「基督，合一的聖事」：

廿一世紀基督論趨勢

黃克鑣

神思　第五十一期　二零零一年十一月　1-25頁

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摘要

黃克鑣神父以「基督，合一的聖事」為題，討論廿一世紀基督論的趨勢。文中特別介紹對基督論有貢獻的神學家如拉內﹝K. Rahner﹞和史勒拜克斯﹝E. Schillebeeckx﹞，與及梵二對基督論的反思。在廿一世紀，宗教交談及神學本地化肯定能為基督論添上東方的色彩。作者指出孔子的「知天命」、墨子的「兼愛」、老子的「聖人」、佛教的「慈悲」，都能幫助中國人更了解基督的奧跡。

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前言

隨著救主誕生的千禧年，教會和人類歷史也邁向一個新紀元。基督宗教信仰及神學反思，既有��常不變的部分，也有適應各時代的不同重點及表達方式。一般信徒都願意知道，究竟這廿一世紀的神學，尤其基督論，將有什麼取向。靈修大師莊斯頓 （William Johnston）預料這新世紀的神學，將特別注重與東方各大宗教的交談，他認為這交談會催使神學家們以神祕經驗作為神學反思的題材。1神祕經驗是指與天主交往時產生的深刻體驗，拉內（Karl Rahner）認為明日的虔誠信徒也是神祕者，我們個人及聖人們的神祕經驗該構成神學反思的內涵。2

影響廿一世紀神學的另一因素是「整體意識」（global consciousness），3 人類首次可以從太空觀看地球全形，發覺這世界真細小！「整體意識」帶來世界大同，天下一家的意識，這意識不但鼓吹不同宗教及文化間的交流，也尋求增進人類大家庭團結共融，建設以正義、和平為基礎的社會。近日拉丁美洲及亞洲的解放神學，便是這意識的一種反映。「整體意識」也包括天地一體的意識，與德日進（Teilhard de Chardin）提出的「宇宙性基督」（cosmic Christ）符合，能給近日生態神學帶來啟發。為此，在「整體意識」的指引下，宗教交談、社會正義、保護自然環境……都構成廿一世紀神學的重要課題。

如梵蒂岡第二屆大公會議文件顯示，大公會議的主題是教會論。《教會憲章》稱教會為「救恩性合一聖事」（sacrament of saving unity）（《教會》9），4 意思是：「教會在基督內，好像一件聖事，就是說教會是與天主親密結合，以及全人類彼此團結的記號和工具」（《教會》1）。憲章以「記號和工具」解釋「聖事」，這與聖事「表明」和「賦予」恩寵的基本意義相同。教會為天人合一及人類團結的聖事，與上述影��廿一世紀神學的兩大因素有關：神祕經驗及整體意識。

梵二以來，不少神學家指出，若願意刷新教會論，必先刷新基督論，理由是基督為教會的元首及根基，對教會的認識基於對基督奧蹟的體會。「聖事」的觀念是梵二給教會論提供的特殊貢獻，但梵二前後，不少神學家也以「象徵」或「聖事」等名詞詮釋基督奧蹟。史勒拜克斯（Edward Schillebeeckx）的經典之作題名為：《基督，與天主會晤的聖事》（Christ the Sacrament of the Encounter with God），作者稱基督為「原始聖事」（primordial sacrament），稱教會為「基督在世的聖事」（earthly sacrament of Christ），而七件聖事便是教會作為救恩聖事的具體表達方式。5

透過「聖事」一詞，史勒拜克斯一面指出基督與教會及聖事間的密切聯繫，同時也突顯基督為天人會晤的中保與橋樑。但筆者認為，基督作為「聖事」的意義，不僅限於與天主會晤的縱線幅度，也包括人類團結共融、及世界大同、天地一體等橫面關係。教父西彼廉（Cyprian）稱教會為「合一的聖事」，6 本文願意以「基督，合一的聖事」為主題，反思基督奧蹟的豐富的含義，並討論廿一世紀基督論的趨勢。這些趨勢包括：神學與靈修的整合；基督為天人合一的聖事；基督為人類團結、天地一體的聖事；新趨勢也注重宗教交談，及神學本地化的課題。

1.「基督的奧秘」──神學與靈修的整合

在《辨認奧祕：神學性質論文》（Discerning the Mystery: An Essay on the Nature of Theology）一書中，作者勞德（Andrew Louth）批評近日神學普遍呈現的「分裂」現象：即思想與情感，理智與心靈的分割，神學與靈修的分野，有關天主的反思與趨向天主的渴慕脫節……。7 作者指出，神學是信仰的反思，藉以尋求理解。但信仰不是純屬理智的行動，也包括意志和心靈對所信仰者的回應。因此，神學研究也不該局限於理性思考的層面，�珔極]含意志、情感及愛的整體參與。

神學方法的不均衡自然導致神學本身的貧乏與枯燥。有鑒於此，不少近日神學家對神學方法的整合提出呼籲。勞德認為教父神學充份保持了整體的調協，表現了理智與愛、思考與默觀、鑽研與體驗的平衡。8教父神學方法可稱為「默觀模式」或「智慧模式」（sapiential model），9 與中世紀以來盛行的「士林神學」方法顯然不同，後者偏重理性的分析與辯証，未能對信仰內容作全面性的回應。

但代表士林神學高峰的聖多瑪斯和聖文德，因深受教父神學的薰陶，仍保持了神學方法的平衡。10 可見今天從事神學方法的整合時，一面須回復教父神學的「智慧模式」，一面也可以配合士林神學，及日後神學方法發展帶來的積極因素。比如今天研究和引用聖經時，固然須採用近日聖經批判學提出的釋經方法；但也不可忽視教父的「寓意釋經」方法；其實兩者並不是對立的。

教父奧力振（Origen）把聖經的含義基本上分為「文字意義」及「屬神意義」兩種，彼此間有��像肉身與靈魂的關係。11 近日釋經方法特別有助於闡釋聖經正確的「文字意義」，而教父使用的寓意釋經方法往往能開放經文「隱藏著」的「屬神意義」，也稱為「主的意義」（the Lord’s meaning）。12 對此意義的認識，不是單憑研讀的努力可以獲致，也須藉��祈禱式的「聖經誦讀」（lectio divina），在聖神的引領下，才能深入聖經隱藏��的「屬神意義」，發現主在聖經各部分的臨在，即體會聖經各部分與基督奧蹟的關係。對奧力振來說，發現某段經文的「屬神意義」或「主的意義」，可比作透過聖經與主會晤的神祕經驗。13

莊斯頓預料，廿一世紀神學將帶有顯著的神祕主義色彩，「神祕主義」（mysticism）一詞與「奧祕」（mystery）有密切的關係。神學家布葉（Louis Bouyer）指稱，基督徒的神祕主義是以「基督的奧秘」（the Mystery of Christ）為依歸，14「奧祕」（mysterion）是保祿的神學詞語，格外是厄弗所書和哥羅森書的主題。這奧秘在以往的世代中是隱藏��的，現在卻藉��聖神啟示給信徒們（弗3:5;哥1:26）。

有關奧秘最重要的經文可見於厄弗所書第一章：「為使我們知道，他旨意的奧秘，是全照他在愛子內所定的計劃：就是依照他的措施，當時期一滿，就使天上和地上的萬有，總歸於基督元首」（弗1:9-10）。保祿稱奧秘為「天主旨意的奧祕」，這奧秘包括隱藏的一面：即天主永�琲滷炷早p劃；及彰顯的一面：即這計劃在基督身上的實現。這隱藏和彰顯的兩面，正好配合「聖事」的觀念：聖事是有形可見的標記，藉以顯示和分施無形的恩寵。事實上，熱羅尼莫（Jerome）及拉丁教父們，以mysterium 及sacramentum二詞翻譯希臘文的mysterion。15 為此「奧秘」也可以稱為「聖事」；基督被稱為「原始聖事」，便是以保祿的「奧秘」為依據。

天主的計劃是要使萬有「總歸於基督元首」，因此，「奧秘」可以稱為「天主的奧秘」（哥2:2），或「基督的奧秘」（弗3:4）。這奧秘與我們息息相關，因為我們眾人及萬物都被召參與這奧秘，共同組成「宇宙性的基督」。保祿更指出這奧秘就在我們內：「這奧秘就是基督在你們內」（哥1:27）。保祿也祈求天父，藉��聖神堅固信徒「內在的人」，使基督因��信徒的信德，住在他們心中（弗3:14-17）。因此，保祿的奧秘不但指天主的救恩計劃，以及這計劃在基督身上的實現，也包括基督本人在信友心中的臨現。神祕經驗的基本要素是對主的臨在，及與主結合的事實，有深刻的體驗。保祿宣講的「基督的奧秘」既表示基督的臨現，所以是基督徒神祕經驗的根基。史勒拜克斯的「聖事」，及拉內的「實在象徵」（real symbol）都含有真實臨在的意義，有助於闡釋「基督奧秘」的神秘向度。16 不論「聖事」或「象徵」，都強調標記所代表的看不見的事物，真實臨現於標記內，透過與基督這聖事或標記的接觸，信徒可以享有與基督一體，及與天主會晤的經驗。因此，「奧秘」或「聖事」一詞對神學與靈修的整合帶來重大的貢獻：基督的奧秘不但是神學反思的對象，也是信徒藉神秘經驗，在自己的心中體驗的事實。

2. 基督──天人合一的聖事

史勒拜克斯指出，宗教的核心意義在於天人的會晤：天主把自己啟示於人，人藉信仰及崇拜與天主交往。17 史氏稱基督為「與天主會晤的聖事」，理由是藉��降生奧蹟，及逾越奧蹟，在基督身上實現了天人合一的最高境界。因此，基督成了天人交往的中保及橋樑，人類必須通過與基督結合，才能與天主會晤。

為了詮解基督是人而天主的奧蹟，教會歷史初期的數世紀曾產生不少異端。18這些異端或否認基督天主性的完整，如亞略異端；或否認基督人性的完整，如亞波林異端；或主張基督的天主性及人性，具有各自的位格，兩個位格之間只有外在倫理上的結合，如奈斯多利異端。四五一年的加采東大公會議，欽定基督具有「二性體，一位格」的信理，給有關基督的爭論帶來重要的結論。「二性體，一位格」的信理提供描述基督奧蹟的清晰條文，但信理對天主性和人性如何結合於一個位格，並未加以解釋；為此，在日後教會歷史中，對這問題的爭論仍持續不息。

拉內視加采東信理為有關基督奧蹟的重要「結論」，但也是日後繼續反思和探索的「開端」。19基督人而天主的事實是無限的奧祕，任何語言或條文都無法把它全部表達。因此，每個時代的信徒都須對這奧蹟重新反思，而加采東信理可以作為來日探討的基礎及指南。

在討論基督「二性一位」的結合時，論者對於「人性」的不同了解會影��討論的方向。假如認為人性是封閉或已完成的，那麼，要與天主性結合共存於一個位格，便會產生很多問題。近日無神論者視人與神的觀念彼此對立，神的存在自必侵犯人的獨立自主。在他們看來，降生奧蹟表示人性被神性吞滅，損害人性的完整。

拉內承受和發揮了上世紀基於「先驗多瑪斯哲學」（Transcendental Thomism）的「先驗人學」（Transcendental Anthropology），對人性有動態的看法，視人性處於發展及完成的過程中。拉內的「超越導向」為人最基本的特性，認為在人心靈的深處，對真、善、美有無盡的渴求，人的終極意義可說是「有限者對於無限的無止境開放」；無限便是有限者的滿全。20 因此，在天人交往的過程中，人與天主的接近，及人本身的完整是成正比的。人越能超越自我，把自己交於天主，便越能成為真正的人。拉內的「超越人學」與教父傳授的「人是天主的肖像」的神學，彼此貼合。奧思定指出人的偉大在於足以容納天主（capax Dei），在人身上的天主肖像越圓滿實現，人便越成為真正的人。

拉內指出人的「自我超越」（self-transcendence）須賴天主的「自我通傳」（self-communication）。在降生奧蹟中，基督的人性向天主藉��聖言所作的「自我通傳」完全開放，甚至整個存在於聖言的位格，於是達致天人交往的最高境界，同時也帶來人性的圓滿實現。21因此，梵二《教會在現代世界牧職憲章》，稱基督為「完人」：基督「是一個完人，……就因為祂曾取了人性，而並未消滅人性，故我們所有人性，亦被提昇至崇高地位」（《現代》22）。

讓我們再看基督位格的問題，按照加采東 「二性一位」的信理，基督的人性沒有人的位格，而存在於聖言的位格。但這並不表示基督的人性有所欠缺；相反地，如多瑪斯指稱，這事實給基督的人性帶來特殊的提昇及最高滿全。22 為了明白這道理，便須從聖三神學看位格的意義。照奧思定的解釋，位格表示聖三彼此間的關係：父是根源，子是受生者，聖神為父子所共發。在永��中，子或聖言的位格便是「來自父」及「歸向父」的關係：通過降生奧蹟，基督的人性也完全投入這永��中子與父的關係，祂的一生便是不斷「來自父」及「歸向父」的歷程，這便是基督的人性存在於天主子位格的意義。

其實，這也是眾人的聖召，人是天主肖像的意義在於與子的肖像相似，「在聖子內，成為天主的子女」（《現代》22），參與聖言作子的關係，不斷歸向父。基督的人性既整個存在於聖言作子的關係（位格），祂的人性不但沒有虧缺，反而圓滿地達到了存在的目的，因而也顯示了人的真的面目：「新的亞當：基督，在揭示聖父及其聖愛的奧蹟時，亦替人類展示了人之為物和人的崇高使命」（《現代》22）。在與無神人文主義對談時，廿一世紀基督論大可用「先驗人學」為工具，繼續發揚梵二有關聖言降生的神學，說明基督是「完人」，祂展示了人的真正面目和崇高使命。

基督既是天人合一的圓滿實現，祂也是天人合一的「聖事」，是人類與天主會晤的中介。前面引述梵二訓導：因��基督曾取人性，故我們所有人性，亦被提昇至崇高地位。憲章接��解釋：「因為天主聖子降生成人，在某種程度內，同人人結合在一起」（《現代》22）。梵二依據的是希臘教父對於降生奧蹟的神秘觀：聖言降生取了我們的人性，因此，眾人都奇妙地與聖言結合，人類共同的人性也藉此受到治療和提昇。

教父亞大納修（Athanasius）在《論聖言降生》（De Incarnatione Verbi Dei）一書中，說明人類因犯罪墮落，使本身帶��的天主肖像受到創傷，這創傷特別表現於死亡和朽壞，只有天主聖言──天主的真肖像，才能彌補這肖像受到的創傷。23亞大納修指出人類彼此間有��內在的聯繫：「藉��永生天主子與我們人性的結合；眾人都因復活的許諾，穿上了不朽的特性；人類彼此間的聯繫是這麼緊密，以致聖言只須寓居於一個人的身體，由死亡而來的朽壞便失�狾b��人身上的控制。」24亞大納修對降生奧蹟有動態的了解，在反思這奧蹟時，也討論基督的聖死與復活，指出基督的死與復活是降生奧蹟的圓滿，完成聖言降生給人性的朽壞帶來的治療。

對史勒拜克斯而言，基督作為與天主會晤的聖事，也包括祂的全部奧蹟：降生、苦難、聖死、復活、及受舉揚。25 透過祂的全部奧蹟，基督是天人的中保，以及分施恩寵，使人與天主會晤的聖事。史氏也稱基督為「原始聖事」，而稱教會為復活的基督「在世的聖事」。26 正如基督是人類與天主交往的橋樑，耶穌升天後，教會便是信徒與基督會晤的工具。教會格外透過在教會內舉行的禮儀和聖事，實現其作為基督聖事的性質和作用。史氏引述教宗大良的名言：「在基督身上可見的奧蹟，已進入了教會舉行的聖事。」27 換言之，復活的基督作為「與天主會晤的聖事」這特性，今天須通過教會，尤其藉��教會舉行的禮儀和聖事表達出來。

以「聖事」或「奧秘」一詞應用在基督身上，可以顯示基督是天人合一的圓滿，也是天人交往的橋樑，並加強了基督的「奧蹟臨現」之意義。信徒透過禮儀聖事可以與基督結合，同時與天父會晤，從救恩的泉源汲取恩寵的活水。「聖事」的觀念也把基督論、教會論、和聖事神學連貫起來，這些重要的貢獻是廿一世紀基督論必須繼續發展的。

3. 基督──人類團結、天地一體的聖事

《教會憲章》稱教會為「與天主親密結合，以及人類彼此團結的記號和工具。」同樣，基督為「合一聖事」的意義也包括人與天主結合，及人類彼此的團結；此外，也包括人與世界的和諧共融。如此，共同組成「整體性基督」（the Whole Christ），或「宇宙性基督」。

保祿宣講的「奧秘」，其主要內涵是「使萬有總歸於基督元首。」在這過程中，保祿特別強調外邦人與猶太人的和解（弗3:6），這和解是在基督身上，藉十字架的犧牲達成的（弗2:14-16）。保祿不僅強調外邦人與猶太人的和解，也預告全人類，不分種族與階層，在基督內的更新共融：「在這一點上、已沒有希臘人或猶太人，……野蠻人、叔提雅人、奴隸、自由人的分別，而只有是一切並在一切內的基督」（哥3:11）。

聖言降生成人的奧蹟可視作人類團結共融的基礎。前面提及希臘教父有關降生奧蹟的神秘觀，聖言因取了人類共同的人性，也以某種程度同人人結合在一起。這樣，降生的聖言不但成了我們的近人，祂也臨現於所有近人身上。為此基督可以說：「你們對我這些最小兄弟中的一個所做的，就是對我做的」（瑪25:40）。在降生奧蹟的光照下，這話有它特殊的真實性。拉內在反思愛天主及愛近人為同一誡命時，列舉多項理由，最後他指出，基督是人而天主的奧蹟，給愛天主及愛近人的一致性帶來絕對的肯定。28

罪是人類團結共融最大的阻礙，這阻礙可分個人及社會幅度。在個人方面，主要是由於人的自私，使人自我關閉，在人與人之間築起圍牆，使人不但無法彼此接納，更產生仇恨與敵對。在社會向度上，罪造成各種不公平及具壓迫性的社會架構，使人在宗教、經濟、政治等方面受壓迫。上世紀拉丁美洲神學家，面對當地貧富懸殊及政治專制等壓迫性的社會制度，感到這些壓迫性架構是這麼根深蒂固，單憑個人內心悔改皈依已無濟於事；認為若要改善社會民生，必須從事社會改革。不少解放神學家，如索布理諾（Jon Sobrino）及波夫（Leonardo Boff）等，特別選中基督論，尤其以耶穌宣講的天國為發揮解放神學的適當題材。29

耶穌宣講的天國固然以宗教性質為主，但按照舊約以色列民的傳統，宗教、社會及政治向度是連合不分的，耶穌宣講的天國大概也繼承了這傳統。路加福音所載，耶穌在納匝肋會堂初次讀經講道的題材有重大意義。這宣讀取自依撒意亞先知書六十一章，論及「上主恩慈的喜年」，意思是說，耶穌宣講天國的綱領與喜年的社會改革有關。30按照喜年的規定，債務要豁免、土地退還原主、奴隸恢復自由。這每五十年一度的喜年，目的是給予窮人重新開始的機會。耶穌在會堂宣讀時，加插了依五十八章的一句──「使受壓迫者獲得自由」──更加強天國帶來「釋放」的喜訊。日後傳道生活中，耶穌回答若翰門徒的話，正顯示出天國帶來各種釋放的事實（路7:22）。

表面看來，耶穌宣講的天國所包含的社會、政治向度是不明顯的，因為祂的宣講和行徑主要不是反對羅馬人的統治，�珙O針對當時的宗教領袖，31 這些猶太宗教領袖構成一社會特權階級，壓抑一般窮人和罪人，假借「潔淨」和「分隔」的法律名義，把他們逐於社會邊緣。耶穌極力反對這種歧視和分隔，祂以言以行宣講平等、共融，被稱為罪人和稅吏的朋友。耶穌對窮人的優先選擇，對患病及受苦者的同情，以及對罪人的憐憫，這一切都使祂本人成為天國的具體臨現。這天國帶來宗教和社會改革，因此也包括政治向度。

耶穌傳道時感到有宣講釋放喜訊的急切性，二千年後，人類增強了「整體意識」，加深了世界大同，天下一家的感覺。但與此同時，世界各地的社會問題�疻蓎o更複雜嚴重。本年九月十一日紐約的恐怖事件令人震駭，新世紀前途未卜。剿滅恐怖分子的行動只給人頭痛醫頭的感覺，不是徹底辦法。必須正視社會問題，對社會正義，及國與國之間的關係作全面性檢討，並徹底改革不公義及帶壓迫性的社會架構。廿一世紀的基督論必須加深反思耶穌宣講的天國之意義，這天國包含個人與社會，現在與末世的向度；為此，社會正義和平，人類團結共融，都是天國的重要內涵。

保祿的「奧秘」是要「使天上和地上的萬有，總歸於基督元首」，因此，基督不僅是人類團結的聖事，也是天地一體的聖事。哥羅森書對「宇宙性基督」有清晰的描繪（哥1:15-20），早期希臘教會也討論基督的宇宙向度，但日後教會歷史中，基督論專注於基督與人類的關係，漸漸忽略基督對宇宙的意義。

近日由於自然科學的發展，及其帶來的地球生態危機，神學家重新思考自然在神學上的重要性，「宇宙性基督」也成為神學的重要課題。對這觀念有特殊貢獻的，首推德日進的「跳躍進化論」。32　他把宇宙進化分為物質化、生命化及人化三大階段，他主張任何物質皆非無生物，其實已含有一種「先天生命」及「意識種粒」。這種整體性的演化正朝向進化的終極目標邁進，即天人合一的圓滿境界。基督是人而天主，是天人合一的圓滿，為此，祂是宇宙的中心，及進化的終向。33

「宇宙性基督」的觀念提醒我們，基督奧體不僅由人類組成；天主的旨意是要「使天上和地上的萬有，總歸於基督元首」，一��組成這「宇宙性基督」。這種天地一體的意識，既是生態神學的基礎，也是與東方思想對談的橋樑。廿一世紀的基督論應繼續發揮「宇宙性基督」這課題。

4. 基督與宗教交談

人類的「整體意識」及團結共融的趨勢，將使宗教交談成為廿一世紀神學的一大特色。透過宗教交談，不同宗教間可以排除成見，加深彼此的了解，往往也因此加深對各自宗教傳統的認識，以及給神學反思提供新的資料或表達方式。在進行宗教交談時，雙方對自己的宗教信仰都須有基本的認識，及明確的立�{。宗教交談的作用不在於�}淡本身的信仰，以期達致某種妥協；相反地，交談的意義在於誠懇介紹自己的宗教傳統，使能達到彼此學習的目的。

梵二對「教會以外無救恩」的傳統道理作了適當的詮解，一面重新「強調這一旅途中的教會，為得救是必需的」（《教會》14）；一面宣稱，那些尚未信奉基督的人，亦與教會保持某種關係：「那些尚未接受福音的人，則由各種方式走向天主的子民」（《教會》16）。憲章繼續說明，那些信奉其他宗教的人士，只要「誠心尋求天主，並按照良心的指示」行事，他們是可以得到永生的。34

梵二對非基督徒得救的問題帶來突破，一般認為拉內對此問題的反思有重大貢獻。「無名基督徒」的名稱雖然有值得討論的地方，但這理論的內容顯然為梵二所採納。35 在討論這問題時，拉內提出兩項基本原則：一．天主對全人類有普遍性的救恩意願，願意所有的人得救；二．耶穌基督是人類救主，對基督的信仰為得救是必需的。36 拉內認為基督的信仰對於救恩有本質上的必需性，因為信仰正表示對天主藉��基督施予的救恩，採取開放和接納的態度。但基督信仰的必需性似乎與天主普遍性的救恩意願有抵觸，因為事實上只有少數人擁有這信仰。為解答這難題，拉內認為必須對基督的信仰分為「明顯」及「隱含」兩個層面；後者已足以使人獲得救恩。37

基督是「人類救主」的信念，屬於基督宗教的基本信仰，但這信念往往構成宗教交談的困難。基督事蹟是歷史中的個別事件，�珗鴷�人類有普遍性的救恩意義。杜布依（Jacques Dupuis）認為要解釋這道理，必須從聖三的角度反省基督奧蹟。38 首先，聖父是一切救恩的根源，從永�琱勻h有對人類的整體性救恩計劃，這計劃須在歷史中實現和展示出來，這便是救恩史。救恩史是在聖言和聖神的合作下完成的：基督，降生的聖言，是天主的救恩計劃在歷史中的圓滿實現，而聖神是使這救恩史向前推進的動力。因此，聖神的活動是指向基督的，在基督來臨以前，聖神默啟以色列的先知和聖賢，引領他們期待默西亞的來臨，以此為天主許諾的實現；同一聖神也默啟以色列以外的古代賢哲，及宗教創立人，在他們心中播下「聖言的種子」；因此，其他宗教和文化也擁有「真善的成分」，教父們稱這些因素為「接受福音的準備」（《教會》16）。39 基督復活、升天後，聖神繼續在教會以內及以外工作，引發人們對基督作出明顯或隱含的回應。40　梵二指稱，由於基督為眾人死而復活，基督徒固然可以參加基督的逾越奧蹟，但聖神也「替所有的人提供參加逾越奧蹟的可能性，雖然其方式只有天主知道」（《現代》22）。就可以說，基督徒是以「明顯」的信仰，有意識地參與基督的逾越奧蹟，其他所有善意人士�狴H「隱含」的信仰，不自覺地參加這同一的奧蹟，領受基督的恩寵。

拉內支持傳統道理，承認教會為得救是必需的，但認為這必需性與實際歷史情況有關。在基督來臨以前，和今日福音尚未普及的地方，當地的宗教有積極的救恩意義。41 這些宗教不但享有真善的因素，也是尚未認識基督福音的人，藉以獲得救恩的具體的途徑。聖神以奇妙的方式，使他們參加基督的逾越奧蹟。

為了更有效地參與宗教交談，廿一世紀基督論必須更深入反思基督奧蹟的聖三幅度，特別探討聖神在教會以內及以外的活動，並反省聖神與基督奧蹟的密切關係。保祿稱聖神為「基督之神」（羅8:9），因為耶穌在世時，是受了聖神的傅油而履行默西亞的使命；耶穌復活後成了聖神的分施者。復活的主便是藉��聖神繼續在教會和世界臨現，向教內和教外人士分施救恩。「屬神的基督論」（Spirit-oriented Christology）有助於解釋基督是「人類救主」的意義。42

5. 基督與神學本地化

廿一世紀神學的另一特色是「本地化」，這格外與亞洲神學有關。教會初期，當基督宗教由巴勒斯坦傳至以希臘文化為主的地域時，教父們作了很大的努力，使基督的信息與希臘文化配合，但同時保持基督信仰的完整，這是教父神學本地化的成果。由教父開創，以希臘、羅馬文化為主的基督神學，一直在教會內繼續發展，維持了二千年之久。今天教會歷史已進入第三千年，亞洲神學家都感到神學本地化的迫切性；歐美神學界也期待東方神學的發展，以便給西方神學帶來新的智慧與啟發。

香港道風山「漢語基督教文化研究所」提出使用「漢語神學」一詞，筆者認為這名詞頗能表達中國神學本地化的意義。有關漢語神學的特色及途徑，學者尚在探索及討論中，43 筆者認為以下是一些漢語神學可取的路向：與傳統文化交談；與現代思想對話；反省人民生活的經驗。基督論既是神學的精華，要建設漢語神學，自然少不了「漢語基督論」。這漢語基督論也須依循以上幾個途徑進行，但由於篇幅的關係，本文只能討論與中國傳統文化交談這一點。44　筆者認為孔子的「知天命」，墨子的「兼愛」，老子以「聖人」為道的化身，佛教的「慈悲」等課題，很能表達耶穌基督的基本特性。

5.1孔子的「知天命」

綜觀基督的一生，其最顯著的特點是向天父不斷的聆聽與回應，忠誠地履行父委託的使命。假如要把耶穌和孔子相比，這種深刻的使命感是他們二人格外相似的地方。45 在一段扼要��述自己人生歷程的說話裡，孔子有「五十而知天命」（《論語˙為政》）的名言；46對這句話的解釋曾引起不少的爭論。羅光總主教認為孔子說的「天命」有兩種：「一種是上天所授一個人的使命；一種是普通貧富壽夭的命」。47「五十而知天命」，格外指洞悉上天所賦予的使命。

孔子對於天賦使命的意識也可以從另外一句話看到：「天生德於予，桓魋其如予何！」（《論語˙子罕》）48　這裡的「德」是指孔子異於其他人的一種獨特性質，這「德」是為了履行上天賦予的使命而賜的；孔子的看法與古代「天命有德」的傳統相符。49 這種上天所賦的使命感催使孔子培養「學而不厭，誨人不倦」（《論語˙述而》）的精神，以及達到「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」（《論語˙述而》）的境界。

耶穌的生平也可以歸結於「知天命」這句話，祂一面悉心體會天父的旨意及賦予祂的使命，一面以絕對委順的態度實踐這使命。拉內有關耶穌人性意識的反省，使耶穌對天主旨意的探索更顯真實性。50 為了完成父委託的使命，耶穌可說是鞠躬盡瘁，死而後已；充份表現了儒家「內聖外王」的理想。

5.2 墨子的「兼愛」

與「知天命」連在一起的，耶穌的生平也表現了「捨己為人」的特點，這兩個基本特點，一縱一橫，構成代表耶穌本人的十字架。新約多次以「為了我們」一詞描述基督的事蹟，尤其論及祂的苦難、聖死時。基督可以稱為「為了別人而生存者」（a man for the others）。

儒家提倡的「仁」當然包括「捨己為人」的精神，但筆者認為墨子的「兼愛」大概更能表達耶穌同情貧窮弱小者，及自我犧牲的博愛精神。為此在與儒家思想對談時，也須引入墨子。有關儒墨之爭的問題，王昌祉神父在其遺著《諸子的我見》一書中，引用古人的評語，指出孔、墨思想大體上原是相同，但也有互相補足的地方。51 在從事神學本地化時，我們大可放下過往儒墨門派之爭的歷史包袱，客觀地探討墨子的思想，並評估墨子與基督精神的異同。

5.3 老子的「聖人」：道的化身

在與老子對談時，一般會想到一些《道德經》的主題，如虛靜、自然、無為等；但我�痁@意提出一個更深入的問題：《道德經》有否「降生」的觀念？答案顯然是否定的。但老子以聖人為道的化身，這種想法至少與聖言降生的奧蹟有相似的地方；無怪乎日後道教以老子本人為道的化身或「降生」，把他尊奉為神明。

老子的聖人與儒家聖人不同，後者是道德型人物，老子的聖人�狾b於反璞歸真，與道合一。52 聖人是法道、得道、合於道的人，也可以說是道的化身。老子雖主張眾人都可以成為聖人，但他心目中的聖人格外指賢明的君主。《道德經》廿五章說明道是宇宙的根本：「先天地生……可以為天地母。」並指出道是天地運行的法則，也是人生活的最終準則：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」

這裡的「法」字可能使人認為老子的道是外在的倫理準則，其實不然，正如道內在於天地而成為天地的法則，道也內在於人。在老子的心目中，聖人與道的關係是內在化的，廿二章說：「是以聖人抱一為天下式。」「一」是老子對於道的稱呼，聖人因「抱一」，即「抱道」，而成為天下的楷模。

老子也有對於「得一」的描述：「昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞」（《道德經》卅九章）。「得一」即「得道」，正如一切事物由於擁有道而能保持各自的特性，王侯，即聖人，也是因為「得道」而成為天下的表率。此處「得一」與「抱一」的意思相近，都是指道內在於聖人的關係。老子也提出聖人致力於道，而與道合一的觀念：「故從事於道者，同於道；德者，同於德」（《道德經》廿三章）。王弼注釋「同於道」為「與道同體」，即與道合一的意思。

老子認為道最基本的特性是「無為」，因此，「無為」也是聖人最重要的德性：「是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居」（《道德經》二章）。以上是老子對「無為」的描述。在第十章老子也討論聖人的「無為」，並作類似的解釋：「明白四達，能無為乎？生之畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」這裡所說「不有」、「不恃」、「不宰」含義都是相通的，即「無私」或「無我」的意思，亦是「無為」的要旨。53 令人驚奇的是，老子在別處重複這段有關「無為」的描述，但把它貼合於道本身：「故道生之，德畜之……生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」（《道德經》五十一章）。由此可見，在老子心目中，「聖人」是道的化身：聖人得道、抱道、與道合一，因而在生活行事中顯示道的特性。

老子以聖人為道的化身，這觀念與基督為聖言（道）降生成人的奧蹟可以彼此對照。聖人與道的關係有助於了解若望福音所描述，基督與父的密切關係：「我與父原是一體……父在我內，我在父內」（若10:30,38）。正如聖人顯示道，基督也告訴我們：「誰看見了我，就是看見了父」（若14:9）。再者，聖人「無我」、「無為」，只知一心「體道」、「應道」；基督的一生也表現了「無我」及「無為」的精神；祂的生平可以綜合於以下一句話：「我從天降下，不是為執行我的旨意，而是為執行派遣我來者的旨意」（若6:38）。這句話正是「無為」的最佳寫照。

5.4 佛教的「慈悲」：菩薩的弘願

基督論與佛教交談時，可以標榜「慈悲」為主題。佛教「四聖諦」指出人生的苦惱皆起於「無明」，修為的目標在於破除「無明」，以期達致「覺悟」。一旦覺悟，痛苦自然消失。與「覺悟」或「智慧」同樣重要的是「慈悲」，即修行者不但要除去一己的苦惱，也要扶助別人脫離苦海。54

「慈悲」的典型人物是「菩薩」，即「菩提薩埵」（Bodhisattva），「菩提」是「覺悟」的意思，「薩埵」指「有情」，即世間的有情眾生（sentient beings）。菩薩是修行者：上求大覺──成佛，下化有情──度眾。為此修菩薩道必須深入世間，接近群眾，目的在善度眾生。55

典型的菩薩是求道者經過無數的輪迴與修行，終於覺悟自身的佛性，可以成佛進入淣槃。但因不忍見娑婆眾生，因無明迷時而沉於苦海，遂發下四弘願：「眾生無邊誓願度……」。56這誓願的結果有二：一．除非等到有情眾生都成佛，菩薩決不成佛；二．為了親近和善度眾生，菩薩自甘重入輪迴，重新經歷由無明至覺悟的艱苦考驗。

菩薩的慈悲與基督悲天憫人，捨己救世的心腸，可以互相比美。但也不盡相同，菩薩是可以成佛，但決意不成佛以善救眾生；基督身為天主子，�狴昉@空虛自己，取了奴隸的形體，而成為人。但兩者的後果是相似的：菩薩重新經歷輪迴的考驗；基督也真正進入人的處境，分嘗人的一切痛苦與際遇，只是沒有罪過。

菩薩，尤其以慈悲著稱的「觀音菩薩」，傾心聆聽世人苦患求救的呼聲，以千手千目給人消災免難。57 這正好反映耶穌傳道時，出於憐憫之心，給人治病驅魔；不辭勞苦，宣講天國的喜訊。「慈悲」正是天國的精華。

孔子的「知天命」、墨子的「兼愛」、老子以「聖人」為道的化身、以及佛教菩薩的「慈悲」，這些都反映了基督的基本特點，並給耶穌的容貌添上一些東方色彩，使中國人更易了解基督的奧蹟。以上的比較既是宗教交談，也是神學本地化的嘗試，可謂一石二鳥。　　　　　　　　　　　　　　　　

但為了完成基督論本地化的工作，除了與傳統文交談外，也須與現代思想對話，如無神主義、唯物主義、人文主義等；以及反省近日人民的生活經驗，如貧富懸殊的現象，病苦的考驗，並討論有關社會正義、尊重人權、保護自然環境、現代化與精神價值的關係等問題。以上的課題好像與基督論沒有直接關係，但正如梵二指稱：基督是「人類整個歷史的鎖鑰、中心及宗旨」，為此大公會議願意在「基督的光照之下……闡述人的奧蹟，並提供合作，尋求解決現代特殊問題的方案」（《現代》10）。因此，人類和社會的問題，也是基督論關注的問題。

結語

本文以「基督，合一的聖事」為主題，討論廿一世紀基督論的趨勢。「聖事」一詞來自保祿書信的「奧祕」，這「奧祕」包括天主的救恩計劃，以及這計劃透過歷史在基督身上實現，而今天繼續在教會內及信徒心中臨現等幅度，可說是基督論的綜合名稱。「奧祕」或「聖事」的名稱顯示基督為天人合一，人類團結共融，及天地一體的中心與總匯。在討論時，格外介紹了上世紀對基督論有特殊貢獻的神學家，如拉內和早期的史勒拜克斯等。梵二也給本文提供了討論的重要題材，梵二的主題是教會論，但對基督也有重要的反思。廿一世紀的基督論可以秉承上世紀基督論的豐富成果，依照梵二描繪的輪廓，繼續完成一幅多姿多采的基督畫像。宗教交談和神學本地化的努力，定會帶給這世紀的基督像重大的貢獻，使這畫像添上東方色彩。

假如廿一世紀的神學將帶有神秘學的特色，那麼，神學的中心課題──基督論，更當成為神秘神學。「奧秘」或「聖事」一詞格外強調臨在的意義，這奧秘既是神學反思的對象，也是信徒神秘經驗的基本內涵。筆者認為研究基督論該尋求的，特別是依納爵《神操》所說的「內心的認識」（interior knowledge）。《神操》一開始便邀請作神操者，要以「內在的方式或體會和嚐味一切事理」（《神操》2）。第二週開始時，聖依納爵更提示神操者，在這一週透過默想耶穌的生平，祈求獲致「對主的內心的認識，使能更深切地愛慕祂，更接近地跟隨祂」（《神操》104）。這種「對主的內心的認識」，該是基督論帶來的主要結果。

註釋

1 William Johnston, The Inner Eye of Love , London: Collins, 1978, 9-10.

2 Karl Rahner “Mystical Experience and Mystical Theology,” in Theological Investigations, Vol. 17, New York: Seabury, 1981, 92. 以下Theological Investigations簡作T1.

3 參Ewert Cousins, Christ of the 21st Century, Rockport, MA: Element, 1992, 2-14.

4 「合一聖事」（“inseparabile unitatis sacramentum”）一詞來自教父聖西彼廉；參Cyprian, Epist. 69, 6:PL 3, 1142 B.

5 Edward Schillebeeckx, Christ the Sacrament of the Encounter with God, London: Sheed and Ward, 1963, 13, 47, 54.

6 見注4。

7 Andrew Louth, Discerning the Mystery: An Essay on the Nature of Theology, Oxford: Clarendon, 1983, 1-3.

8 同上，5頁。

9 參黃克鑣，「古典神學智慧模式與漢語神學風格」，見楊熙楠編，《漢語神學芻議》，香港：漢語基督教文化研究所，2000，293-316頁。有關「智慧模式」名稱，參 Cipriano Vagaggini, “Teologia,” in G. Barbaglio - S. Dianich, ed., Nuovo Dizionario di Teologia, Roma:Ed. Paoline, 1979,1607-20.

10 聖文德在《靈心歸向天主的歷程》（The Soul’s Journey into God）序言中，提供了神學方法平衡的標準：「首先我邀請讀者不要相信：只需要研讀，不需要聖神的潤澤；只需要思考，不需要虔誠；只需要探索，不需要稱奇；只需要考察，不需要歡躍；只需要工作，不需要熱心；只需要學識，不需要愛；只需要理解，不需要謙遜；只需要努力，不需要聖寵；只要人的智力，不需要來自天主的智慧」（筆者自譯）。參Bonaventure, trans. Ewert Cousins, New York: Paulist , 1978, 55-56.

11 Origen , On First Principles , 4.2.4;見Origen, trans Rowan Greer, New York : Paulist , 1979, 182-83.

12 On First Principles, 4.2.3; 同上，181頁。希臘文mystikos有「隱藏」及「神祕」的意思；因此，聖經「隱藏」的意義也可譯作「神祕」的意義。

13 Origen, Commentary on the Song of Songs,Ⅲ, 11, New York: Newman, 1956, 209-10. 參黃克鑣，「早期希臘教父神祕思想」，《神學論集》116（1998）279。

14 Louis Bouyer, The Christian Mystery: From Pagan Myth to Christian Mysticism, Petersham, MA: St. Bede’s Publication, 1990, 13-18.

15 熱羅尼莫的聖經拉丁通行本一般以mysterium翻譯保祿書信的mysterion，但弗5:32用了sacramentum。

16 Karl Rahner, “The Theology of the Symbol,” TI vol 4, 221-52.本文為了討論聖心敬禮的對象而作。拉內以聖心為「實在象徵」（real symbol）對聖心的敬禮便是對基督本人，及其無限愛情的敬禮。

17 Schillebeeckx, Christ the Sacrament, 3-6.

18 參「基督論」，輔仁神學著作編譯會編，《神學辭典》，台北：光啟，1996， 623-25頁。

19 Karl Rahner , “Current Problems in Christology,” Tl vol.1, 149-54.

20 Karl Rahner, “On the Theology of the Incarnation,” TI vol. 4,109. 參黃克鑣，「道成人身的意義」，《神思》第7期，1990， 3頁。

21 同上，110頁。

22 S. Th.Ⅲ, q. 2, a. 10.

23 Athanasius, De Incarnatione Verbi Dei, 13; in The Incarnation of the Word of God, New York: Macmillan, 1946, 41.

24 De Incarnatione Verbi Dei, 9; 同上， 35頁。

25 Schillebeeckx, Christ the Sacrament, 19.

26 同上， 13-17;47-49頁。

27 Leo the Great, Sermo 74, 2: PL 54, 398; 同上， 45頁。

28 Karl Rehner, "Reflections on the Unity of the Love of Neighbour and the Love of God,” TI vol. 6, 247.

29 Jon Sobrino, Christology at the Crossroads: A Latin American Approach , London: SCM.1978, 37, 41-78; Leonardo Boff, Jesus Christ Liberator, London: SPCK.1980, 63-64; 72-75.

30 參John Fuellenbach, The Kingdom of God: The Message of Jesus Today, Maryknoll, NY: Orbis, 1995,126-28.

31 同上， 129-33頁。

32 參谷寒松－廖湧祥合著，《基督信仰中的生態神學：天地人合一》，台北：光啟，1994， 279-80頁。也參閱Cousins, Christ of the 21st Century, 171-83.

33 參Claude Cuenot, Teilhard de Chardin:A Biographical Study, London : Burns & Oats, 1965, 676.

34 梵二有關非基督徒救恩問題的訓導參Jacques Dupuis, Jesus Christ at the Encounter of World Religions, Maryknoll: NY: Orbis, 1991, 136-40.

35 Karl Rahner, “Christianity and the Non-Christian Religions,” TI vol. 5, 115-34 ; “Anonymous Christians,” TI vol. 6, 390-98 ; “The One Christ and the Universality of Salvation, ” TI vol. 16,199-224. 首二篇文章的德文原著均在大公會議期間面世。參「無名基督徒」，《神學辭典》， 704-06頁。

36 Rahner, “ Anonymous Christians,” TI vol. 6, 390-91.此兩項信仰基本原則可見於弟茂德前書第二章：「因為他願意所有的人都得救，並得以認識真理，因為天主只有一個，在天主與人之間的中保也只有一個，就是降生成人的基督耶穌」（弟前2:4-5）。參Gavin D’ Costa, Theology of Religious Pluralism ,Oxford : Blackwell, 1986, 4.

37 同上， 391-92頁。教宗庇護十二在《基督奧體通諭》，論及那些不屬於教會的人士，用了「不自覺的願望」的詞語：「他們是以一種不自覺的願望趨向救主的奧體」（“inscio quodam desiderio ac voto ad mysticum redemptoris corpus ordinari”）; in AAS 35（1943）243.

38 Jacques Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism , Maryknoll, NY : Orbis, 1997, 203-10 ; 參Joseph Wong “Anonymous Christians : Karl Rahner’s Pneuma-Christocentrism and an East-West Dialogue,” Theological Studies, 55, 1994, 609-637.

39 參Eusebius of Caesarea, Praeparatio Evangelica, I, I: PG 21, 28 AB.

40 參若望保祿二世，《「主及賦予生命者──聖神」通諭》，53。教宗提醒我們留意聖神的活動也在「教會可見之形體以外」。

41 Rahner, “Christianity and the Non-Christian Religions,” TI vol. 5, 125.

42 參Walter Kasper, Jesus the Christ, New York : Paulist , 1976, 252-68 ;卡斯佩認為具有聖神幅度的基督論，最能把基督事件的個別性及其普遍性救恩意義配合��來（267-68頁）。也參閱張春申，「天主聖神與耶穌基督」，《神學論集》48（1981）245-58頁；黃克鑣，「聖神與基督奧蹟」，《神學年刊》13（1992）1-12頁。

43 參楊熙楠編，《漢語神學芻議》（見注9）。

44 據筆者觀察，台灣學界一直保持對中國傳統文化的興趣；近年來中國大陸對傳統思想之研究也有顯著的復甦。

45 有關孔子富使命感的特點，參韋政通，《孔子》，台北：東大，1996, 122-23頁。

46 「吾十有五而志於學；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳順；七十而從心所欲不踰矩」（《論語•為政》）。

47 羅光，《儒家生命哲學》，台北：學生書局，1995，323頁。

48 這是當孔子離開曹國，到了宋國，正與弟子們習禮於大樹之下，不知何故，宋國的司馬桓魋，竟企圖殺害孔子，弟子們勸他趕快逃走；孔子的回答充分表現了強烈的使命感和大無畏的精神；見《史記•孔子世家》。

49 參傅佩榮，《儒家哲學新論》，台北：業強，1993， 131頁。

50 Karl Rahner , “Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self Consciousness of Christ, ” TI vol. 5, 193-215.

51 王昌祉，「墨子孔子墨者儒家的是非同異」，見《諸子的我見》，台北:光啟，1961, 142-52頁。

52 參袁步佳，《老子與基督》，北京：社科，1997，28頁。

53 黃釗，《帛書老子校注析》，台北:學生書局，1991，276頁。

54 有關「慈悲」之語義，參中村元著，江支地譯，《慈悲》，台北：東大，1997，13-19頁。

55 參于凌波，《簡明佛學概論》，台北：東大，1991，658頁。

56 四弘願是:「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」見同上， 660頁。

57 參Taigen D, Leighton Bodhisattva Archetypes, New York: Arkana, 1998, 158-205.

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