道德經中的聖人
周景勳
神思 第四十九期 二零零一年五月 45-63頁
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摘要
周景勳神父一文研究老子道德經中的聖人。道德經提到聖人有三十二次之多，老子的聖人具抱一的智慧，即內聖外王的生命智慧，順自然而體悟「無為而無不為」，以自然的德化用於人生中。簡言之，聖人一方面摒去私心，遵道而行，不故意有所為：另一方面，秉要執本，以簡御繁，不多事紛擾。這種聖人思念，頗能助人處理欲望、挫折、災禍等問題。
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1. 緒言
老子道德經五千言，文字簡約，義蘊深邃，吾人一氣呵成慎閱之，其精微之處實不易把握，無怪乎孔子曾比之「猶龍」，莊子天下篇盛稱他為「博大」真人，太史公更謂之「微妙難識」。倘若泛泛求解，一定有仰高鑽堅之感；是故吾人深思細閱，找出道德經五千言承先啟後的韻味，以發揚老子宏志：倡大道於世，救世匡民，盼平治天下。此舉實與孔子之志相契合。周紹賢教授曾詳述：「禮運大同章所講『大道之行也』之大道，與老子第十八章『大道廢，有仁義』之大道相同。大同章鄭注『同猶和也、平也』。引申其義，『大』即天下統一，『同』為利害均等，亦即天下道同風一而無分裂，社會生活衡而無紛爭；政治達此境地，則人心渾厚，世風淳樸，無物我之介，無利害之爭，即成為『安其居、樂其俗』，『盜竊亂賊而不作』之大同世界。」1
老子深切大道能倡行於世，故著道德經以訓世人。然而當時社會非人人有機會受教育，只有在位者的侯王官員才有機會；加上平治天下，救世匡民非一般老百姓之所能為，也不能領略，老子曾說：下士聞其道而大笑之，「不笑不足以為道」2 。「井蛙不可以語海，夏蟲不可以語冰，下士不可以語道，下士不離俗流，至道妙義，豈下士所能領略哉？」3
可見，老子寫道德經的目的在於啟發在位者的侯王，當以「百姓心為心」4 ，更當抱道終身，「得一以為天下正」5 ，如是者，便能使天下自然無事，萬民自然無為。老子為使自己所言不流於空言無實，每引古書之言以明其所述之理，舉古書之語以明己之道6 。在道德經中，老子思想精深，每以聖人作為其思想的證實，告之當時的侯王：古之聖人，更好說古之聖王皆能順自然無為而無所不為的政策，天下太平能治。在老子道德經中，凡稱道聖人者三十二次
7 ，可見老子對古之聖人特別推崇，且強調聖人常與「道」不分離：「是以聖人抱一為天下式」8 ；聖人能掌握大道之精，以治世化民 9 。
聖人在老子的思想中，總是有一個「平治天下」，「與道合一」，「順自然，無為而無不為」的模式。周紹賢釋之：「聖人：達乎天德，君臨天下，替天行道者也。」10 又有言：「聖人：是道家最高的理想人物，他與道同體，純任自然。虛靜不爭，無為無欲。張起鈞先生以為老子書中的聖人，皆指古代的聖王如堯舜等。亦有獨見。」11
吾人細閱道德經所言聖人的形像，及聖人的表現，加上老子當時的時代背境，願取納周紹賢及張起鈞先生之解釋。
2. 老子道德經中的聖人
老子道德經五千言，分章共八十一，卻稱道聖人者有三十二次之多，遍及的章數共二十七章之廣，其內容包容了老子思想整個體系──本體論中的道和「道之動」：指方向言之，如進、退、往、返皆方向也；及「道之用」：指狀態言之，即剛、柔、強、弱皆狀態也。老子意若曰：「吾道之方向，則返而不進；吾道之狀態，則弱而不強」也──此皆出於自然。故有：復命、崇儉、知止、棄智、去欲、主靜、希言、廢法、忘術、同塵、破迷、守柔、戒矜、慎事、非戰。12 現分別以抱道與聖人無為而無所不為將道德經中所言聖人作分述於下：
1. 抱道
──「是以聖人抱一為天下式。」（22章）
2. 無為而無所不為
2.1復命：乃言復歸於古及復歸於嬰兒，以視天道為之。
──「……樸散則為器，聖人用之，則為官長。故大制不割。」（28章）
──「聖人在天下，歙歙為天下渾其心。百姓皆注其耳目；聖人孩之。」（49章）
2.2 崇儉
──「聖人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道，利而不害。」（81章）
──「是以聖人為腹不為目，故去彼取此。」（12章）
──「是以聖人去甚、去奢、去泰。」（29章）
2.3 知止棄智
──「聖人無常心，以百姓心為心。」（49章）
──「知、不知、上；不知、知、病。夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病病，是以不病。」（71章）
──「是以聖人……學不學，復眾人之所過。」（64章）
──「是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。」（3章）
──「是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。」（47章）
2.4 去欲
──「是以聖人欲不欲，不貴難得之貨。」（64章）
──「不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治：虛其心，實其腹；弱其志，強其骨，常使民無知無欲。」（3章）
──「故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。」（57章）
──「是以聖人終不為大，故能成其大。」（34章）
2.5 主靜希言
──「重為輕根，靜為躁君；是以聖人終日行，不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。」（26章）
──「故聖人云：……我好靜而民自正……。」（57章）
──「是以聖人處無為之事，行不言之教。」（2章）
2.6 廢法忘術
──「聖人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙為天下渾其心。百姓皆注其耳目；聖人皆孩之。」（49章）
──「……是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。」（27章）
──「重為輕根，靜為躁君。是以聖人終日行，不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下，輕則失本，躁則失君。」（26章）
──「是以聖人無為故無敗，無執故無失。民之從事，常幾於成而敗之；慎終如始，則無敗事。」（64章）
2.7 同塵破迷
──「是以聖人被褐懷玉。」（70章）
──「聖人無常心，以百姓心為心。」（49章）
──「是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。」（58章）
──「聖人不仁，以百姓為芻狗。」（5章）
──「治大國，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。」（60章）
2.8 守柔非戰
──「天下莫柔弱於水；而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人云：受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王。」（78章）
──「是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶？故能成其私。」（7章）
──「聖人之道，為而不爭。」（81章）
──「勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者，或利、或害，天之所惡，孰知其故？是以聖人猶難之。天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，禪然而善謀，天網恢恢，疏而不失。」（73章）
──「是以聖人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。故天下莫能與之爭。」（66章）
──「是以聖人無為故無敗，無執故無失。」（64章）
2.9 戒矜
──「是以聖人自知不自見，自愛不自貴。」（72章）
──「是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。」（2章）
──「是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。」（77章）
2.10 慎事
──「……天下大事，必作於細。是聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難矣。其安易持；其未兆易謀；其脆易泮；其微易散。為之於未有，治之於未亂……。」（63-64章）
──「和大怨，必有餘怨，安可以為善？是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。」（79章）
吾人從道德經找出「聖人」之詞共三十二次後，發覺老子很喜歡用：「是以」這個連接詞，即三十二次聖人中有二十二次乃：「是以聖人……」言之。究竟「是以」二字用於「聖人」之前，有什麼意義呢？抑或只是一般的連接詞，沒有特別的意義呢？為何老子常用之於聖人之前呢？吾人認為，「是以」乃有三個可能性的解釋：
1. 承上啟後
這是一個因果關係的肯定。龍淵子宋常星註解的道德經講義釋：「是以二字，乃是承上起下之辭。」13 因此其含有「故」的意思：「小篆故：從支、古聲，本義作『使為之也』解（見說文段注），即使其致此之由，俗稱原故；凡原故必有迫其出此之因，故從支。又以古謂舊事陳跡；原故承舊事陳跡之因，而致別有施為之果，故故從古聲。」14 而「以」字本身也有理由、緣故之意，以及下接上之意
15。陳柱選註的老子中有此意 16。
2. 寄意的比喻
道德經中，老子最常用的意象，即是他最喜歡採取形象化語言中的顯喻與隱喻 17。「是以聖人……」實在也是用顯喻法，比喻古之聖者，有道者 18 的所作所為；例如道德經廿六章：「重為輕根，靜為躁君。是以聖人終日行，不離輜重……」，其意乃說：「此喻聖人終日行事，不輕離其靜重之道也。」19
3. 強化作用
既然老子引喻古之聖者，有道者之所行所為，實乃加強其思想的說服力，及藉聖人的言行作為模範規勸，而證實所言非空言，非空想，乃救世匡民之道也。
以上所言，目的在於說明「聖人」在老子道德經中確是一個很重要的角色，因聖人能抱道以治人化民，救民於亂世且平治天下。然則老子道德經中的聖人有何所指？其意義何說？吾人留待下一節說明之。
3. 老子道德經中：「聖人」的意指
莊子天下篇直接給「聖人」作解釋：「以天為實，以德為本，以道為門，兆於變化；謂之聖人。」老子道德經卻沒有直接給聖人作解釋。因此，後世學者都嘗試去解釋，而出現了不同的意指；例如緒言中所指：「聖人：達乎天德，君臨天下，替天行道者也。」又「聖人：是道家最高的理想人物，他與道同體，純任自然，虛靜不爭，無為無欲。」又「老子書中的聖人，皆指古代的聖王如堯舜等。」又「聖人者指有道之人言。」20 又有以現代人的用語：「理想人格」來說明傳統所說的「聖人」�o�o「在老莊言論中用『聖人』一詞頗多，但其意義與儒家不盡同。老子所講的『聖人』，是修身治世的聖人，惟其修治之道，則與儒家有別。……老莊所言之『聖人』，皆為『內聖外王』的理想人格，以道的超然精神處世。」21
吾人認為先查考老子的時代背境，政治背境，再根據道德經所言，才給「聖人」作一個意指。
老子的時代問題，誠然是有些煩絮，司馬遷的老子傳，既未註明老子的生卒年代，只記載他曾任周室之史官，及孔子曾問禮於老子兩事 22。由於老子任周藏書室之史官達三十餘年之久，見周室衰敗，政治綱紀廢弛，天下混亂
23，遂隱遯歸居於沛，莊子寓言篇言：「老聃西遊於秦」，即離沛西遊至秦，其後「莫知其所終」24。
吾人亦可從道德經中看出老子對當時亂世的憂患：「為道日損」25；又嘆曰：「大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文綵，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜夸，非道也哉！」26 在位者未能以正治國，政治腐敗，不但沒有以身率民，反而恃威勢，享奢侈，聚貨財，殘民以自肥，上行下效，賊由是興而亂由是起，是自取滅亡之道也 27。由周室的衰敗及孔子問禮於老子的事蹟，可見老子生當春秋時代。
在春秋時代，所言「聖人」往往指古之聖人，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公等在位而有德有道的聖王。論語憲問篇記載：「子路問君子，子曰：『修己以敬。』曰：『如斯而已乎？』曰：『修己以安人。』曰：『如斯而已乎？』曰：『修己以安百姓，堯舜其猶病諸！』」孔子以聖王堯舜都怕不能完全做到修己安人為實例，說出了其對聖人的指意乃博施濟眾的君子，誰能做到修己又博施濟眾呢？當然只有德的在位者。在論語雍也篇有很清楚的說明：「子貢曰：『如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！』」朱熹注：「仁以理言，通乎上下，聖以地言，則造其極之名也。」即仁德乃上達於天，聖乃博厚廣大，不但上達於天，且必須下達於民。堯舜能德化民，亦能安民故亦博也，然「堯舜其猶病諸！」乃指其安民之程度之博厚廣大猶未足，實已盡心歇力而為，故能安心也。故孔子稱讚堯舜禹之偉大：「大哉，堯之為君也！巍巍乎，其有成功也！煥乎，其有文章！」又「巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉。」28 無怪乎孔子不敢自稱為聖：「若聖與仁，則吾豈敢？」29
不但如此，孔子更嘆息曰：「聖人，吾不得而見之矣！」30
到戰國時，孟子所言之聖人已經有所改變，只重視德行而不言在位與否，故孟子曰：「聖人，人倫之至也。」31 更說人人皆可以為堯舜 32 ，使「聖人」成為人人修德追求的理想人格。
在老子時代，社會的戰亂，人民生活在水深火熱中。因現實的社會已與周朝推崇仁義，提倡孝慈，尊尚忠臣已有很大的出入：「天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。」33 而在上位者的生活卻又極盡奢靡：「朝甚除，田甚蕪，食甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘。」34 使人民的生活顯得飢困，乃至於輕死：「民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚所以輕死。」35 於是，老子乃本著「聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物」之心 36
，呼喚上位者學習古之聖王無為而無所不為之治國方法，抱道救民，返回「道」根，才能解決亂世所加予民心的痛苦37
。老子強調抱道始能救世，而抱道者實指古之聖王，他們實際可以替天行道而天下太平，也可以德化民。故此，老子道德經中所指的聖人顯然以先聖王之德化治平的榜樣，訓示當時的王侯。如道德經中所指可見一斑：
──「是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。」（3章）此乃聖王治民之法。
──「聖人無常心，以百姓心為心。……聖人在天下，歙歙為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。」（49章）聖王以百姓之心意為治國之本，為民謀福。
──「故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。」（57章）聖王之德能感化萬民；聖王之無為無欲，使萬民生活安定。
──「是以聖人云：受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是謂天下王。」（78章）聖王願意而且能夠承擔起國家的污辱和災禍，而不願百姓受其害。
4. 老子道德經中聖人的終向──內聖外王之道
「內聖外王」一詞乃出自莊子天下篇：「天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，閣而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方，悲夫……。」
「內」指自身而言，就人格修養言則成為聖人；「外」指對人而言，就經世致用言則能為王者，此之謂內聖外王。38 簡言之，「內聖」乃指個人內心道德學問而言，「外王」乃指由內聖之學之修所得拖行於外之功能而言。
總觀老子道德經五千言，其要旨乃：體天理，順自然，守常道，通變化，清靜自持，以明真我而己 39 。老子以聖人為具體的實例，將其要旨落實於民間，望能感化當時之王侯學習聖王之治世化民，復歸於「道」根，以大道一統天下。
1. 內聖之道
老子道德經所言聖人之所以為聖人者乃：「是以聖人抱一為天下式，不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。」（道德經22章）此強調「抱一」�o�o 即「抱道」。聖人抱一，惟道是從，凡事必明其全理，求其的當，以為天下治事之法則 40 。故抱一乃守真之道也 41 。原則上如何抱一呢？道德經10章云：「載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」分析道德經10章則可清楚把握老子內聖之道及外王之道的擴展。因「專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？」乃講治身之道；「愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？」乃講治世之道 42 。能秉兼內聖外王之道者，只有古之聖王也，故老子強調：「是以聖人抱一為天下式」實乃此意也。
老子內聖之道有二個步驟：
1.1 專氣致柔，能嬰兒乎？
專氣：河上公曰：「專守精神使不亂。」專者，專一不散，即統攝其氣，不使之耗散，故必順自然。致柔：致、使也，柔、和也，順也。寵辱不驚，喜怒不形，即能守氣養氣，不動氣，不向外用力，則能使心情柔和，不因外物之刺激而興衝突之念，免得引起憂煩。嬰兒，心無外務，不強有所求，與有道之人，專氣致柔之態度相似 43 。王弼注曰：「專、仁也；致、極也，言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎，則物全而性得矣。」
老子常以嬰兒比喻渾沌純樸的境界。如道德經20章曰：「我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。」28章：「常德不離，復歸於嬰兒。」55章曰：「含德之厚，比於赤子。」渾沌純樸的境界乃必須順自然，「致虛極，守靜篤」（道德經16章），才能獲得。所謂「致虛極」，即徹底空虛自我，達到無所執著，回復嬰孩之純樸無欲無私無偽，故老子言：「見素抱樸，少私寡欲」（道德經19章）。即外表顯現純真，內心保守質樸，便不為物欲所束縛勞役，方能靜心思道，故：「是以聖人欲不欲，不貴難得之貨。」（道德經3章）
聖人有見於抱道化民，故不私有為，好靜致虛而不妄為，清心寡欲：「故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。」（道德經57章）
所以，「致虛極」不僅為肅清物欲，亦為淨化心境，掃除私念，以到達「無欲以靜」（道德經37章）的「守靜篤」。
所謂「守靜篤」，是言形神完全持守寧靜，以寧靜而克服躁動之行動，故曰：「重為輕根，靜為躁君；是以聖人終日行，不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。」（道德經26章），失君則六神無主也。所以，唯有形神處於寧靜之中，一切內心混亂的情欲，才能逐漸由濁而清；亦唯有寧靜自處，對外在的變亂方能處之不驚，而靜觀其變，處之泰然無為 44 。
1.2 滌除玄覽，能無疵乎？
當人心不被物欲所役，而純樸無欲無偽時，心便能廣大深邃且清淨透明。「玄覽」：王弼注：「玄，物之極也。言能滌除邪飾，至於極覽。」周紹賢釋：玄覽：玄為廣大深遠；覽、鑒、鑑，古通用。莊子天地篇：「聖人之心，靜乎天地。」大乘起信論：「眾生心者，猶如於鏡，鏡若有垢，色象不現。」玄覽即心鏡，心如明鏡，能照萬象，故曰心鏡。止觀一上「今人意鈍，玄覽則難」；止觀輔行：「以慧內照，故去玄覽」，玄覽即深見真理也 45 。
聖人能滌除雜念而修得清淨純澄之心，便能透明如明境，覽觀道之妙（道德經1章），而知常（道德經16章）。故說文釋覽言：「觀也。」由觀道之妙而至知常，實有一個過程，道德經十六章很清楚地引導吾人尋找這光明的心境，使人心能明照萬物：「致虛極、守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命，復命曰常。知常曰明；不知常，妄作凶。」其過程：
觀復→ 歸根→ 復命→ 知常→
明
「觀復」：王弼注：「觀其反復。」易復卦云：「反復其道，七日來復，天行也」，又云：「復其見天地之心乎！」若以道德經第一章：「道可道，非常道；名可名，非常名……故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。」配合觀復言之，即明道之人或聖人，常處心於無，窮本溯源，欲以察形而上微妙之原理。常處心於有，據實求真，欲以察悉人間萬事之結果 46 。觀復乃觀大自然中萬物生成變化之道：「反者道之動，弱者道之用，天下萬物生於有，有生於無」（道德經40章），而「有生無，無生有」乃歸根：天下萬物由有而來，有由無而來，即由觀「物之生生」歷程，「變化生成」歷程，此實質乃道由靜而動的生化歷程，而萬物皆本然地返還其本真，此返還本真的歷程乃「歸根」──回歸道之本源：有生於無── 即有而無的「靜」。至於復命：「歸根者，由動復歸於靜，而稱之為復命；謂回復其性命之本真也。」47
此乃宇宙萬物生化不易之自然常道，故曰：「復命曰常。」而「知常」是萬物（特別是人）皆知自己的生命根源為道，故回復性命之本真不離乎道而明道，順天理，故「知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」（道德經16章）這是由觀復到明道的一個蛻變，其境界的開展為：
容（大知）→公（無私）→全（德全）→天（與天合德）→道（與道冥合）→久 48 。
在此二個步驟中，老子內聖之道乃說明了聖人能與道合體；人的精神亦能在虛靜中尋找光明的心境，然必須由觀復以至明道，再由蛻變中與道同。故老子曰：「同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之。」（道德經23章）
2. 外王之道
老子所提出的外王之道，乃針對當時亂世的情況，給在位者的侯王而說的，冀望侯王能學習古之聖王「取天下和治國」的大道而行。故由「抱一」，即「抱道」開顯出來：「載營魄抱一，能無離乎？……愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？」（道德經10章）
老子外王之道有三個步驟：
2.1 愛民治國，能無為乎？
聖人不但能夠與道合體，而無欲守靜，更能抱道化民，故「聖人曰：我無為而民自化」（道德經57章）此乃聖人愛民治國之現也，亦即「道之用」於民 �o�o 無為而無所不為之功也。聖人能無為便能守自然之道，不多事紛擾，老子言：「是以聖人處無為之事，行不言之教」道德經2章），「是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢」（道德經77章），「為無為，則無不治」（道德經3章）。聖人能大公無私地愛護百姓，固能守柔不爭，因其心清儉慈惠而為天然之靈機。
2.2 天門開闔，能為雌乎？
周紹賢釋天門開闔乃天然之靈機，即天機；亦言天門、人也，故為心之出入應用或天機之應用也 49 。雌者乃守柔不爭也。
故聖人由無為而能守柔不爭，老子曰：「天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。」（道德經81章）不爭則柔弱如水，卑下而不自呈，猶如聖人之不為己，只為國為民而忍受一切：「天下莫柔弱於水；而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人云：受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王。」（道德經78章）
聖人更為愛民治國而不爭，以體天道、法天德之無私，故「是以聖人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。」（道德經66章）「是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶？故能成其私。」（道德經7章）「是以聖人終不為大，故能成其大。」（道德經34章）
2.3 明白四達，能無知乎？
聖人守柔不爭，民必從之，故其德政能廣達四方，而四方清平能治，更能通達明察萬民之需；虛懷若谷，納民之意見，故無為而知也。故老子曰：「不出戶，知天下，不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人，不行而知，不見而名，不為而成。」（道德經47篇）因聖人能以身觀天下，以道治天下；以身觀民，以道治民。
由上三個步驟看來，吾人能見老子講治世之道，其主要對象為王侯，故以古之聖王作喻為「無為而無不為」之方，以順自然之德──「玄德」於天下，故老子曰：「生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂『玄德』。」（道德經10章）作為內聖之道與外王之道的綜合總結。
5. 結論──抱一的智慧
老子思想深邃廣達，上至與道同體而生畜萬物，下至自我生命在無為不欲不爭的虛靜中化育萬物；他的思想動機與目的：「並不在於宇宙論的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地。因此，道家的宇宙論，可以說是老子人生哲學的副產物 50 。」這裡我們不是說老子不注重本體論的道，以及道之生化萬物：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改。周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強名之曰大」（道德經25章）等。而是說老子以抱一的智慧體認道的精一微妙，這微妙之處由聖人的生命中開顯出來，因聖人抱一守真而悟道、得道，而順自然，由此而再體悟「無為而無不為」之理，這也是聖人內聖外王的生命智慧，將道本身之自然，為無欲，以達無私
�o�o 「天無私覆，地無私載，日月無私照，四時無私行」的自然之德化用於人生的命脈中，故無為之涵義，簡言之為：（一）屏除私心，遵道而行，不故意有作為；（二）秉要執本，以簡御繁，不多事紛擾。51
吾人由老子所言的聖人抱一知慧中，可以擴展心靈的突破，改變自我慾性的傾向，更新自我理性的意念，返樸歸真，在面對社會中種種災害、苦難和挫折時，仍能以開創的泰然力量應變之，保持道在人心的柔靜，更以「大智若愚、上善若水」的智慧，走上抱一的聖人之道。
註釋
1 周紹賢，《老子要義自序》，台灣 中華書局。
2 道德經第四十一章。
3 周紹賢，《老子要義自序》，台灣 中華書局。
4 道德經第四十九章。
5 道德經第三十九章：「昔之得一者：天得一以清……侯王得一為天下正，其致之一也。」
一為道之別稱，道能統一萬有，故稱曰一。見道德經第十章「載營魄抱一，能無離乎？……」又道德經二十二章謂：「是以聖人抱一為天下式。」
為天下正：河上及景龍碑等本皆作「為天下正」，王弼傅奕等本皆作「為天下貞」。新書通術篇云「言行抱一，謂之貞」。又禮記文王世子「萬國以貞」，注「貞、正也」；貞正古通用，正其不正，曰正。又官長曰正，左傳隱公六年「五正」，注「五正，五官之長」，故有里正，縣正等名稱。「為天下正」，即為天下之首長也。
周紹賢，《老子要義》，台灣 中華書局，125頁。
6 周紹賢，《老子要義自序》，台灣 中華書局。
例如：道德經第六章「谷神不死，是謂玄物」一節，列子天篇引為黃帝書中之語。卅六章「將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之」；韓非子說林上謂：周書曰「將欲敗之，必固𨍭輔之；將欲取之，必姑予之」。卅八章「故曰失道而後德，失德而後仁」一節，及五十六章「知者不言，言者不知」，莊子知北遊，皆引為黃帝之語。
又見嚴靈峰著，《老子達解》，華正書局，439-448頁。
7 周紹賢，《道家與神仙》，台灣 中華書局，29頁。
8 道德經二十二章。
9 周紹賢，《道家與神仙》，台灣 中華書局，35頁。
10 周紹賢，《老子要義：道德經釋義》，8頁。
11 余培林註譯，《新譯老子讀本》，三民書局，19頁。
12 王協，《老子研究》，第一章總論，商務人人文庫，656。
13 金蓮正宗龍門法派龍淵子宋常星註解，《道德經講義》，4頁，三民書局 民59年六月初版。
14 高樹藩編纂，《正中形音義綜合大字典》，正中書局。
15 同上。
16 陳柱選註，《老子》，三頁，商務印書館 民國53年台一版，學生國學叢書（第二集）。
17 王煜著，《老莊思想論集》，聯經出版事業，283頁。
18 嚴靈峰著，《老子達解》（上篇），華正書局，15頁。
19 同上（上篇），132-133頁。
20 嚴靈峰著，《老子達解》（上篇），華正書局，15頁。
21 黃維潤撰，《老莊理想人格的探討》，輔仁大學哲學研究所碩士論文，指導教授：周紹賢教授，緒論第3-6頁。
22 胡哲敷著，《老莊哲學》，第二章，17頁，台灣 中華書局。
23 周紹賢，《老子要義》，7頁。
24 嚴靈峰著，《老子達解附錄》，433, 464-465頁。
25 道德經48章。
26 道德經53章。
27 周紹賢，《老子要義》，163頁。
28 論語泰伯篇。
29 論語述而篇。
30 同上。
31 孟子離婁上篇。
32 孟子告子下篇：「曹交問曰：『人皆可以為堯舜，有諸？』孟子曰：『然。』」
33 老子道德經57章。
34 老子道德經53章。
35 老子道德經75章。
36 老子道德經27章。
37 張家焌著，《老子道德經之超越觀》，輔仁大學哲學論集(15)。
38 周紹賢，「內聖外王」，《莊子要義》，台灣 中華書局，49頁。
39 周紹賢，「老子考證」，《老子要義》，11頁。
40 同上，「道德經釋義」，71-72頁。
41 周紹賢，《道家與神仙》，35頁。
42 周紹賢，「道德經釋義」，《老子要義》，29-33頁。
43 同上。
44 黃維潤撰，《老莊理想人格的探討》，輔仁大學哲學研究所碩士論文，指導教授：周紹賢教授，內聖之道第27頁。
45 周紹賢，「道德經釋義」，《老子要義》，29-33頁。
46 周紹賢，「道德經釋義」，《老子要義》，5頁。
47 嚴靈峰著，《老子達解上篇》，49頁。
48 張家焌著，《老子道德經之超越觀》，輔仁大學哲學論集(15)。
49 周紹賢，「道德經釋義」，《老子要義》，29-33頁。
50 徐復觀著，《中國人性論史》，325頁。
51 周紹賢著，「老子哲學」，《老子要義》，21頁。
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