對鬼魂信仰；超越迷信
從社會科學到處境神學
魏明德著
張婉霞譯
神思 第五十期 二零零一年八月 63-72頁
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摘要
魏明德神父的文章研究中國四川京山彝族的社會與宗教，發現信仰鬼魂與在艱苦環境中掙扎求存有關，而他們的祭祀儀式表現出一種聯繫家庭及四鄰的團結精神；以分享祭祀食物的方式去驅鬼肯定了一個盟約，顯示公平和團結比孤獨、暴力、疾病、死亡為強。他們就這樣以信奉鬼魂和祭祀儀式去應付威脅社群的災禍。
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篤信鬼魂或類似的超自然物體是一種普遍的現象。這種以透過祭祀活動表達出來的現象賦予社會一些事實和一些可信的機制，從而使個人的或集體的恐懼、創傷和期望得以疏導。一般人認為那些祭祀活動應該可以監察人類和超自然界之間的交往，也可以擊退或最低限度限制鬼魂的惡行，甚至有時還可以從中獲益。人與靈魂的交往時常以協調的形式進行。人類提供物質給鬼魂好使它們來世過得快樂一些或者少點兒痛苦，而鬼魂卻用它們邪惡的力量去抑制它們自己的形態或者甚至向人類提供某種保護。當然，協調的性質取決於人要應付的是那一類的鬼魂，而人和鬼談判的過程，通常是十分危險的，因為一般人都認為鬼是相當善變和不可靠的東西，所以技巧對於周旋於人與超自然界之間的調解人（例如：巫師、術士、祭師等）來說是非常重要的。因此祭祀活動就應該由一個在智慧、眼光和經驗上都可以使人信任的人有技巧地去舉行。
在過往的歲月和文化中，對於祭祀活動和鬼魂信仰所採用的各種形式，社會科學(特別是跟宗教有關的人類學和社會學)給我們提供了一系列的敘述和分析研究。我打算在這裏分析一個個案，直以披露社會學及人類學對鬼魂信仰的幫助。但是，我不會只把自己局限於第一層面的分析，我想在這層面以外再提供一些更具宗教性質的試驗性觀念，藉此使這些信仰逐漸能夠被納入救恩的歷史中。
1. 涼山彝族的社會與宗教
我打算分析的個案是四川省涼山自治州1。一直以來我都在那裏作實地考察。雖然居住在涼山的少數民族不是漢族，但是，在反映世事看法這個問題上，他們的信仰跟其他中國各地族人的信仰是很相似的。為了要徹底認識漢族人對鬼魂信仰的問題，我們將他們所信的和那些住在同一境內的少數民族的故事和祭祀活動對比一下，好能顯出兩者的區別，這也是我選擇把焦點放在涼山自治州的原因。
彝族是中國大陸所承認的五十六個民族中的一支，若我們不採用大陸官方的說詞，而要定義這個群體的範圍，是很不容易的。用「彝」來稱呼是近來的用法，由毛澤東所選定，而古時稱「夷」，但「夷」也可指不同族群或不同政治實體。至於其他稱謂，如古代通行的「羅羅」，指的是彝族的部份群體，或者反過來說，也包括當今某些化入其他民族的彝族人。再者，要劃出大陸西南地區非漢民族的範圍，實在是件困難的事，其難度也為每個學者所認同2。
一般統計，彝族分布在雲南、四川、貴州以及廣西邊境一帶。1990年大陸的人口普查人數為6,578,524人3。彝族有自己的語言與文字。雖屬同一語系，分有至少六種不同語言，差異性頗大，字彙的共通性只達百分之二十五到百分之五十。在彝族不同的分支中，無論對漢族文化的認識或是各自的信仰行為與社會結構都不相同。
然而，位在四川省西南部的涼山彝族自治州的諾蘇，無論在語言、服飾、社會結構與宗教行為上，都具有一致的特色。諾蘇的社會體系早已是學者研究的重點，該地的民間文學也被廣泛譯為中文，然而對豐富而獨創的宗教體系的認識，卻是近代的事4。近年來對諾蘇社會的宗教與信仰行為的研究，不論質或量都日趨增多，不過某些基本觀念的呈現卻值得商榷，特別是在比較角度上的研究。此外，若要從經書解讀諾蘇社會的宗教傳統，並洞悉現代彝人在社會環境的嬗遞中所面對的信仰問題，則是件困難的事。
涼山社會隨著社會分工，發展出以職業為特徵的社會階層，不僅獨立於家支體系外，而且受到社會肯定，如匠人階層、主持神明裁判，負責協調的德古階層，以及有學問的神職人員︰畢摩階層。畢摩在諾蘇社會的宗教層面佔有主導性的地位，並在社會中在享有特殊的地位與聲望。他的優勢來自對經書的熟識，因為他能夠讀經文，也能抄寫。大多數儀式也少不了要背經文︰在成為畢摩前，必須跟著一個年長的畢摩學習，通常是父親或是祖父，作為助手，整日沉浸在經文的世界裡。
畢摩職位的傳承一般而言是透過父子相承，但這並非是唯一的方式。若不是經由世襲，而是在世襲外接受畢摩師傅的教導而成為畢摩的人，稱為之畢，其身份地位則低微得多。因此，有些黑彝或是白彝的畢摩家庭，父親會將他的學問傳給一個兒子或是好幾個兒子。就本人的看法，此一特殊的社會階層的形成應該是隨著文字的發展而逐漸定型。文字的掌握能力是畢摩的宗教權力的基礎，也是畢摩與蘇尼最大的不同之處，我們將在下文再詳加討論蘇尼這個角色。但這並不意味在過去畢摩是唯一能駕馭文字的人，諾蘇社會，特別是茲莫階層，對文字的掌握能力可能超過我們的想像，從而促成民間口傳文學書面化的定型。但是，畢摩學習文字、獲取知識的方式很有系統，同時又擔任教育的角色，而其他階層的人則只是學習識字而已。接下來討論宗教的內容與宗教實踐的形式。
畢摩作儀式時會呼請保護神或稱「阿薩」。對畢摩來說，呼請的保護神眾多，不易歸納一定範圍，但對蘇尼而言，蘇尼作儀式時必須請特定的阿薩（文後再加詳述）。廣的來說，善的保護神可分為兩類，一是山神、地神及自然界的各種神靈，一是畢摩世家歷代的祖先神，也就是畢摩神。作儀式時畢摩會呼請同一家族家支的畢摩神降臨助法，以保佑畢摩家的興盛與儀式順利成功。除了與自己有血緣關係的畢摩神外，畢摩還會呼請歷史上著名的畢摩神：例如對制定儀式的畢摩神、整理經書系統的畢摩神與發明祭祖儀式的畢摩神等等。再者，畢摩將民間普遍信仰的自然神納入自己的職業活動中，奉為護法神，邀請護法神的多寡則視儀式的規模與性質而定。分析畢摩所呼請的神靈會讓我們進一步瞭解「畢摩教」的內涵。
當我們提及「畢摩教」時，所指的不僅是彝族民間祭祀的神職人員，而且還包含不同的畢摩家支所傳承的一套發展較完備的信仰體系。整體而言，畢摩教與諾蘇社會的信仰略有不同。在此我們可以說，諾蘇宗教與畢摩教相疊之處甚多，但是前者的發展應在畢摩階層出現之前，而後者則藉由文字的整理，發展成一個穩定的、有結構的系統，不能與口述的信仰等同視之。
諾蘇社會宗教體系的中心思想乃圍繞著祖先靈魂的信仰，但是諾蘇社會的宗教不僅於祭祀祖先，而是信仰祖先神靈，是異於其他宗教一個重要的環節。若要對此宗教體系作一綜觀，研究最有系統的是大陸學者巴莫阿依，她不僅提及諾蘇社會存在有如漢族觀念的祖先崇拜，還提出祖靈信仰來描繪該社會的信仰系統。所謂祖靈信仰，乃是信仰祖先的神靈。在此一系統中，巴莫氏區分出兩個關係密切的觀念：三魂說與祖界觀。
所謂三魂說，最常的說法是人有三個靈魂。人死後，一個靈魂守焚地 (火葬後埋葬骨灰之地) ，一個靈魂歸祖地，一個則隨風行或是待在家中的竹靈。雖然三魂說無法全然從彝人口中得到印證，但是一般文獻還是認為三魂分別為聰慧之魂、中間魂與笨魂。所謂祖地，就是彝人先祖發祥分支之地，彝人認為地點應在雲南、貴州的交界之處。祖地是一塊翠綠富饒之地。
宗教儀式首要的目標，在於將人死後送回祖地，以保佑其幸福，同時留在家裡的靈魂會保佑子孫平安與繁榮。
人死後若要成為祖先的行列，要經過三個階段︰火葬儀式、招魂儀式（作竹靈） 與超度儀式（又稱送靈儀式）。其過程與難易度，一方面要看死亡的性質，一方面要看過世時家裡的情況。成為祖先的過程與相關的詮釋眾說紛紜，然而我們還是可以理出重要的原則：首先，不論男女，只要有後嗣，死後都有資格要求子孫作超度儀式。此外，終身未婚的男女、已婚無後的婦女或是已婚無後又在四十歲之前過世的男子，死後將無法為其超度。再者，有後嗣的凶死者或是違反性禁忌的婦女，為其作超度儀式前還必須先做一些特別的儀式。若是無後嗣而在四十歲後死亡的男子或是沒有生子的婦女，可以與其他家裡成員共同舉行儀式，但是他們的靈牌會被扔到竹林，無法隨家人的靈牌進入祖靈箐洞中，成為祖靈。儀式的形式取決於死者的情況，從而構成彝文經典最富變化的部份。位於美姑縣的畢摩文化研中心，就送靈儀式就搜集了美姑縣六十九種不同的經書，總計有四千九百七十二卷之多。
彝族人約在十一月下旬慶祝彝族年，同時這也是祖先回家的時節。為了歡迎祖先回家，彝族人會將家裡的水缸裝滿水。過彝族年的頭三天晚上，不能吹熄炭火，要讓火自動慢慢熄滅。在彝族年的頭一天，大家會殺一頭豬，把豬肉和湯先擱在架子上。到了第三天清早，當聽到第一聲公雞啼叫時，大家就要將準備好的食物拿來祭拜祖先，同時不忘對祖先說幾句話。一九九七年十一月，當我在普雄鄉作調查時，我拜訪了一位彝族老人，他告訴我當他年輕的時候，很懷疑祖先是否真的會回來。有一年，他沒有準備豬肉，只有拿蘿蔔算是交代。但是隔年過得很不好，特別是身體的健康出了不少問題。因此，他認為要謹慎小心，不能再犯同樣的錯誤。
何為鬼？所謂鬼，就是與祖界相對立的一個世界，可指遊盪的鬼怪、孤魂或不知從何而來的鬼。諾蘇社會對鬼的看法很接近漢人的涵義，鬼的種類繁多，但是人死後一旦無法成為祖先，就會成為鬼，則是最明顯的一個類別。
鬼是引人得病的首要因素。治病儀式一般來說需要做鬼的替身，如果彝族鬼害人得病就扎一個稻草鬼，若是病來自漢族鬼就做一個泥土鬼。如果經過墳旁，可能就容易得漢族鬼害的病。彝族經書裡也畫上一些鬼的象徵性的圖象，比如說，痳瘋鬼家族的每一份子都很明顯地缺少一個器官。有位畢摩對我解釋說，畫鬼可以抓鬼，就像照相可以抓住人的影象一樣。
鬼的觀念是很寬泛的。有的活著的人也會被視為鬼，比如長壽的老人。彝人認為如果人活得太久，就會害其他人早死。死亡是為了讓更多的人能活下去，如果一個人活得過長而不死，就會「吃掉」其他人的歲數，事實上是一個鬼。此外，「神」與「鬼」的分別有時並不清楚。因此有神怪的觀念，有時具有善意，但有時又害人得重病，甚至讓病人的容貌完全走樣。
2. 諾蘇人的宇宙觀
對彝人而言，不管在經書上或是日常的講法，都說靈魂有如一塊肉，要隨時小心靈魂被吃。人活著的時候，靈魂若被鬼吃，就會生病。而治病儀式也在召喚人之主，讓原有的主，回到原有的地方。人死後，重要的是希望靈魂不會被吃，也不會去吃別的靈魂。(如果死後的靈魂被鬼吃，被吃的靈魂也會去吃別人的靈魂，可能是因為要不斷找回被吃的部份。)火葬與竹靈會讓靈魂先免去被吃的命運。超度儀式在於確保靈魂可以到達真正找到食物的地方——祖界，就不用去吃別人的靈魂——不用偷吃，但也不用再填餓——不用到活人世界打食。
鬼通常很貪吃。當彝人在吃飯時，有的鬼會進到家裡，跟著偷吃。人碰到鬼就會生病。某些彝族家裡會掛著經書，用來嚇鬼。我曾見過一個在家裡舉行的儀式，畢摩會在吃飯前作儀式念誦這本經書。貪吃的鬼會偷偷躲起來，獨自偷吃。偷偷摸摸貪吃的鬼會害人得病，人要小心免得變成貪吃的鬼。因此，我們可以觀察到治病儀式裡存有「團體」的眼光：舉行治病儀式時，全家人和鄰人都會一起參與，特別是共同吃飯，透過分享食物，把病人從被鬼所干擾的生病的世界喚回正常的生活。本文不在此討論治病儀式的內容，而將重點放在以團體的眼光來剖析治病儀式。醫治社會機制的失序，如同醫治社會病，與醫病的道理是相同的，因為鬼破壞肉體的協調關係，同樣地，也破壞團體內部的關係。而儀式所做的，目的在於找回關係的連結。
火葬及後續的儀式構成一個結構性的模式，也許我們可由此真正進入諾蘇宗教的核心。更廣的來說，烹煮分享食物過程的隱喻，透露出了諾蘇文化特有的生前死後的宇宙觀。前面曾提及，吃飯與鬼為兩個對立的模式︰當族人吃飯，分享食物的時候，每個人都可以找到自己的位子，而鬼會偷吃，會吃靈魂，讓人的身體生病，破壞團體。因此，宗教儀式的目的在於恢復第一個模式的完整性。更深一層來說，儀式中分享食物的過程與死後超度的過程有其相近之處。就前者而言，先要殺死的牲畜作犧牲，放在火上燒烤後，才加以煮食，再被族人所共同分享。至於彝人死後，則是一段前往祖界的旅程，首先要火葬，之後作竹靈，最後經由超度儀式前往祖靈箐洞，成為祖先的一員，有如食物燒煮後再讓大家消化、分享過程一般。因此，兩個過程存在著一個類比的關係。反之，我從訪談瞭解到，如果小孩子在長牙前夭折，彝人必須將之土葬，因為他將無法被祖界「消化」，也就是無法被祖界接受。十一、二歲的女孩死後可以參加火葬，之後用嫩竹為她作成一個小小的竹靈。這個年紀的女孩死後無法被祖界「消化」，但還有一絲希望。只要在樹下用石頭排成一個圓圈，裡頭放一個破碗，碗上掛著竹靈，把雞腿或是雞蛋擺在碗裡，以求小小的靈魂能夠安寧，這樣就不會變成鬼。以後當子孫為其父母作超度儀式的時候，她就可以同父母一起前往祖界，前提是必須有人知道她的竹靈所在。如此一來，她就可以被祖界「消化」。本文在此將不續作比較，但此一觀點去分析諾蘇宗教體驗，有很豐富的內容值得探究。
3. 鬼魂的信仰和救恩的歷史
現在我以一個基督徒和神父的身份，超越社會科學家的客觀態度，和你們分享一些我在觀察彝族宗教信仰(僅略知一二)時所呈現的思想和印象。首先最重要的是從開始我就對一個事實感到驚訝，那就是信仰鬼魂與(在一個非常艱苦的自然環境中)掙扎求存有關。生命和死亡這些問題終日圍繞諾蘇家族；疾病、饑餓、寒冷仍然是他們最迫切要應付的根本事實。這樣看來，鬼魂和一并而來的祭祀展示人在脅迫之下的生活情況，也對孩子的死亡，殘疾人士的不幸和山中刻苦耐勞的生活所帶來的痛苦作出一些實際的、有存在性的回應。
其次所觀察得到的是：祭祀儀式表現出一個聯繫著家庭或者四鄰的團結精神。祭祀儀式的效能源自它的集體特色：一群親友聚集在一個病人的床前。當儀式進行時，我深深地被他們給予病人的那種既團結又體貼的嚴謹態度所感動。儀式是與憐憫和安慰有關的。正如我曾經指出，鬼魂代表了孤獨、自私、缺乏正確社會行為的邪惡的一面。從神學角度來看，我認識到軀鬼儀式是一個[盟約]的表達方式，這個盟約將大眾緊緊地連繫在一起，因此，它的本質不單有社會性也有宗教性；從另外一方面來看，宗教的盟約從開始就有社會性的成份。聖經教導我們存在於社群中的公正和同情是一個真正盟約的教義，
這個盟約是天主自己和大眾所訂立的。當人與人之間互相憐憫和安慰的時候，驅鬼行動便把一個社會和家庭的盟約重新訂立起來，而這個盟約也準備將這個社會和存在於我們中間的天主連繫在一起。
就如我曾經說過，以分享祭祀食物的方式去驅鬼和把被鬼干擾而生病的人治好是一件令人震驚的事。一起分享祭祀後的食物是對孤獨和混亂這些勢力的一個最佳回應。在儀式中分享食物有助我加深對聖體聖事在人類學根源方面的了解。也助我明白到分享基督的聖體起了一個治療和修和的作用，因為這個祭獻超越於其他祭獻之上，已經先做好準備功夫，並為社會文化如何去應付歷代的暴力、疾病和死亡的方法作出了預示，而這個預示就是：把食物分享作為人類生活的標準。此外，既然進食是每個人的權利，所以在社會文化中，進食是恢復個人及社會健康的真正方法。一個一起井然有序地吃喝的方式肯定了這個盟約，也肯定了一個承諾，就是：公平和團結最終也會比孤獨、暴力、疾病與死亡為強。
總括而言，人類經常有一個強烈的直覺，就是要以信奉鬼魂和祭祀儀式去對付那些威脅社群的災禍；另一個較為深奧的直覺就是他們要以團結、自我犧牲和集體分享的精神作為保護或恢復人的生活和尊嚴的先決條件。可是，假如我們要確保有治療和修和的功效，那麼，除了那些能夠表達人際真正關係的信仰和儀式外，還有那位為救贖世人而獻出自己血肉的天主。
註釋
1 見-魏明德《驅鬼經》前言，台北：台北利氏學社，1998年，656頁（附彩圖，彝文、中文對照）。
－「有關涼山地區諾蘇宗教的九項論題」，發表於第二屆國際彝族研討會，德國特里爾大學東太平洋研究中心主辦，1998年6月。收錄於《台北利氏學社年刊》，台北，台北利氏學社，1998年12月，41-50頁。Also
partially reproduced as「有關涼山地區諾蘇宗教的六項論題」in《國外學者彝族研究文集》，昆明，雲南教育出版社，2000年，127-135頁。
－「涼山彝族的宗教蛻變：今日涼山彝族宗教信仰與體驗調查探析」發表於第一屆當代宗教學術研討會，南華管理學院主辦，1997年10月。收錄於《當代宗教與社會文化：第一屆當代宗教學術研討會論文集》，嘉義，1999年元月，179-219頁。收錄於《國外學者彝族研究文集》，昆明，雲南教育出版社，2000年，71-105頁。
2 Stevan Harrell, “Ethnicity
and Kin Terms Among Two Kinds of Yi”, Ethnicity and
Ethnic Groups in China, Chien Chiao
and Nicholas Tapp eds, Hong
Kong, New Asia Academic Bulletin, vol. VIII, 1989, 197.
3 彝族人口百分之六十二分布在雲南省，百分之二十七在四川省，百分之十在貴州。
4 請見《涼山大西南開發的制高點》，成都：四川民族出版社，1997。
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