的門徒把新的信仰傳揚開來。他們原先沒有開創新宗教的意念，只是要致力把他們共同承傳了的猶太人的信仰提昇到更完美的境界。但在羅馬帝國統治地中海沿岸、各民族的文化大交流的氛圍之下，猶太僑民和移民散處帝國各地，耶穌門徒的傳教事業也很自然地走出巴勒斯坦，隨��猶太僑民和移民的足跡，到了地中海周邊（所謂「泛希臘地區」）的每個角落。接觸到門徒、因而信仰耶穌的皈依者，也不限於猶太人。傳教士與本土文化相遇而產生摩擦、衝突、折衝的現象，在「新約」中屢有所見。最顯著的例子是保祿宗徒對於「外教徒」（就是非猶太人）信奉基督，需要不需要補行割損禮和遵守猶太教的飲食禁忌等問題的處理。保祿宗徒本身是個「回流移民」；他生長在今天土耳其南部的一個希臘城邦，享有猶太和希臘的雙重文化承傳。他對「外教徒」問題的答覆，顯示出傳教者對自己的信仰的反思—— 一方面分辨信仰內容的主要和次要成份，主要的內容不能退讓、次要的可以因應實際環境作出妥協；另方面也肯定了基督信仰不單只是猶太教的更新，而是能夠兼容來自別的宗教文化傳統的信徒的一個新的宗教。從此，基督信仰超越了原來的單一民族文化背景，踏上普世宗教的發展路途。越來越多信徒不是在猶太教的傳統��長大的，而是從別的宗教文化和思想傳統皈依過來的。傳教的內容、方法以至人手都自然發生了變化。

到西元一、二世紀之間「新約」成書的時代，經書的語文，只有小部份是採用耶穌和門徒的母語，大部份則採用地中海東部沿岸跨民族通用的希臘文。其後，教會更與當時在地中海周邊佔有支配地位的希臘、羅馬文化融會，以羅馬帝國的官方語文拉丁文作為自己的通用語文；彌撒的禮儀和祭衣，兼有猶太和古羅馬宗教禮儀禮服的元素；教會的曆法，也用羅馬曆、輔以猶太曆；教會的組織和聖統，汲納了不少羅馬帝國官制的理念。教會的思想，更在教父手中變得越來越希臘化。

所謂「教父」，就是在教會最初幾個世紀��，致力融合基督信仰和希臘哲學的一批教會領袖。他們把耶穌向猶太農家、漁戶、牧人傳遞的純樸、直接、具體的喜訊，進行深奧、精密、抽象的演繹和引伸；他們引用的，就是當時在知識界享有主導作用的希臘哲學概念和思維方式。例如：雅威／天主的「位」和「體」是甚麼、耶穌的「人性」和「神性」如何結合等玄妙道理，都是首先由教父們提出討論的。該如何演繹引伸才算正確，在當時的希臘化基督徒思想家和主教之間，掀起了接二連三的激烈的爭鬥，產生了很多教條和神學著作；「尼西亞信經」就是其中重要的產物。「正統」和「異端」之間的界線越劃越清，成為日後教會傳統和中古時代的神學的要旨。（唐代傳入中國的景教，就是被教父貶為「異端」、受到絕罰的敘利亞主教聶斯多祿的門徒組織的教會。）

到了西元四、五世紀以後，基督宗教無論在語文、人事、禮儀、組織統制、學術思想、思辯模式等方面都已經與希臘、羅馬文化融合，甚至成為希臘、羅馬文化在中古時代的西方的繼承者。稍後也開始汲納當時入侵歐洲的日耳曼人和斯拉夫人的文化元素。教會當然也承襲��基督信仰，奉耶穌和宗徒的訊息為信仰的核心；但與「新約」時代猶太人的文化和宗教傳統，已有相當的距離。（甚至對猶太人產生了偏見和歧視，這是教宗若望保祿二世深以為憾的。）總而言之，在巴勒斯坦的猶太傳統��興起的基督宗教西傳到歐洲，經歷了幾個世紀的苦難、波折、以不屈不撓和善於汲納的精神，融合了希臘、羅馬文化以後，成為西方社會土生土長、不可或缺的份子；歐洲各地沒有人再認為它是外來的宗教。這是世界歷史上最成功的外來宗教本土化的實例。

3．印度佛教傳入中國

釋迦牟尼在恆河邊、菩提樹下悟出「四諦」的道理，就是佛教的基本教義：人生充滿痛苦；痛苦的根源是欲望；要消除痛苦就需要消除欲望；消除欲望的途徑有「八正道」。之後，佛教在印度各地盛行了數百年，原本是一種出世的、主張自力修行的無神宗教；信徒都需要出家，全心全力全時間專注修行。除了僧伽的思想和精神修煉以外，沒有甚麼可以供「平信徒」參與的崇拜禮儀或靈修培訓。能夠捨棄一切俗世的生活，成為僧伽一份子的人（比丘僧和比丘尼），只是社會上的很少數，因此這樣的佛教，乘載的人不會多，後人稱之為「小乘」。

後來佛教傳播到印度文化傳統以外的地方，與別的文化發生接觸和交融，起了不少變化，產生了多種新的模式。西元前二、三百年，在印度以北、今天的中亞細亞阿富汗一帶，亞歷山大大帝東征遺下的希臘軍人政權接受了佛教，但同時也保留了若干他們習慣敬拜神祗的方式，用來禮佛。於是，希臘人的阿波羅神像變成了釋迦牟尼像。中亞細亞信佛的地方開始刻有佛陀的石像——巨型的石佛和滿佈敘述佛經故事的雕像群的石窟。隨後，公元初年佛教沿��絲綢之路傳入中國，一路上都刻有石佛和石窟，例如敦煌、雲崗、龍門等地的佛像，都是世人稱道的。

離開印度愈遠、離開在阿富汗始創佛陀形象化的日子愈長久，佛像的希臘阿波羅神像色彩也就愈淡薄、本地色彩也愈濃厚。敦煌的石窟，在設計上和風格上與中亞細亞相去不遙；雲崗和龍門的巨型石佛，仍然保留印度式的服飾，但是面形已開始華化。唐代的佛教藝術，中國特色越來越顯著，採用的材料也逐漸多元化，不再限於用石，也有採用木材、金屬和陶瓷的。到了宋代，佛教已經成為表達佛教信仰的中國藝術品，佛像上面的印度、希臘和中亞細亞特徵，只是一種標誌而已。

佛教藝術的本土化，是佛教信仰本土化的表徵。佛教分南北兩路，經過絲綢之路和珠江口傳入中國以後，掀起了中、印兩大思想傳統之間激烈和深刻的辯論。例如：人死以後，有沒有長生不滅的靈魂，就是儒、釋爭辯的一個根本論題。主張「神滅」的儒者和主張「神不滅」的佛教僧侶的往返詰難，是魏晉南北朝時中國思想史上的一個重要里程碑。佛教也借用了當時中國社會上最流行的玄學（介乎儒、道兩家之間的哲學探索）的詞彙和論題，作為介紹佛學的把柄。

任何勢均力敵的辯論，終於都是雙方互相影響、產生各自的「正反合」的。佛教在中國傳播的日子越長久，信奉的人越多，佛教和儒家、道家等中國思想之間的交流也越細緻和深入。唐代佛教僧侶雖然仍有不避艱險遠道到印度取經的（例如著名的三藏法師玄奘），但本土化的、具有中國文化特色的佛教宗派也相繼出現。這些宗派雖然往往在印度佛教��也可能找到它們的遠親，但在中國郤有相當不同的發展。廣東詔關僧人開始弘揚的禪宗，就主張「教外別傳，不立文字」，不用倚賴印度傳來的經典，也能夠修煉得到「頓悟」。又如主張「放下屠刀，立地成佛」的淨土宗，與重點放在誠心皈依和誦唸「喃嘸阿彌陀佛」的意念，也不強調東來的佛經。這些宗派，都不硬性要求信徒出家，與中國以家庭倫理作為核心的傳統價值較為相合。在中國流行的佛教宗派，雖然也有「小乘」的，但大都屬於不自限於僧伽，而是容許廣泛信眾參與、可以乘載很多人的「大乘」。印度後期的佛教雖然也有大乘的宗派，但總不及中國的大乘來得普遍和普及。

印度佛教在公元初年傳入中國，經歷了幾百年的本土化，產生出具有中國特色的宗派。佛教逐漸成了中國土生土長的宗教，不必再以印度佛教為依歸。（最為形象化的轉變，大概可算是觀音菩薩的性別：在印度是男性，在中國是女性。）後來佛教在印度式微，反而在中、韓、日等地繼續興旺，如果不是本土化，是沒有可能的。無論甚麼地方、甚麼時期的佛教，無論是大乘還是小乘，總是奉「四諦」為核心信仰；但不同時代、不同社會文化背景的佛教，各有其本土化的特色。可以說，佛教在世界各地的文化傳統��，都有它普世宗教和本土宗教的兩面體。

佛教對中國文化，也產生了深刻的影響。中國位於亞歐大陸的東端，與其他的古老文明相對地孤立，比較少有文化交流的機會。印度佛教的傳入，是中國歷史上首次廣泛地、系統地、持久地與別一個古老文明進行交流。中國傳統文化受到印度文化和佛教教義的挑戰和薰陶，發生了不少變化。例如：佛教的靜坐修行，誘發儒家把正心、修身的功夫，從偏重倫理道德的自省，深化到兼具精神修煉的層面。又例如：佛教的慈悲為懷，沖淡了法家的慘酷寡恩，使漢代以後的中國法律比較人道化起來；慈悲觀念也中和了漢儒思想��愛有差等的思想，逐漸孕育出宋儒的「民胞物與」的博愛精神。

總而言之，印度佛教傳入中國，既豐富了佛教，也豐富了中國文化，成了中國文化傳統不可缺少的組件。中國人都知道佛教本來是從印度傳入的，但沒有人認為它不是中國傳統不可或缺的一部份。這也是世界歷史上外來宗教本土化成功的最重要經驗之一。

4.1近代基督宗教來華

公元十六世紀是西方教會史上最動蕩不安的一個世紀，也是西方的基督宗教開始向自己的傳統地域以外的地區傳播的時期。十六世紀初，馬丁路德、伽爾文等改革者對中古時代流傳下來的神學提出質疑，又對教會的組織制度及行事習慣提出批評和抗議；終於，歐洲多個地區的教會先後脫離羅馬教廷的統制，建立革新的教會（往往是民族教會或國立教會）；這就是歷史上的「基督新教改革運動」。公教會受到衝擊，也在耶穌會等新成立的修會領導下，進行自身的改革運動；一方面把神學信條界定得更為明晰，讓信徒知所遵從，另方面又大事掃除教會��的腐敗作風、加強羅馬教廷的中央集權，和更新禮儀及聖職班的培訓。「公教改革運動」的高峰，就是十六世紀末的脫利騰大公會議。這個會議綜合和鞏固了上述的公教改革，也奠定了以後三百多年公教會內部穩定發展的基礎。

近代基督宗教東傳，是有上述的歷史背景的。1582年利瑪竇來華，就在脫利騰大公會議結束之後。羅馬教廷經歷了數十年的衝擊，當時尚不斷與革新教會和其他挑戰者文爭武鬥，對新接觸到的事物不可能持有十分開放的態度。利瑪竇在廣東生活了十多年，學習中文和中國文化。經過深入鑽研，他正確地認定儒學思想是當時中國社會上的主導思想、飽受儒家教育的士大夫是社會的支配階層。他也相信儒學與公教信仰有很多可以調和的地方。因此，他提出「適應儒家」的傳教策略，就是希望公教信仰能夠在中國作出若干程度的本土化。這套策略行了一百多年，得到耶穌會士和不少明末清初的士大夫的認同和支持，對建立公教在華的基礎和推動中西文化交流方面，有很大的成就。

維持了一個多世紀的事業，大概可以分成前後兩時期。前期在明朝末年，利瑪竇、艾儒略等人致力於明瞭中國的思想和宗教，在知識和修行的層面與儒家讀書人建立相互的瞭解和敬重。在這方面，他們是做得很成功的，賺取到士大夫階層廣泛的認識和尊敬，更得到當時社會上最優秀的士人，像徐光啟、楊廷筠、李之藻等人的皈依。他們也透過士大夫朋友的支持，取得明朝政府的容忍，准許尊重儒學禮俗的耶穌會士在中國立足。耶穌會士直接接觸的，大都是對學問和宗教有興趣的士大夫；他們與帝王和那些無興趣學問宗教的權貴，交往非常有限，也沒有甚麼妥協可言。他們的工作，既符合公教的傳教的使命，也符合儒家對「傳道、授業、解惑」的理解。

第二時期是清代最初的數十年。1644年滿清入關，在北京欽天監供職的耶穌會士湯若望等向清軍投誠，得到部份滿洲親貴的信任；湯若望和繼任的南懷仁等，甚至先後與順治帝和康熙帝建立相當密切的關係。一些會士加官晉爵，成了正在武力征服中國的滿清政權的一員，甚至捲入帝室內的派系之爭。他們這樣做，目的是要保護傳教事業的發展。但顧此難免失彼。入清以後，耶穌會士再也沒有獲得徐光啟那樣質素和地位的讀書人的親近和皈依；在士大夫之間，只贏得較為平庸的追隨者。思想、知識、文化的中西交流，和公教信仰的本土化，也只是沿��明末訂下來的方向，慢慢地持續了一段日子，沒有甚麼新的突破。中國文化和學術雖然繼續經由耶穌會士傳到歐洲，但西方思想和宗教在中國知識界已不復能夠激起明末那樣熱烈和深刻的反響。再過一段時期，滿清政權覺得傳教士再沒有甚麼利用價值。一旦發生教宗權力與皇帝權力的糾紛，原本與南懷仁等耶穌會士親近的康熙帝不再猶豫、不費甚麼氣力，便開始禁教了。被教會忽略了的士大夫之中，也沒有甚麼人同情教會，進諫皇帝不要禁教。依附帝室的教會，基本上已經失去了知識界的支持。到了雍正朝，對天主教信仰和傳播的禁令愈趨嚴厲。

禁教還禁教，但康熙、雍正、乾隆三朝仍然任用耶穌會士當天文官、地圖測繪員、外交翻譯員和宮廷畫師等職位，但這些都是局限於技術性質的工作，不容許散播學術思想、性靈價值或宗教信仰；可以說是「技術轉移」遠多於文化交流。政府也不會因為在北京任用了會士而減少在外省對平民公教信徒的逼害。公教在十八世紀的中國只能以地下教會的形式，冒��教士和信眾的生命危險掙扎��堅持下去；外籍傳教士偷渡入境，中國修生偷渡到義大利受訓、再潛回故鄉服務。存活尚且受到威脅，更遑論任何較高層次的禮儀、學術思想、文藝和靈修等的本土化了。

即使在第一個時期，明末利瑪竇的「適應儒家」策略，也受到很大限制的。當時設限的不是中國政府，而是教會本身。除了把孔子視如聖約翰洗者為耶穌在中國「修直道路」、把「五經」解釋成「聖經」的前奏、承認公教徒敬拜孔子和祖先的禮俗沒有違反公教信仰、和容許彌撒祭獻時司祭戴��儒生的頭巾、等等相當表面化的折衝之外，脫利騰大公會議後的公教會不可能接受公教信仰與儒學（或任何其他文化傳統）進行更深刻的融合。利瑪竇的同會兄弟諾比理神父在印度傳教，鑽研印度教的經典，嘗試融會公教和印度教的思想，便受到教廷的擯斥。　

十七世紀中國的公教會的「聖名之議」大概可以體現「適應儒家」策略的適應程度。當時傳教士為了訂定至高無上的神的中文名字，作了反覆的研討：究竟應該用拉丁文的「神」字譯音稱祂為「陡斯」呢？還是用中國古代經典��間中用到的「上帝」呢？還是別創一個名稱呢？日本的傳教工作開展得比較中國早，也很發達。在日本傳道的耶穌會士採用了「陡斯」；在中國的會士覺得「陡斯」洋味太重，不易為中國人接受。但他們也認為「上帝」在中國古籍��雖然是最高的神，但不一定有全知全能等意義，為了怕人誤會，還是避用的好。楊廷筠提議借用儒家孝敬父母的意義，稱祂為「大父母」；但這個意見也不被傳教士採納。終於，因為儒家敬天，傳教士們決定用一個顯示他們的神比較天更要高、要有威嚴的名字，稱祂為「天主」。

畢竟，利瑪竇來華的歷史背景與保祿宗徒傳教到希臘、羅馬，和印度佛教傳入中國都不一樣。宗徒時代的教會，在神學理論和教條方面尚有待發展，與傳教地區文化交融的空間很大；經過了教父時期，神學理論開始成形，教條先後受到界定，這樣的空間很自然地縮小了。佛教最初傳到中國時，印度佛教仍然有很多根本的哲理問題尚在辯論，正是百家爭鳴、百花齊放的時節；佛教在中國與儒、道思想的辯論和共融，和印度佛教的氣氛也頗為一致。再者，佛教也從來沒有統一的教會組織，有權判斷任何理念和實踐是對還是錯、是正確還是異端。因此，佛教在中國本土化、與中國文化共融，是沒有預設禁區的。不過，利瑪竇的策略和兩大歷史事例還是有��共通的地方——就是認清本地社會的主流和階層，從而致力於傳入宗教與這些思想潮流和社會階層的融合。

耶穌會士「適應儒家」的策略，在西方先後受到其他修會和歐洲若干敵意政治勢力的抨擊，這就是所謂「禮儀之爭」。後來，教廷連有限度的適應也縮減以致裁撤了；最終連擔任中西橋樑的耶穌會也遭到被逼解散的處分（數十年後才獲准復會）。利瑪竇開拓的中國教會，在十八世紀初葉以後，一方面受到清政府的逼害，只能在地下活動，另方面又要嚴防超越教廷定下界限，本土化根本是不可能進行的。

4.2鴉片戰爭後在華傳播的基督宗教

到了十九世紀中葉，鴉片戰爭以後，清政府被逼解除了對基督宗教傳播的禁令。公教的神父和新教的男女教士大批湧到中國傳教。這時正值歐西社會的工業革命時期，科技和經濟興旺、文明蒸蒸日上；西方人的自信心鼎盛。不少傳教士到了科技和經濟比較落後的地區，往往也難免流露民族自滿的心，有趾高氣揚的作風。他們在帝國主義保護之下傳教，除了要傳揚教義，不時還會示意進教者擺脫「落後」的傳統文化。有了這樣的「大西方」心態，自然不會嘗試任何的本土化了；反而是要求中國信徒儘快儘多地西化，也不信任皈依者擔任神職。到了義和團事件以後的一二十年，甚至有新教的傳教士揚言「基督教征服中國」。至於入教的人，不少也對自己的文化傳統失了自信心，只希望能夠盡量學到最多的西方文化，很少有想到中西文化交流和基督宗教本土化的問題。

傳教士和中國基督徒之中，十九世紀至1930年代也有少數人致力於平等互惠的文化交流和基督信仰的本土化。這方面較為顯赫的例子，在傳教士中有：協助教廷突破法國政府的「保教權」、祝聖第一批華籍主教、俾能建立中國公教聖統的雷鳴遠神父（比利時籍）；服務清廷、任職北京同文館（日後的北京大學）總教習的丁韙良牧師（長老會、美國籍）；半生研究甲骨文、探訂中國上古宗教的明義士牧師（長老會、加拿大籍）；等等。丁韙良和明義士雖然是新教徒，但他們都自認是師承公教的利瑪竇等耶穌會士，矢志從文化交流入手，尋求符合本土文化傳統的基督宗教道路。中國信徒中，有：公教的馬相伯（還俗耶穌會司鐸）先後創辦震旦大學和復旦大學；新教的趙紫宸（北京燕京大學教授）和謝扶雅（廣州嶺南大學教授），致力融和中國傳統思想和基督信仰；等等。他們都是深信自己皈依的基督宗教，又深愛自己的文化學術傳統；把生命奉獻給兩者的融會貫通的。今天回顧歷史，他們是基督宗教在中國本土化的巨人；但他們在世時，不是被自己的教會視為異物、就是不見容於當時的社會和政治。夾在帝國主義的囂張欺壓和民族主義的奮激排外之間的罅隙��，要保持長遠的宗教視野、堅守自己雙重的文化承傳、默默地擔負別人不屑一顧或冷嘲熱諷的使命，是很不容易的。基督宗教在中國始終沒有擺脫「洋教」的形象，成為中國文化的一部份和中國社會公認的本土成員。

（新教的宗派來華，也有他們的「聖名之議」，除了要考慮神學上甚麼名字最適切，還要顯示他們的教派不是天主教。因此，「天主」的名字用了不久便放棄了；終於選用了「上帝」。）

第二次世界大戰前的世界是西方帝國主義民族主義澎湃的時代，國際間和教會��的氣候，都不利於文化交流融會和基督宗教的本土化。中國公教和新教��的一些微弱的嘗試，都沒有得到很深遠的收穫。戰後，世界潮流轉變；人們對異己的文化傳統的兼容逐漸增加。文化交流融會和基督宗教的本土化的外在條件比較戰前有利多了。就公教會而言，1960年代的梵蒂崗第二次大公會議（「梵二」），正式承認了世界各地文化傳統應該受到教會適當的尊重和汲納，不同文化背景的教會也應該適當地本土化，而不是硬性地以西歐的語言、禮俗、人才、思想和思維模式強加於全球的教會。大公會議這樣的決定，從世俗歷史學的角度看，就是教會要為十九世紀帝國主義時代的傳教方式劃上句號；教會的「非殖民化」開始了；此後，公教信仰和各地文化要建立友好共融的關係。但當時基督宗教已不能在中國大陸公開傳播，戰前開始的本土化歷程，也只可以在中華人民共和國政府訂定的「三自」框架��發展；不符官方要求的，被逼中斷。

然而，在享有較為充份的宗教自由的華人社會��的公教會，有了「梵二」的新方向，自六十年代以來，已經在本土化的路程上邁出了很多步，與五十年代以前殖民地氣息尚屬濃厚的教會，不可同日而語了。香港的公教會，就是其中人數最多，地位最關鍵的教區。

5.1公教在香港歷史上的發展

要探討外來宗教在香港本土化的過程，首先需要澄清甚麼是香港的本土文化。

香港是個華人社會，香港地區在英國殖民統治前是大清帝國的領土，都是不爭的事實。但香港也是個移民社會和工業社會；它的社會形態和文化特質，都與大陸上安土重遷的農本社會很不一樣。這也是顯而易見的（因此，政治上才會有「一國兩制」的安排）。香港文化是華南小民經歷了遷徙和工業化，在過去半世紀以來開闢的新路徑。要探討開埠初期由西方傳教士帶來到香港的公教，在過去半世紀如何本土化的歷史，就先要明瞭香港獨特社會的冒起。

5.2 香港獨特社會的崛興

鴉片戰爭前的香港一帶，是華南海疆邊陲之地，人口稀疏，交通不便。居民過��「山高皇帝遠」的生活，就連廣州府城或新安縣城，也不多接觸。香港開埠之初，是個荒涼的小島，只有數千農家漁戶，散處島上村落和大小港灣漁艇，沒有城市。城市是開埠以後，在英國殖民統治下，由內地來的移民建設起來的。從1840年代起，數以萬計的內地居民離鄉別井來到香港謀生。他們的根在原居地，不在移居地。開埠以後整個世紀的香港男多女少；來港的移民，都是離鄉出外打工或經商的男子，隻身來到香港，沒有帶同妻小。他們來自以農立國的中國的傳統鄉村；他們的社會和文化，都與鄉村的農業和家族制度聯成一氣。他們在香港謀生，繫念的是故鄉的家人親戚、田畝山河、祠廟祖墳、趁墟打醮和左鄰右里。在香港，他們是無根的一群。他們在家鄉承襲的社會和宗教傳統，以家庭生活和上祠堂山墳祭祀祖先為中心（籠統地可以稱為儒、釋、道三教夾雜的實踐），都不能隨身帶到香港。能夠在香港繼續��的宗教活動，只有間中到佛道不分的廟宇進香、祈福還神；沒有祭祖、沒有家庭，不能說是完整的宗教或社群生活。這樣的情況，維持了一百年，到了二十世紀中葉才有根本的改變。

1945年日軍投降之際，香港人口只有五十萬。1955年的估計，香港人口約二百五十萬。十年內居民增加了五倍。從人口的角度看，二十世紀中葉是香港歷史的一個新的開始。這個新的開始，源於1945-1949年中國內戰期間，過百萬農民、工人、商人、士兵、知識份子，避地南來；1949年後，大部份決定留在香港，不回到內地去。他們在港生兒育女，經過十年生聚，十年教訓，遂造就了香港的新經濟和新社會。

二十世紀中葉來港的人潮雖然心懷故里，但祠廟祖墳、墟市醮會，經過戰火和革命的衝擊，都已蕩然無存，乃不得已而在港定居下來，成家立業，「把那根和苗，再種新土壤」。隨��香港工業化、經濟起飛，生活方式、社會價值和文化形態都有新的發展。

戰後移民在香港建立家庭，試圖重拾中國傳統的倫理價值。但一般人經過了「亂離中、流浪��，餓我體膚勞我精」的遷徙，「手空空、無一物」地來到香港，能夠擁有上下兩代的小家庭（最多加上少數長輩），已屬萬幸，不可能在港重建故鄉聚族而居的社會生活模式。因此，二十世紀下半期在香港冒��的家庭和社會文化，是中國傳統價值與現代工業文明結合的新產物，而不是故有的以農為本的宗族社會。到了1970年代，戰後出生的第一代（也就是在香港土生土長的第一代）開始建立自己的家庭和事業，第二代生育成長。新生代對故里農村的社會、宗教和生活方式的體驗非常有限、或甚而全無認識。他們從現實生活體驗而認識的，就只有這個由移民建成的工商都會和它的生活方式和宗教表達。他們從學校��、課本上學到的中國傳統價值和儒、釋、道思想，肯定比較大陸上同輩學生學到的，份量要來得多，內容也更正面、更「原裝」；但在香港地面上可以跟書本知識互相印證的，卻是有限的。這是人口遷徙和社會工業化無可避免的現實；英國殖民統治當然也有多少影響。隨��本土第一、第二代的成長，香港人結合了中國傳統價值、西方傳來的學問和習尚、與及工業化的變革，遂演化出獨特的社會文化。他們生活的方式，無論是成長學習、日常作息、四時交替、生老病死、文娛康樂、知識信仰，都是植根於香港的工業都會，與先輩在大陸農本社會的傳統生活，有天淵之別。

五十多年來，香港演化出獨特的社會文化，除了移民與故里傳統隔離之外，還有十分重要的經濟和歷史因素。香港的經濟基礎是工商業和勞務。農業人口的比例，小到微不足道。因此，以往移居來港的人雖然大半是農民，但香港社會沒有甚麼「泥土氣息」和「土壤的束縛」；反之，郤是充滿動感、衝勁、強調進取心和靈活處事的能力、1970年至80年代以來，社會上崇尚自由、開放。法治精神和客觀、大公的「普遍取向」雖然並非完全實現，但確已逐漸取代了傳統華人社會的「差序格局」。在這方面，1974年香港政府因應市民的壓力，成立廉政公署，是個很重要的步驟和里程碑。「廉政條例」廢止了以送禮為中心的社交秩序及其所體現社會差序；把人與人之間的公私關係劃分清楚；把公事關係建立在客觀、理性的基礎上。廉署沒有杜絕貪污（任何人類的社會制度都不可能杜絕貪污）；但郤是確立了社會關係的新準則。這是更根本、更重要的。

由於香港地狹人稠，資源稀少，必須在國際競賽之中，有良好的業績，才能夠存活下去。因此，社會上的競爭，是理性化的，重生產成效的；而教育和就業制度，都強調成就取向和職效精英主義。世襲特權和後門關係不可能佔主導地位；只懂得依靠關係的人不可能久安其位。在有能者居之的原則下，「龍上天、蛇落地」的社會流動十分顯著。1960至70年代以後，教育機會漸趨平等，而學業乃決定一個人終生事業的最重要因素之一。七十年代香港公立大專院校學生出身工農家庭的比例，可能是全世界任何華語或英語社會中最高的。八十年代以來，香港少年人修畢高中課程的百分率，也比其他華語或英語社會為高。隨��教育的普及，兩性的地位和性別角色也愈趨平等；在教育和就業各個環節，婦女的參與都不斷增加，而且也日益多元化。男女社交也日益開放。兩代之間的距離縮短了。家庭不再是傳統的中國家族，但香港的家庭，較諸其他工業社會還是相當穩定。

上述宗族離散、普遍取向、職效進取、社會流動、兩性平權、等等的各種演變，每一樣都削弱了中國傳統社會的父權和以家族為中心的社會組織，沖淡了以家庭出身決定的個人地位，也差不多消除了以祭祖為基礎的宗教觀念。

除了遷徙和工業化之外，遷來的人口的成份，也是香港獨特社會形成的一個重要因素。香港開埠以前人煙稀少，從來沒有士大夫或士紳階層，並不受士大夫或士紳階層的領導和統治。最初一百年，從內地來港定居或謀生的，背景都是農、工、商；事業較有成就，成為香港華人領袖的，都是商人或極少數受過西式高等教育的專業人士。可以說，香港社會的基調，取決於農、工、商，而不是士人（和士人在二十世紀的繼承者——知識份子）。這與中國內地的城市是很不一樣的。

香港的文化背景，以農民的文化為主、工商次之、士再次之。人們的價值觀念、態度和處事方式，都和「士為四民之首、商為四民之末」的層序，很不一致。士人和知識份子的目光無疑較闊大，但他們關心的問題也較抽象；他們也較容易受到印刷媒體的牽引，因而對名作家和政黨的號召有所響應。小民關注面比較切身，也比較務實。「憂國憂民」與「憂柴憂米」是兩個很不同的焦點。小民關切民生問題，甚於知識份子思想問題。而小民對民生的要求，也傾向於「帝力於我何有哉！」的自力更生。這��應要強調的是儒家士人和儒學，從來不是支配香港社會的主導，儒教只是佛、道等宗教夾雜流傳的民間信念的一部份而已。儒家學說既然不是香港社會的主導思想，外來宗教在香港的本土化，自然然也不像明末清初利瑪竇、艾儒略等先賢那樣，只求適應儒家了。

數十年來，移居香港的中國農民的子女，善於利用英式典章制度、配合他們父母教導的務實和苦幹精神，建立他們的事業；也同時把這些典章制度的精神和習慣，溶入到香港社會各層面去。因此，香港社會文化中的中西文化交流和融會，只在有限程度上是儒家思想與基督宗教、科學或自由主義的交流。（我們的哲學家和神學家，大都慣於在其所屬的大傳統中，專注做學術研究；但較少從香港社會現實出發，向大傳統問難，從而進行既本土化又中西合流的新理論探索。）更重要的是中國農工商傳統的價值和時尚，與英國的教育制度、法律、會計、工程、護理、公共行政、辦公室管理等方面的價值、成規和習慣的合流。這樣的合流，造就了香港經濟奇跡和社會面貌的改變；目前雖然尚未見有高超的理論突破，但潛移默化之功，是可以期諸久遠的。

外來宗教在香港的歷史，與前述耶穌信仰西傳、印度佛教東傳、和近代基督宗教來華的三大事例最根本相異之處，就是香港本來沒有甚麼自己的文化。香港的獨特社會和文化是由內地來港移民在中西交接和工業化之中衍生出來的。外來的宗教不是與一個相對穩定的社會接觸，逐漸互相融會，而是參與了一個新社會的誕生。事實上，五十年來，宗教——尤其是基督宗教，在這演化過程��擔當了舉足輕重的角色。可以說，公教的本土化與香港獨特社會的冒��是同時並進而相輔相成的。　

5.3 二十世紀後半期基督宗教在香港的本土化

1949年前後遷徙來港的人潮�堙A有千千萬萬的公教及基督新教各宗派的中國籍和外國籍男女教士。這大批中外宗教人仕，有不少人決定長期留在香港定居工作，為新移民和其他的香港居民服務。1950至60年代的香港，可能是全世界西方傳教士最密集的地區。（聚居香港的佛教僧尼和道士道姑，也可能比較其他華人城市為多。）香港的基督宗教自開埠以來即以外籍傳教士為主導的情況，自然繼續下去。這與當時的殖民地社會各方面的建制，也相當符合。

五、六十年代的香港，滿街移民舉目無親，「手空空，無一物」，「人生路不熟」，倣如一盤散沙。人口驟增，社會設施樣樣奇缺，正是需要各方面竭盡所能，提供服務的時期。移民之中，宗教人仕是教育水平較高，組織能力較強的一類。宗教界正是人多好辦事。香港政府戰後開始推動普及小學教育，其後更普及中學教育。五、六十年代新開辦數以百計的中小學，十分需要辦教育的人才。公教和基督新教各宗派的教士正好填補了這個空缺。教會學校因此也就佔了這時期新開設的「津貼學校」的大半數。在教育以外，「津貼」的模式也應用到醫療和社會福利等服務。很多領域，還是由教會團體採取主動，甚至由教會引進外國捐款自行開辦了，然後再向香港政府尋求長遠津貼的。

南來移民，本來大半都是儒、釋、道夾雜的「民間宗教」的信徒；來港以後，繼續他們在故鄉熟習的崇拜祈福，是很自然的事。黃大仙祠以群眾共同經歷的顛沛流離作為認同的象徵，成為全港華人「民間宗教」的重心。黃大仙祠對新移民從木屋到三合土叢林、從一盤散沙到新工業社會冒起的過程中，仍是發揮了慰藉和凝聚的作用的，也是農村宗教轉變成都市宗教的一種過渡。黃大仙祠的興旺，在五、六十年代的香港並不是孤立的事例。當時社會上無論佛教、道教、或公教和基督新教宗派，信徒都有大幅度的增加。公教會的統計最清楚。抗日戰爭前夕，香港公教徒只有二萬人，其中澳門來的葡萄牙裔人仕佔了相當大的比例；六十年代中期，公教信徒達到近三十多萬，成為全世界最大的華人教區。香港也是全世界基督徒佔人口比例最高的華人城市。公教信徒之中絕大部份是四、五十年代從大陸移民來港的人和他們的子女。五、六十年代公教信徒增長了十倍。增長這麼快，當時就有人譏諷說是「吃教」而不是「信教」。誠然，當年有不少是受了外國教會捐贈的救濟品的吸引而參加的「麵粉教友」。但也有不少人是歷久不衰，堅信不移的。傳教士密集，提供大量接觸宗教的機會；教會除了提供教育和其他社會服務，更重要的是造就人與人之間認識、溝通和建立網絡的機會。移民的失落和空虛感極需要尋找精神上和社交上的慰藉。宗教的教義可以填補很多人精神上的空虛；宗教集會可以提供社交的機緣。佛教、道教和基督宗教幫助新移民在香港定居，對戰後香港社會的建立，發揮了很大作用。戰後香港從一大「難民營」演化成為安定繁榮的現代都會，各個教會的凝聚力是其中的重要環節，但往往被人遺忘了。六十年代後期，「難民」定居下來以後，公教信徒的人數也停止了急速上昇。教會的發展進入了鞏固期，也是各方面進行本土化的開始。

1966年天星小輪加價觸發的騷動平息以後，香港政府投資在教育、醫療、房屋、福利等方面的公款，逐年增加。世紀中葉移民的子女，凡是經濟和學習能力許可的，都完成了中學教育，小部份升讀大學；繼而投身工商界，各種專業，或公務員行列，成為香港的新中產階級。這些年代畢業的中學生，近半數是就讀教會學校的，其中不少信奉公教或基督新教的，教會學校可說是五、六十年代香港學校的楷模。香港新中產階級的產生，很大程度借助教會辦學之力。香港經濟、政治和專業界的精英和各級工作人員，不少都是通過教會學校，從社會的中下層攀登向上的。他們畢業後的宗教、社會、政治等理念各有不同，不一定服膺教會的教導。但是他們的語文、文化和辦事能力的基礎，都得自教會學校的訓練。教會的根，也隨��畢業生的事業和家庭，種植到社會的各階層和角落��去；教會也就成了大眾接納的本土機構。

1940年代至60年代初期，香港公教活動，主要是崇拜和服務。當時公教會的禮儀、人事、語文和教導的內容，都是從歐洲傳來的一套，在1870年的梵蒂崗第一次大公會議(「梵一」)的範籬之下，沒有甚麼本土化可言。教導也側重教條和強調教士的權威，較少注意社會環境和受助人的心理狀況。教會的服務事業，往往有高高在上，向下布施的色彩。可以說，傳統農村社會的階級差序和殖民地氛圍的上下尊卑，仍然籠罩��香港社會和教會。

5.4 宗教團體與社會變革

1970年代從三百萬無根的移民蟻聚的殖民地口岸，蛻變成為現代化國際大都會。這是經濟發展、政府政策、和新生代成長等因素結合而成的。教會團體在這蛻變中，扮演了非常重要的角色；從此也植根在香港社會，成為土生土長的一份子。

世紀中業移民教導子女，香港是「英國人的地方」，寄人籬下，凡事只得逆來順受；在此僅是避地棲身，而非安身立命。但新生代長大成人之後，不少人意識到他們生於斯、長於斯，這是他們真正認識和體驗的唯一的社會。隨��這份歸屬感的產生，他們對香港社會的期望也就增加了，對殖民地政府的建制和中國傳統父權主義的權威，都開始有所挑戰。七十年代是香港市民一連串和平抗爭的年代，也是香港市民「非殖民化」的開始。

這些和平抗爭行動，先後有「中文合法化運動」、「保衛釣魚台運動」、「反貪污、捉葛柏運動」和多次以保障或增進僱員合理利益為目的的罷工行動。歷次運動的發起人，分別是大學生、小學和中學教師、基督徒社會改革者、社會工作員、護士、和勞工運動等多方面的組織。他們之中有不少是公教徒或基督新教的信徒，或是不曾入教但飽受薰陶的教會學校畢業生。和平、自律、有目標、有秩序的抗爭，逐漸改變了香港社會的面；既贏取得不少實質成果，更為市民大眾公開地、有組織地表達對政府政策和施政的不滿，創造了空間。香港社會文化強調自由、開放和人性尊嚴的獨特性，從此彰顯了。

六十年代後期以來，香港的教會團體的入世使命觀，有了新的方向。公教的神父、修女和教友之間，有不少人受到1960年代初期的梵蒂崗第二次大公會議（「梵二」）和世界各地教會更新運動的感召，接受了香港社會問題的挑戰，毅然踏出超越慣常善工的一步。他們致力的不再是供人溫飽、贈醫施藥的慈善事業，而是達致社會公義與和平的根本改革。這些基督徒（也有不曾入教的教會學校畢業生），投身勞工運動和社區組織運動行列。也有外籍和本土的神父、修女脫下道袍，換上便服，走進勞工階層中間，跟最貧窮的市民一起勞苦，一��在橫街窄巷、在破艇上、在天橋底生活。也有更多人沒有放棄學生、教師、社會工作員、醫生、護士或其他行業的工作，但仍然抽出時間參與這樣的活動，實踐自己的信仰，努力提高普羅大眾的「良心化」水平。這樣的公教、基督新教及佛教徒，領導了或參加了七、八十年代歷次的和平抗爭運動，得到不少人的認同。香港天主教大專聯會、天主教正義和平委員會、香港基督教工業委員會和若干其他宗教組織，成了各界知名的社會改革團體。這些宗教團體，對資本主義和殖民主義的剝削制度，從它們各自的信仰出發，提出響亮持續的批判。它們又付諸行動，組織工會和其他壓力團體，向政府施加壓力，為工人爭取較合理的報酬，為窮苦的人爭取較為合乎人道的對待。

教會人仕除了發起抗爭運動，也有承擔和事老的角色。在1973年的教師罷課事件中擔任仲裁，鞠躬盡粹、死而後已的徐誠斌主教就是最好的例子。他們主催也好、調停也好，既贏得一些實質成果和社會氣氛一步一步的開放，在廣大市民心目中，確立了一個觀念：教會認識和關懷本土平民的困窘，是香港社會生活的有機份子。這樣得到大眾的接納，對一個源於外地、在本地人口只佔少數的教會，是極其重要的。

七十年代也是香港公教會的領導人本土化的年代。1969年祝聖的徐誠斌主教是香港第一位華籍主教；他死後繼任的李宏基主教是第一位在香港教區生長的主教。世紀中葉南來移民和外籍教士都日漸老化，開始退休了。西方來的神父、修女，漸漸讓位給香港土生或土長的本地教士。新一代的教士，對本地語言文字有更直觀的認識，自然對本地社會有較深刻的默契和認同。

5.5 殖民主義與香港宗教史

英國殖民統治與香港宗教的關係是錯綜複雜的，從來不是單線的主從關係。十九世紀香港公教的傳教工作由米蘭外方教傳會的意大利神父、意大利嘉諾撒會的修女和法國聖保祿會的修女擔任主力，而不是由英國或英國屬土派來的傳教士主持。意大利與歐洲列強之間，一向存在若干矛盾。1870年意大利王國統一以後，教廷與意大利政府長期處於對敵和互不承認的局面。香港公教可算是當時最不容易找到政治後台為它��腰的教會。開教以後，教會與港英政府的關係若即若離，時而合作，時而爭執。教會既要利用英國在香港的統治，才得以在此地傳教；但對信奉「誓反教」或「世俗主義」、「自由主義」的英國官員，始終抱��不信任的態度。他們舉辦的教育和福利事業，始終和政府保持相當距離。高主教就曾經為「世俗化教育問題」，與政府爭持了一段很長的時間。教會雖然明知道在香港辦學，有英語神父參與，可以有很多便利，但還是到了1920年代愛爾蘭革命擺脫了英國的統治以後，才從愛爾蘭邀請耶穌會士來港主持香港大學利瑪竇宿舍。由此可見，如果因為英國殖民地政府和意大利傳教士都來自西方，就假定他們是「同聲同氣」，有共同利益和目標，是不符合歷史事實的。

十九世紀的天主教遭受到西方科學思潮和法國大革命的衝擊，在思想上和紀律上採取守勢，教理和崇拜都非常內向、保守。因此，公教在歐西和在傳教地區都奉行專注七件聖事和愛德善功，其餘儘少過問世事的政策。組織上，也就以神父的權力為核心。這些傾向，在傳教地區尤為顯著。傳教士很自然地把自己視作教會唯一合資格的代表。傳教地區的教會組織，以西方神父的權位最尊崇、土著神父在其下。信徒之間，也根據入教先後分成不同的、不平等的團體，世代信教的西人地位優於新近入教的土著。第二次世界大戰前的香港公教會也是如此。意大利和其他西方神父修女的地位比較本地的為高；信徒也分屬西人、葡人、和華人的團體，在不同的時間或地點望彌撒。這樣的安排，很能配合殖民主義的種族歧視和分化統治。但其根源卻非殖民主義，而是「梵二」之前的教會，要堅守教義「完整」和「純潔」的原則，因而處處設限，防止任何本土化的「污染」。

5.6 結語

1960年代，經過「梵二」大公會議的根本改革和戰後香港社會的變遷與成長，香港的公教會終於大體上完成了本土化的基本步驟。教會的本土化，與香港社會和文化生活在六十至八十年代的發展方向是一致的。基督新教各宗派也有平行的發展。全球的公教會和基督新教主流宗派自六十年代以來，放下了從前保守的取向，在教義、禮儀、靈修等方面都比以前開放和兼容得多了。西方本位的色彩日漸淡薄，本地化的特色日漸深廣。在公教的禮儀和神學教育，中文和粵語取代了拉丁文；兼具中西色彩的頌讚音樂取代了額我略曲等西來聖樂；神、哲學的研究、討論和教學解禁，容許遠較從前寬廣的探討，包括與儒、釋、道等非西方思想和信仰的融會；靈修的方式，除了公教傳統的祈禱，也可以參考禪修靜坐等途徑。同時，公教徒和其他社會人仕並肩參與社會行動也日多。他們本��自己的良心和信仰，為香港社會爭取正義、和平、人權和尊嚴。這些社會行動和信仰的「見證」，始於六十年代末、七十年代初，對殖民地政府起了相當大的敦促作用。對香港的「非殖民化」和獨特華人社會冒起的演進過程，也有催化作用。

到了八、九十年代，香港公教禮儀使用粵語和中文、主教都是華人、教區和修會的神父和修女大半都是華人。他們的培訓，大部份在本地用中文進行。在較觸目的層面，都已不需要依賴西方教會的支援、也不從屬於外國的傳教機構。從世俗的眼光看，香港公教可以說已達致「非殖民化」了。這無疑是教會本土化的重要里程碑。但在神、哲學和靈修的探索等較深入的層面，融會本土文化的工作，似乎尚在起步階段。深層的工作，有賴神、哲學家在中西思想傳統的領域��考據鑽研，更有賴他們從香港社會的民生、民權、倫理、尊嚴、和文化交流等牧民和靈修的實際體驗和困難出發，向中西傳統提出質疑和辯論，從而創始既符合基督信仰、又切合本土文化的新思維。也需要從事文學、藝術和表演工作的信徒，在他們的領域��創造本地的文藝，表達他們的信仰。這樣的新思維、新文藝，應該是對本地教會、普世教會、香港文化和泛中華文化的重大貢獻。

香港是個獨特的華人社會，其獨特之處在於匯聚中西文化，在工業文明和公民社會等方面領先於其他華人群體。在過去數十年的歷史上，公教的本土化與這個獨特社會的形成是相輔相成的。香港社會維持它的獨特性，也是公教會繼續其深層本土化發展的必備環境。　

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