從神學角度看「靈異與迷信」
張春申
神思 第五十期 二零零一年八月 1-9頁
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摘要
張春申神父的文章是從基督宗教的立場討論靈異。聖經記載耶穌的靈異現象應視為在創造次序上，天主救世次序流露出的標誌，即耶穌的靈異是啟示的標記，彰顯天主的德能。教會也從救世次序的觀點看靈異，靈異必須有助救恩生活，否則會變成教會禁止的靈異。迷信是一種對宗教的過份歪曲，是被教會禁止的靈異現象，主要不是由於理性與科學無法解釋，更因為它是錯誤的信仰，阻礙救恩生活的成長。
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題目將兩個名詞相連，本文限於從基督宗教的立場來處理，大概不可能非常嚴謹，因此期待讀者補正。以下自由地陸續提出有關的課題，或者問題。
靈異指什麼？
「靈異」不像是個專門名詞；禮運篇云：「靈異之物，如麟、鳳、龜、龍」（《形音義大字典》，正中書局），「神異也，靈妙也」（《中文大辭典》），「神祇靈異，人物變化」（《晉書》干寶傳）。一群天主教學生討論靈異時，曾把鬼故事包括在內，至於耶穌的奇蹟卻放在外。問其理由，則因靈異予人消極的感受之故。這種講法未免有些主觀，因此本文必須先確定「靈異」的意義，使能妥當地討論下去。「靈異」概指一種現象，它當然不平常，有些奇怪，予人驚訝的感覺，不過這尚不夠確定。本文所指的「靈異」該是理性與科學無法說明其來源或原因的現象；所以一般而論，靈異唯由信仰來肯定。《晉書》所謂「神祇靈異，人物變化」也在表示人物變化之理，與神祇靈異不同。信仰當有依據之「理」，所以亦有「正信」與「迷信」之別。如此，本文題目中兩個名詞也具連結的原因了。當然我們確定的意義多少根據現代人的想法。如此，今日聖經中的奇蹟、顯現、預言應驗、驅魔等等，原則上應該都屬靈異現象了；雖然現代尚有心理學家，或者其它方面的專家企圖應用理性與科學予以解釋，但難免無功而返。至少宗教界不以為然。至於今日廣受討論的各類靈異現象，我們都歸屬在內。
基督宗教與靈異
因為我們是以基督宗教的立場來討論靈異，所以這部份中尚得有些次序。1.耶穌與靈異；2.教會與靈異。
1. 耶穌與靈異
這裡尚得先討論耶穌自身的靈異以及耶穌對靈異的解釋。
1.1耶穌自身的靈異
新約中有不少資料記載耶穌公開福傳時的靈異現象，其中最多的是奇蹟；此外，他受洗時的上天顯聖，以及他自己的山上變容貌等等。其實耶穌所屬的以色列民族傳統中，靈異現象也不稀少。即使耶穌同時代中，不只是他，而且也有別人施行奇蹟（參閱路11:19）；更不須提後來的宗徒了。當然他們面對靈異的反應，顯然與我們現代人非常不同。在此，我們不擬細說耶穌自身的靈異，至於那些資料可靠性或歷史性容後略做討論。
1.2 耶穌對靈異的解釋
這裡必先聲明：耶穌並未有系統地提出一套解釋，而更是根據他的言語與行動，以及他對自己靈異現象的態度，我們整理出來一套解釋。
（1） 天主的創造次序：人類與自然萬物出自天主的創造大能，各按本性運行，構成自主自由的互動，交織成為創造。
（2） 天主的救世次序：人類與自然萬物雖然由於自主自由冒犯天主，但天主聖父反而出自寵愛，在聖子耶穌內赦免、救援、提昇一切，總歸於基督，因聖神的德能而完成此一救世次序。此即耶穌教導的天主經中所指的「願你的國來臨，願你的旨意承行於地，如在天上一樣。」（瑪6:10）
（3） 二個次序整合：二個次序雖然不同，但互相整合；在這整合的次序中，創造與救世各有特色。救世的特色在於天主恩寵的啟示，人類與自然萬物分享天主子的光榮，亦即天主國的來臨。至於靈異，尤其耶穌自身的靈異，如奇蹟則是救世次序的標誌。耶穌曾說：「如果我仗賴天主的神驅魔，那麼天主的國已來到你們中間了。」（瑪12:28）
（4） 總之，耶穌自身的靈異都應視為在創造次序上，天主救世次序流露出的標誌；他與創造工程不同，象徵天主的救世德能。耶穌自己的生命藉著不同的靈異，肯定他宣講的有關天國的啟示。尤其他的死亡與復活，啟示他天主聖子的身份。
（5） 因此他的靈異作為啟示的標記，目的不只在本身的效應，如盲者復明，啞巴出聲等等，而更是引人藉標記而信。信仰他是天主的使者，以及他宣告天國來臨的福音，因而悔改，歸向天父（參閱谷1:15）。
（6） 耶穌的靈異彰顯天主的德能，引人相信與歸依，自由地與天主來往；另一方面，附魔也是靈異現象，然而它僅是惡勢力的標記，僅是控制，毫無自由可言。此為下文之正信與迷信伏筆。
2. 教會與靈異
有關靈異之討論，我們既然根據基督宗教的立場，因此從耶穌與靈異的基礎上出發。首先，教會原則上並不否定靈異現象，不過它限於救世次序的觀點來衡量。間接地說，它承認理性與科學無能說明靈異的來源。那麼靈異能夠有哪些來源呢？我們分為兩方面來說明。
2.1. 作為救世標記的靈異
教會根據聖經，繼續承認靈異之可能，而且今日大體也在此基礎上：一面有關靈異的解釋，分辨與斷定靈異的來源；另一面，面對任何靈異現象，它非常謹慎地審問是否僅是「人物變化」，亦即是否可由「理性與科學」來斷定其來源。這是相當嚴肅的手續。比如法國露德常有奇蹟個案，教會當局設有專職委員會根據規定的手續，審斷其真實的來源。不但如此，另一方面教會的分辨同時注意靈異造成的影響；原則上都該有助信仰生活，亦即有助救恩生活。總之，教會相信救恩次序，它的標記不只聖經中記載，而且今日在此次序中仍產生來自天主的標記，為能堅固信仰。因為來自天主的德能，需要正當的信仰接受；甚至教會原則上也並不絕對禁止，為了正當的動機，祈求天主賞賜靈異恩典，但終是為了得救的益處。
2.2. 作為教會禁止的靈異
聖經中記載的靈異並非都是來自天主的救恩標記，有時表示來自魔鬼（參閱谷3:20），有害於人。我們今日似乎乞助於靈異者大有人在，因此必須另作討論。不過這裡先作原則性的處理，尤其不擬分門別類地處理各種不同實例。乞助於靈異，今日不外為了恢復健康和謀求功利；於是「施行巫術或妖術的法事，有意藉此馴服神秘力量，以供當事人的驅使，並取得支配他人的超然能力……或求助魔鬼的干預。」(《天主教教理》2117號)可見這類靈異並非來自天主，而是魔鬼或其它惡勢力的作祟。乞助者顯然對此有信，但此乃宗教學上所指的迷信；有關「迷信」，下文更會澄清。無論如何，這裡所指即是教會禁止的靈異，各種不同的實例沒有必要提出，但它們同樣無法由理性與科學解釋；另一方面，在救恩次序中並無積極功能，僅是邪惡的標記而已，為此受到教會的禁止。理論上，當然可以思考教會之外，作為救恩標記的靈異現象之可能性問題。但本文不另加討論；不過其原則在神學界早已立定了。
靈異與迷信
由於「靈異」並非專門名詞，我們自己確定了一個比較中性的意義，用在相似的觀點上；繼而根據殊異的來源分別說明兩類不同的靈異。其實，上述教會禁止的靈異，宗教學上素稱為「魔術」。本文以下將用「魔術」這個專門名詞。
1. 魔術簡介
魔術今日已經成為「變戲法」的代名，原來它是 Magic 的譯名；後者來自波斯語 Magus，字意已失。最早指司祭團體，後來釋為星象家、占夢家或巫師。魔術控制靈異力量，用來蠱惑、占卜、治療等等。魔術有白黑之分，前者助人，後者害人。但魔術師並不相信自己的功能屬於至上的神明，他們自認掌握奇異的能力，然而後者僅是惡勢力，控制自由，阻礙與天主的交往。為此我們這裡歸諸教會禁止的靈異了。
2. 魔術與迷信
本文題目便是「靈異與迷信」，至此，我們已開始引入宗教學上的一個專門名詞「魔術」；它即是教會禁止的靈異，同時也應該見出耶穌的奇蹟以及教會在救恩次序上承認的奇蹟，絕對不是魔術，雖然耶穌時代有人誣告他以魔鬼的能力驅魔（參閱谷3:21-30）。這樣澄清之後，我們可以處理「迷信」的意義。
2.1. 教會的迷信意義
「迷信」簡單地說，指的是「錯誤的信仰」。因此一般用途中，它是相對的，亦即與判斷者自己的信仰有關。尤其在宗教領域中，往往會把異教者視為迷信；甚至理性主義與無神主義會把所有宗教視為迷信，這是我們不可不注意的。有關後者，將另作處理。在宗教學中，由於魔術控制靈異力量，然而又不相信它屬於至上神明，因而稱為迷信，如占卜、抽籤、占夢、擇黃道吉日、乞助鬼魂等等。因此靈異與迷信便相連在一起。「迷信可以說是一種對宗教的過分歪曲」、「迷信是宗教情緒和對當行敬禮的偏差」「例如：給一些原是合法或必要的敬禮，賦予一種魔術般的重要性。」（參閱《天主教教理》2111號）這裡迷信又衍生另一意義了，它與上述宗教學的靈異現象、魔術似乎不完全相同了。至於《天主教教理》2115與2116號列舉的教會禁止的占卜與巫術則更是宗教學所指的迷信。其實聖多瑪斯早將迷信分為上述的兩類：「1.凡在崇拜行為裡涉及不當的方式者；2.凡與不當對象有關者，諸如偶像崇拜、占卜……。」（參閱《神學辭典》光啟，482頁）
2.2. 流行的迷信意義
有關靈異、魔術與迷信，我們基本上是在教會的信仰中作了扼要的說明，然而也由於它的信仰特質，我們的說明，尤其這裡對於迷信的說明，與流行的觀點有了差異。在台灣一度流行對「信仰與迷信」的熱烈討論。三位學人，其中二位且是宗教信徒，對於迷信持有同樣的立場。
第一位是其時是清華大學校長張哲明先生，他說：「心病必須用心藥醫，這並不是等於說，所有的宗教都是好的心藥，世上各種宗教，五花八門，種類極多，異端邪說，尤為充斥。但什麼是正信的宗教呢？第一、必須是理性而非迷信；第二、必須有極高的理論基礎與至高無上的目標；好宗教經得住最嚴格的理性考驗，絕對不可用愚民政策。因是出於理智，所以不會走入迷道邪途」。（參閱《宗教與現代社會》，新時代，137-138頁）
第二位是佛學博士張曼濤教授，在同一討論中也說：「神是宗教信仰者一個最完美的崇拜對象，這個完美，我們也不妨說就是人格一個最崇高嚮往的目標。所以僅就神的含意來說，不論是基督教的傳教士還是神學家，他們在解釋神的意義時大都不會帶任何迷信的，而是至善高超的。以佛教來說，信仰釋迦牟尼：釋迦牟尼本身並無迷信，他的行為，他的言教，足為萬世師表，也足為後人永世效法。但信仰的對象不迷信，信者本身可能卻難免會自作迷信。比如一個佛教徒，釋迦明明揭示他，不要將佛看做是神，可以賜福，可以赦罪；佛只是一個覺悟者，他以他的覺悟來覺悟後人，要後人憑自己的智慧和努力開闢自己的大道來完成自己。可是信仰的人卻不如此，他們把釋迦牟尼神化，把佛視作宇宙的主宰……，求什麼就會給什麼，可以賜恩，可以赦罪；需要發財的時候，趴在地上磕頭、燒香，就以為可以得到賜福了，明天就可以中愛國獎劵了。這種心理試問是不是迷信？然而這種迷信，我們能歸諸於釋迦牟尼嗎？能歸諸於佛教嗎？……對信仰對象的內容與偉大並不去學習與求知，只是將信仰對象神格化，想像祂是一個萬能者，能求自己賜福一切，此種私慾的求助於神，便是迷信產生的基本動力。」（同上）
第三位是中研院院士李亦園教授表示同意，但更具體地提出科學。他說：「二位張先生用『理信』和『完美的目標』的標準來分別什麼是合理與不合理的信仰，或者更明白地說，什麼是宗教與迷信的差別，可以說是相當清楚了。……在這裡也許我們可以更通俗一點地說，凡是經驗技術與知識所能解決的事而不以之為解決的手段，轉而求知於神靈或超自然的都應視之為迷信；例如開計程車的人，本來各以小心駕駛、遵守規則上獲得行車安全的保證，但他卻要求之於媽祖的香灰袋，這便是迷信。一個官員不從努力工作、清廉勤正著手，而專門講究風水、找人算命上求騰達，這更是迷信。這樣的分辨方法也許是相當清楚了。但是問題卻在經驗技術與知識的標準很有不同，不但因不同群體而有差異，而且因情境的不同也有差別。一些不識字和小學程度的鄉民在知識上與中學程度的人大有差別；中學程度的人與受過大學教育的人在知識上也有差別；城市居住的人與鄉村中的人無疑在知識上也頗有距離。何況如上述，複雜的現代科技以及錯綜的現代社會組織，實際上產生更多的『未知』；在這種情況下，即是高級知識份子也免不了經日憂心忡忡，而想對自己的前途有所預知，我們怎能怪那些鄉下老百姓為了避免手續重重到醫院看病而求之於『收驚』的老法師，或者因為種種不順利以及人士矛盾而去求『童乩』或『安斗』『安太歲』呢？如此說來，我們要判斷何者是迷信卻又不是這樣隨意可定的了。……自然，我並無意於為『收驚』『安太歲』甚至『童乩作法』等等行為辯護。在廿世紀七十年代的今日，在科學進步、醫學發達、社會保險普遍推行的今日，上述的這些宗教行為顯然都無可否認的是不理性行為。」（同上，149-150頁）
2.3. 二種意義的差異之癥結
流行意義並不排斥宗教信仰，然而它要求合乎理性與科學；否則即是迷信。當然教會所指的信仰與救世次序中的啟示、奇蹟、以及其它作為天國來臨的標記，密不可分；後者來源絕非理性與科學所能解釋的。但它不以此為迷信，相反，信仰正是自由地藉著耶穌基督的啟示，以及啟示的標記接受救世真理。然而信仰也有它的「理由」；基本神學處理時即是信神、信耶穌的啟示的「理由」。舉例而論，有關耶穌自身的歷史資料，其可靠與可信性，都可經過批判學而予以實証，絕對不是空穴來風；甚至再進一步，基本神學也包括證實信神的「理由」。（溫保祿，《信神的理由》，光啟）當然它也包括對理性主義與科學主義的批判，因為兩者倒是另類的「迷信」。
雖然如此，教會重視理性與科學，即使在靈異問題上，它們也使自己謹慎，不致輕信而至於簡化。它也深知信仰和理性與科學並不衝突，因為各有固定的領域，而且由於創造者與救世者是同一天主，雙方因此也有互動的空間。在創造次序上，人類與萬有已在朝向難以測量的「奧秘」，所謂「乾坤揭主榮，碧穹布化工」是也；理性與科學不免渴望啟示的靈異標記，滿足人心最深的需求。另一方面，在救世次序上的教會，關懷人世間的喜樂與痛苦、平安與動亂、生命與死亡，常在期待理性與科學，為人類與大地，提供為萬世開太平之道。創造與救世二個次序，事實上整合為一。信仰、理性與科學也應互相配合。
結論
本文有關靈異與迷信，偏重於理論方面，並未具體提供實例。後者需要廣泛的探討，往往也牽涉不同宗教面對的現象。我們只是在基督信仰範圍內，呈現它的特質。一方面它承認在救世次序中啟示標記的靈異功能；另一方面它也知道，而且禁止另類靈異現象，視之為迷信。然而稱之為迷信，並非由於理性與科學無法解釋，而更因為它是錯誤的信仰或虛偽的信仰，阻礙救恩的生長。
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