福音在中國本地化的神學反思
柯毅霖著
黎明輝譯
神思 第四十七期 二零零零年十一月 22-42頁
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摘要
柯毅霖神父一文認為福音在中國本土化的問題早已存在，但過去四十年又引起了激烈的辯論；不但文化一詞有多種意義，連本地化一詞也有同樣的複雜性。文化基督徒的崛起和基督宗教熱的現象使作者認定本地化最重要的，不是改變信仰本身去迎合中國文化，而是如何教人活在基督的奧跡中，體驗到耶穌是真正的主。這是目前找尋耶穌的中國人之基本渴求。
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1. 對本地化的兩極反應
在過去四十年左右，「本地化」一詞於教會團體及傳教的辯論與實踐行動中都變得愈來愈重要。有幾件教會大事帶來了對本地化的廣泛反思：先有梵蒂岡第二次大公會議，再有1974年的福傳會議，及在1975年頒布的《在新世界中傳福音》宗座勸諭(Evangeli Nuntiandi)。本地化一詞見載於多份宗座及教會文獻，在1988年國際神學委員會出了一份題為《信仰與本地化》的文件。由這些權威的文獻清晰可見，本地化是啟示和福傳的主要特質之一，在神學上與道成肉身奧蹟的變化甚有關連。事實上，本地化一詞首次在三十年代出現，在七十年代正式使用；其反映的現實與教會的歷史一般古老。
然而，在過去數十年間，本地化的概念與習俗引發了不同的意見，大致上可以為兩種對立的反應。
第一種反應是負面的，有相當數量的天主教徒應為，本地化的進程偏離了教會的正確道理及珍貴傳統。對這些批評者而言，本地化是對真正表達信德的出賣，是對現時代的相對性與多元性作災難性的讓步。這是很多天主教徒跟隨梵蒂岡第二次大公會議提出的改革後所有的反應。在今日中國的天主教徒中，不難見到類似的反應；特別是在成年教友和長者當中。他們難以接受彌撒以中文而非拉丁文舉行，對其他禮儀上的轉變亦一樣。
第二種對本地化的態度在近四十年形成；與上述提及的第一種態度剛剛相反。有些神學家認為，教會所有的教條、聖事架構及禮儀傳統都是某段文化時期的表達形式，特別是指希臘與羅馬文化。有部分最「激進」的神學家甚至認為就算是耶穌的一舉一動，連採用餅與酒為聖體聖血的象徵，都是有文化限制的，並不是放諸普世皆準。由此推論，這些神學家認為本地化的意義在於採用不同的文化象徵於不同的文化當中。所以，若然耶穌採用麥麵餅與葡萄酒的原故是因為祂居於地中海，那麼在非洲撒哈拉沙漠以南的地區應採用當地的糧食「米里」（Mile）及當地的「米里」酒。在中國推行如此本地化的最佳選擇，最可能是飯與茶。這種極端的建議在梵二之後最混亂的七十年代曾一度引人注意，現在並不流行，不過，有關的辯論仍然持續，在亞洲這個推行本地化的衝激與挑戰特別大的地區，尤其引起激烈爭辯。
以上我所提及的兩種相反的觀點，都未能夠同時考慮到基督宗教獨特歷史角色，及文化本身複雜與動態的特色。
２.甚麼是文化？
文化一詞代表一個概念或一種現實，本身是頗為複雜多樣化的。當我們說一個人「有文化」，意思是說這個人有教養，並且對一些專門的題目如藝術、文學、或詩詞都有深厚的認識。不過，文化不僅是個精英的概念。每一人都屬於某種文化，並透過對所處文化方式的適應1而成為文化的一部分。最新的觀念認為，文化是一種基本的社會現象，可以形容為一個人學習生活與參與個人出生與成長的社群生活的過程。文化的主要特徵之一，是其活動性與轉變的模式，受到多種因素的影響：與其他文化接觸、人口與經濟發展、科技進步與新發明。有些文化象徵的意義經歷同樣的轉變，所以很多時某種特定的儀式雖被保留，但是其原本的含義已經逐漸失傳。文化的複雜性，可追溯到同一文化內出的多種不同的次文化，或同一國家或民族之內並存的多種不同文化。就如當我們提到中國文化的時候，也是比較籠統的說法。甚麼是中國文化？是儒家？新儒家？道家？是那一種？抑或是佛教？那一種宗教？抑或是民間宗教？風水？傳統信仰與習俗？毛澤東文化？有中國特色的社會主義？那麼香港、台灣與散居各處的中國人又如何？在中國之內也有幾個不同的次文化。「次」的意思並非指二等文化；只不過它們並非主流，卻又享有同等的尊嚴與重要性。在芸芸眾多的例子中可列舉幾個出來：少數民族的文化（藏族、彝族、幾個信奉伊斯蘭教的少數民族等），或特定的社群（學生、農民、漁民、商人、幹部等）。我們至少可以說有多種中國文化，而每一種與其他都大有不同。面對如此複雜、不斷改變及多元化的中國文化（其他文化亦然），實踐本地化的任務顯而易見地比想像中更為複雜與艱難。本地化不能單靠採用某些中國符號與習俗來代表基督宗教的奧蹟，有關的問題更為複雜、深遠。晚明的文化如此廣闊浩瀚，利瑪竇不得不在眾多可能中作選擇。經過十年穿著成佛教僧侶與學習佛教辭彙的生涯，他決定學習儒家的文化。這是不是正確的決定？在某種文化中，該用什麼準則去開始適應本地化的過程？隨之而來的問題，是適應文化與理解何謂神學正統的關係。就晚明當時的情形，鐘鳴旦(Nicolas Standaert)舉出的一個例子充分顯示忠於神學正統的矛盾。對改宗奉教的中國人來說，要接受上主為創造者並不困難，但他卻未必會接受：亞當與厄娃是人類的始祖；因為按中國人的說法，軒轅黃帝才有這個特權被視為真正的祖先。利瑪竇在這件事情上並沒有妥協，因為在他那年代，「亞當與厄娃是原祖父母及當信的道理。當時每一個信徒都要接受，不過今日沒有人會強調這一點。然而，正統教理所出現的這項轉變亦出現於其他文化中，因為中國人也不再視軒轅黃帝為他們的真正始祖」。2
在後現代時期，加插了現代男人與女人，令到文化的描述更為複雜。多種社會現象，如全球一體化，大眾傳播及社會分裂等，會導致不同的文化可在同一社群內共存及互相重疊，在同一個人身上亦然。有很多，甚至是大部分的後現代男女在同一時間屬於多種不同的文化，並很多時持有不同的世界觀，造成前所未有的「混亂」、矛盾、多元化。面對如此前所未見及令人震驚的情況，本地化的任務應作出修訂。
３.本地化、境際化或處境化？
沒有令人出奇意表的是，本地化一詞也像文化一樣，有著同樣的複雜性。這複雜性最好表現於在過去四十多年來，用以形容的真實現象的相關詞。部分用詞如下：適應化、順應化、受同化、本土化、本地化、跨文化、文化相關定律、入世化，或再近期的，境際化與處境化。每一個名詞本身都表達對這過程的特別理解，這過程一般稱為本地化。
適應化(accommodation)一詞始於利瑪竇用以描述他的傳教方法。過程中以改變生活方式及傳入中國儒家文化為主。利瑪竇為求更有效地完成傳教使命，採納了數個中國文化的特色（包括哲學概念、諺語及故事），而這些特色並沒有與教理產生矛盾。順應化(adaptation)與適應化的含義大致相同：傳福者本身與傳入文化的訊息一同作出調節。著名漢學家德禮賢(Pasquale
D’Elia)用「順應化」形容利瑪竇的傳教方法。3時至今日，儘管這兩個名詞（適應化與順應化）對傳教活動的神學反省曾起著積極的作用，但現在已不為所用。這些名詞所代表的訊息與文化接觸顯得太過外在化。鐘鳴旦認為，適應化（或順應化）應該是邁向本地化的第一步。4
本土化或本色化(indigenization)所指的是教會適應地方的過程，由於梵二的緣故，這漫長的過程已獲普遍接納。包括索治(Bartolomeo Sorge, S.J.)在內的多位神學家，採用「文化中介」一詞形容利瑪竇的傳教方法和教宗保祿六世在這件事上的教導。5
受同化(acculturation)是人類學家的概念，並不普遍用於神學討論中。它所指的是文化接觸帶來的動力與轉變，這現象常見於福傳的過程中。跨文化所指的是存於不同文化的既定文化元素，或個人的某些文化元素由原本的文化帶入另一種文化。後者所指的，是無數的皈依者在世界福傳歷史所經歷的過程。魏若望(John Witek, S.J.)提出用「文化相關定律」，對利瑪竇的傳教方法作出神學反省。6
入世化(incarnation)一詞用於傳教範疇，與本地化非常接近。入世化所指的是，福音訊息進入某特定文化的過程應彷效人子道成肉身。
本地化(inculturation)是一個積極的過程，本身由一個接受福音的文化而生。該文化成員理解福音，然後按其文化方式表現、行動及傳遞訊息。7鐘鳴旦指出，福音不但透過這文化表現出來，而且（福音本身）成為了「靈感、方向與合一的泉源，將文化改變而且重塑，帶來『新創造』，所豐富的不僅是某特定文化，而是整個普世教會」。8
在1992年於香港舉行的一個會議上，賴辛格樞機提出境際化(inter-culturality)一詞更能描繪本地化的動力。按境際化表達的觀點，基督徒信仰是同一的福音，並非是抽象或隔離地由一個文化傳到另一個文化，福音的訊息經常存在，亦存於傳福音者的文化中。在傳福音的過程中，福音與兩種文化產生接觸：一種是宣講者的文化，一種是聆聽者的文化。9
處境化(contextualization)一詞10在神學反省方面引起了很大的迴響。處境化不但關注到文化的概念，一個難以下定義的概念，而且與宣講福音的特殊環境有關。這環境不但由多種文化因素形成，而且更受到社會、經濟、政治、種族及其他因素的影響。處境化的概念能獨特決定民族的實際情況，並且站在少數民族、邊緣人士、反潮流者與受壓迫者的角度，理解全球一體化。
雖然，有愈來愈多神學家認為境際化與處境化用詞更為恰當，為求清晰及簡單起見，筆者決定沿用「本地化」。其中一個好處是因為本地化是教會官方的用詞與任務。此外，神學家鐘鳴旦、Herve Carrier 11與Marcello
de C. Azevedo對本地化的描寫，基本上與境際化及處境化的概念亦沒有太大分別。
4. 福音在中國本地化的比喻
首先，中國主流的儒、釋、道與東方敘利亞教會（在公元635年傳入中國時被稱為「景教」）的互相影響雖然未有延續，不過仍可作為文化交流與本地化的參考例子。
羅馬天主教會於1294年傳入中國，當時元朝（1260-1368）的蒙古族統治者採取門戶開放政策，對所有外來的宗教甚為容忍。很多皈依者都是上流社會或宮廷中人。
利瑪竇與其他耶穌會士嘗試將基督信仰融入晚明時期的皇族儒家文化，成為了中西歷史關係中研究得最多的課題。利瑪竇、艾儒略與其他耶穌會士帶來少量的神學書籍，有幸得到中國皈依者的協助，差不多造就了有中國特色的基督信仰。12
遺憾的是，中國皈依者的重大貢獻並不廣為人知，在天主教會中亦然。在明朝末年至清朝初年的中國知識份子都能夠同時在生活中表達基督徒與儒者兩種角色。徐光啟、李之藻與楊廷筠更被稱為「中國教會的柱石」，但他們並非唯一能夠接受基督信仰而又能將儒家與基督信仰整合的知識分子，還有十多位學者也能做到這一點。
在這些知識分子中，楊廷筠被公認為第一位中國神學家。楊氏是文官，習儒學古籍多年，對當時的儒家與佛教感興趣。他在1592年時擔任多項要職，其中一項官職相等於現今北京市副市長。在1602至1608年間，楊氏有機會接觸利瑪竇，不過他要等到1613年，在杭州與耶穌會士郭居靜及金尼閣討論（九天）以後，才決定加入教會。楊氏在晚年大部分時間參與信仰活動，過著極其虔敬的生活，直到1627年過世為止。在金陵迫害傳教士期間（1616-1617），楊氏曾照顧並保護多位傳教士在家中。他著有八本宗教書籍，並曾與多位耶穌會士合作出版（他寫了九篇序與跋）。他是艾儒略的朋友兼重要合作夥伴。由於他們的特殊關係，艾儒略更為楊廷筠撰寫自傳《楊淇園先生超性事蹟》。
楊廷筠身兼前佛教徒，儒者及基督徒的複雜身份，加強了他個人經驗與性格的獨特之處。他對重要的教理理解清晰，在此筆者會提他對中國神學發展的貢獻的兩個例子。
楊氏對啟示的三種不同本質有精僻的見解：對所有人的啟示是「性教」；透過梅瑟的啟示是「書教」；透過耶穌基督的啟示是「恩教」。這套方案有助將福音傳入中國的問題有系統地表達出來。楊氏同樣地面對耶穌基督地位的問題。祂是從外國而來者，中國的先賢先哲對祂一無所知。楊氏對基督的獨特性有清晰的神學理解，接受這是「恩教」。此外，由於「性教」與「恩教」的延續性，基督道成肉身與上主在歷史的啟示亦有關連；這啟示由堯、舜、周天子與孔子開始。楊氏認為中國的先聖先哲為「性教」的一部分。後者「可視為正統的傳遞者，與西方傳教士宣教的全然一樣」。13早期的基督徒作家與教會的教父，對希臘與拉丁哲學家亦有相近的觀點。
楊氏神學的另一項重要的原創特色，是把上主視為「大父母」的觀念，這觀念獲多位耶穌會士採納，其中以艾儒略為甚。用詞的概念源於中國的宇宙觀，特別是「陰」與「陽」的關係。陰陽在中國亦用於表達皇帝與百姓的關係。
楊廷筠以儒家和基督信仰的關係解釋「大父母」的含義。據楊氏的說法，宇宙為一個人的「大父母」，引申到世界上所有人都是自己的弟兄姊妹。「大父母」尚有其他含義：父母與子女的關係代表上主與人類的關係，同一關係表達了上主與人類親近的概念。透過發揚這概念，楊廷筠能夠克服個人的障礙，接受天主之子道成肉身；改變了他原本視此為違反上主的超越性，貶低上主尊嚴的想法。
此外，「大父母」的觀念亦有基督學的啟示：耶穌是「大父母」與我們接近的最佳表達。在此情況下，耶穌自己，成了眾多弟兄中的首位。由於中國人對長子的地位和概念與西方人不同，這看法對中國人的生活和心態非常重要，這能夠有效地表達耶穌與中國人的緊密；幫助他們接受耶穌為生活的一部分。在聖經中多次提及耶穌是長子的身份，特別是保祿詮釋基督為所有創造的第一位，是所有弟兄之長（哥1:15;羅8:30）。
「大父母」概念的另一個好處是它在性別上中立。眾所周知，當代神學最棘手的挑戰，是把上主認同為男性父權的象徵。在聖經中有多段章節把上主描繪為女性，耶穌自己稱上主為「阿爸，父啊」本身是有親密與溫柔的意思，並非指上主的極權。在基督徒靈修的發展史上，上主多次被表達為母親，然而這形像從沒有成為主流。在當代神學，女性主義頗為重要，亦頗為敏感。「大父母」的普及使用，將有助建立上主更中性的形象。
楊廷筠的皈依並非沒有阻力。比起其他中國基督徒，他受到更多佛教和儒家反對者的批評。這更彰顯他對基督信仰的忠誠素質。
筆者希望解釋楊廷筠與其他基督徒已作好知識與道德上的準備，將福音在中國本地化，把中國人的「智慧」與福音和諧地整合在一起。
後來，反教運動在1922年爆發，在知識份子圈中引起了激烈的爭辯，亦引發多位中國知識份子挺身而出捍衛信仰。重要的天主教思想家如吳經熊、馬相伯、英歛之、陸伯鴻等，他們像楊廷筠、徐光啟、李之藻一樣埋首於這個艱鉅的任務，竭力把基督信仰用中國知識份子明白的方式表達出來。
值得一提的，是吳經熊曾致力配合中西文化，將儒家與基督宗教的人文主義、道家與基督宗徒的靈修整合一起。在他有名的著作，於1943年寫於香港的《愛的科學》一書中，吳氏以神來之筆分別用儒家人文主義與道家靈修，詮釋了聖女大德蘭的著作和經驗。吳氏具啟發性的思想，亦見載於《基督徒的人文主義與中國人的人文主義》。
此外，天主教傳教士如宗座代表Celso Costantini與比利時的Vincent Lebbe提倡，把基督宗教在中國文化中本地化列為緊急任務，以回應急劇的轉變。中國基督徒知識份子與傳教士大大促進了中國的進步，並啟發許多年輕人的思想。他們建立了為數甚多的大學與學校，為婦女提供教育，並傳授西方醫學、科學等多個範疇的先進知識。
5. 劉小楓與人文主義中國神學
（人文漢語神學）
在過去十年以來於中國內地興起了一種所謂「文化基督徒」的特殊現象。這種現象為中國的基督宗教帶來了新文化氣候的希望，也重新為本地化的基督宗教帶來了希望，特別是本地化的神學。南京主教丁光訓，內地基督教的公認權威曾這樣說：「中國的知識份子對基督宗教的接受程度比起景教在公元635年來華之時高得多。14」
駐倫敦的中國觀察員鄧守誠亦有同樣的見解：
「我相信在中國近代史中，自利瑪竇來華以來，中國社會從未有如今日一樣對基督宗教如此開放。……在1987年，中國政府稱這種現象為『基督宗教熱』15。」
而「文化基督徒」就是這種被中國內地的學者與政府官員稱為「基督宗教熱」的普遍現象之下一種獨特元素。
來自中國社會科學院的學者如劉澎形容這是「中國前所未有的基督宗教熱潮。」16
1993年，北京中國社會科學院研究員吳瑛承認有「基督徒文化現象」的存在。這一群學者並非基督徒，但卻認同基督宗教的價值，並相信這價值對建立現代化中國的多元文化有積極作用。17
這可能是中國內地官方研究員對「文化基督徒」的最早期描述。
劉小楓（1951-）被認為是「文化基督徒」的典型；「文化基督徒」的觀念亦由他而來。在1988至89年間，劉小楓在中國內地期刊《讀書》發表了有關二十世紀神學的十篇文章，在後期的文章提出了「文化基督徒」的觀念。
自1995年以來，「文化基督徒」在中國內地以外引起了激烈的辯論。有些知識份子拒絕接受「文化基督徒」的概念，對這個基督徒團體以外的詞語組合不以為然。批評者認為基督徒的身份是非此即彼；那些研究基督教的學者可能是基督徒，也可能不是基督徒，但是「文化基督徒」卻是毀謗的說法，也有學者乾脆指出，有關「文化基督徒」的爭辯對研究基督宗教的學者不利，這樣做只會引來有關當局的猜疑。
無論如何，筆者認為「文化基督徒」的定義是可以接受的；因為它所描述的內地大學或學術中心的一種現象。我認為「文化基督徒」是這種複雜現象的模糊定義。
在一個還不斷擴大的內地研究基督宗教學者組織當中，有些學者對基督宗教產生了個人興趣，並選擇深入研究基督宗教題目。有些學者為基督宗教的訊息所吸引，而這訊息亦成為了他們個人生活中的道德或靈修指引。廣義來說，他們可能就是人們所稱的「文化基督徒」。「文化基督徒」定義接下來的一步，就是一個人由感興趣到接受基督宗教的信仰，不過由於他們在學術機構受到監察的特殊環境或個人理由的緣故，未能夠加入教會或受浸。他們被稱為「文化基督徒」是因為他們透過文化與學術旅程接受基督宗教的信仰。
雖然劉小楓已公開承認自己是基督徒，並因為他已在教會內受浸，劉小楓喜歡以魏爾（Simone Weil）的經驗說明一個人可以是基督徒而不屬於任何基督教團體。魏爾（1909-1943）是著名的英國哲學家、神學家與靈修作家，在二次大戰時期英年早逝，過世時只有三十四歲。魏爾是一個很複雜的人：她既是猶太人，也是神秘主義及耶穌基督的信徒。她在患病時拒絕治療，為求與其他在納粹統治下的法國同胞保持團結，終於她死了，也沒有受洗，理由是要與猶太同胞保持團結並對天主教會的極權元素作出反抗。把魏爾視為「文化基督徒」的典型是一個令人感到驚奇的想法，可是劉小楓真正的受了浸，並以「基督事件」作為生活的中心。
6. 中國神學與處境化
建立中國神學或漢語神學的計劃，是「文化基督徒」現象在神學世界中所產生的最實質影響，特別是在香港，中國神學的計劃與劉小楓的個人及其作品有關。我相信劉小楓對中國知識份子正起著深遠的影響；透過他個人的見證，為數眾多的著作及翻譯基督宗教經典在中國內地建立這份影響力。他這偉大的使命值得我們尊重。
據劉小楓的解釋，中國神學並不等於將神學中國化；後者的意念是將基督徒的神學看成西方神學，一定要改變切合中國。中國神學是中國語言與世界加上基督徒理想神學的表達方式。若這種方式成功，可以媲美用希臘語、拉丁語及法語寫成的神學。劉小楓提出中國神學的兩種分類：本體論的神學處理超越性的存在；實體論的神學處理個人在某段時間空間的存在。
發展中國神學的第一種方式，由現存的思想與表達形式而來。具體來說，儒、釋、道的思想是將基督徒的神學表達為中國神學的途徑。西方神學家亦採用類似的步驟，採納柏拉圖與亞里斯多德的思想。
第二種形式關乎到存在的經驗與語言表達方式，這種中國神學方式為目的是要理解和表達基督事件，不採用民族模式的思想，而採用存在－個人－實在－歷史與本地化的語言表達方式。
劉小楓個人比較喜歡第二種表達方式，因為基督事件相對於個人的存在經驗是開放的，並不限於民族的思想模式。基督徒的神學提到上主的聖言與個人的真實存在相遇。據劉氏稱，中國神學是本體基督論神學：基督事件呼召個人的存在，並透過接受事件的恩寵，以本身獨特的語言經驗表達出來。
筆者認為這種描述方式甚具啟發性又有吸引力，然則劉氏的本體基督論神學並不拘限於中國神學，而是屬於所有圍繞基督事件呼召個人經驗的處境化神學。我認為這種神學不應稱為人文主義中國神學，而應稱之為基督論中國神學，這種神學最大的中國特色是採用中國語言。此外，劉小楓提出了母語神學的概念，並引起了另一位重要的中國學者的注意。這位學者是北京中國社會科學院有名的研究員，同樣被稱為文化基督徒的何光滬。
母語神學採用神學家本身的語言為表達工具。母語神學的材料，是語言本身表達的存在經驗與文化資源。母語神學的審核者大部份是操同一語言的人。18
語言在這裡的用途並不是外在的溝通工具，而是表達個人所有現實的獨特存在方式──這是海德格與維根斯坦的理論，語言是存在的形式與界限。語言不僅是思想的工具，它本身就是一種思想。
劉小楓經常提到個人對基督的經驗，即他所稱的「基督事件」。因此，他能夠提出中國神學，而他的建議也有可信性，並得到人們的尊重和接受。
可是，神學家所屬的教會團體的問題不容掉以輕心，究竟誰是神學家？什麼是神學？誰可以處理神學？由一些沒有明確教會關係的學者肩負起處理神學的責任是否合理？
筆者認為神學是一門專門的範疇，雖然學科的特質可媲美自然科學，卻不能當作簡單學科處理。神學是對我們當中存在的希望作出解釋，所以神學假定了信德的恩寵。神學是教會的責任，以上主的名及為服務上主的子民而進行。神學在教會亦有先知性和批判性的角色。因此，一個真正的神學家不能夠獨立存在於教會之外，或反對教會。若然這樣，神學家本身將會與神學討論的根源與目的產生矛盾。神學一定要服膺在上主聖言之下，經常提醒人們走向真正的源頭；這源頭就是聖經裡面的天主聖言，臨在於信眾團體的天主聖言。
我希望有愈來愈多中國教會的神學家能夠參與建立中國神學。我相信神學本地化需要深厚的靈修與教會經驗。個人在基督奧蹟內的沉浸，對產生新的神學是必需的，偉大的神學家都是屬靈的人。相反地，神學本地化不能單透過學術與理性的工具達到。部份本地的實驗帶來的成效不大，是因為缺乏深厚的信德。我相信神學上的創新，可以由那些接受了恩寵與先知神恩的人帶來。真正透過文化途徑表達的信德，同時也是由上天而來的恩寵，和一個要達成的使命，這些事不能夠簡單地作出劃分。
7. 有關本地化的持續爭辯
剛才我所提及的本地化問題，是圍繞基督宗教在中國最難解決的辯題之一。重複的指控有來自中國官員、教會人士及內地研究基督宗教學者組織：他們提出基督宗教，特別是天主教，在中國不能夠蓬勃發展的原因是它未能本地化。通常用來說明這一點的例子有兩個：它因為禮儀之爭不能與儒家同化，另外與佛教相比，後者表現出更多適應的能力以融入中國主流社會。雖然個人認為這些論點並非完全錯誤，但有不同意見。
1. 就中國禮儀的問題，我認為天主教未有適應並不是儒家，而是帝皇的意識形態，亦即是中國馬克思主義者稱之為封建的意識形態。基督宗教未有改變以迎合中國禮儀的後果不一定是失敗。不只一位學者對此事作出不同的評估，其中一位是耶穌會士甘易逢神父，他是台北利瑪竇研究所的創辦人。甘神父畢生鑽研中國文化與宗教和基督宗教的靈性接觸。筆者記得他在談話中曾說過，若中國禮儀之爭帶來不同後果，那麼基督宗教可能成了帝皇儒家思想的支流，失卻了原本的身份、自由與先知的角色。
2. 有關佛教在中國的擴張被過份簡化。佛教徒過去在中國往常也受到迫害與排斥。時至今日，西藏的佛教仍與中國政權不和。普遍來說，由於佛教缺乏了監管保存信理的中央權力，所以較容易改變適應不同環境。當利瑪竇穿著僧侶的裝束在1583年來華的時候，中國至少有十個不同的佛教支派，其中最盛行的禪宗與淨土宗，兩者的教導與習俗亦甚為不同。基督宗教，特別是天主教，雖然以本地化為目標，但不會改變基本的信理內容。
3. 筆者並不認同基督宗教在中國失敗的見解。這種講法對近四百年來數目不斷增加，並且以福音訊息為生活中心的信徒並不公平。儘管在充滿敵意的環境中受到反對和迫害，他們始終沒有放棄信仰。在政治動盪的五十、六十與七十年代，當基督徒的身份不少於犯罪，而沒有任何世俗的好處或任何人提供保障的時候，他們仍然能夠持守不渝。對這些中國人來說，信仰比自己的生命更可貴。他們的見證充份證明了基督宗教並不是外來的信仰，也並不失敗。此外，福音在世界的傳播並非是以教字和屬世成就來衡量的。在某些所謂「基督宗教的環境」下，大部份人被假定為基督徒，然而他們的信德可能不及那些處於少數地位而沒有政治成就與尊榮的基督徒。這些信徒可能真正按照真福八端與天國的精神生活，就像天國的種子一樣，發揮的效用遠超過處於基督徒人口佔大多數而且與教宗有外交關係的國家。在福傳與神學的角度，就算是有限度的結果也有重大意義。當我們考慮到基督宗教在過去和現在於中國所面對的困難，便會驚嘆何以基督徒團體在過去四百年歷久不衰，並且戲劇性地增長。
8. 本地化與福音的新穎性
若我們觀察中國的基督熱現象，便會發覺基督宗教的成就並非因為它改變迎合中國文化，而是因為它與中國文化不同。在中國最成功的宗教團體，就是那些坦然地宣認福音的訊息，而沒有太多考慮複雜的文化調解的團體。這些福傳單位宣認「耶穌是主」，並且為熱心的信眾吸引數以千計的新成員。
個人在內地大學講學的經驗亦加強了這印象。筆者首次講學的題目是明朝末年利瑪竇、艾儒略與他們的同工的順應化福傳方法。這是個人喜歡的主題目，也是我的博士論文題目。我認為這個題目可以吸引到聽眾，豈料我在討論中被問到的尖銳問題處處針對順應化甚至本地化的概念。反對的意見可總結為數點：為甚麼傳教士要踏出順應化的第一步？他們應該將基督信仰以原本的形貌表達出來，然後由人決定是否接受。就算在北京的中國社會科學院，也提出了這些反對的意見。這些學生與學者都認為，順應化的過程只會淪為一個工具，令到基督徒的精神與真正的基督教理褪色。
還有其他因素可能引起中國學生與學者對適應化與本地化產生懷疑。按照中國政府的官方政策，基督宗教像所有其他宗教一樣，一定要改造自己以適應社會主義社會。明顯地，本地化是一個合理而有需要的神學過程；但是由官方引發的順應化是對宗教自由的不合理干預。
要提倡本地化比起實踐與達致本地化肯定容易得多。由上文可見，為文化下定義會引來審慎反應，令到快速本地化的熱忱降溫。
根據個人接觸中國內地學者的經驗和理解，內地學者為基督宗教吸引的原因並非因為它相似中國文化，而是因為它有所不同，有新穎性。耶穌本身更加有特別的魅力。耶穌的人性、祂生活的方式、祂的價值觀、祂的所言所行、祂與受壓迫者的接近、祂受苦與被侮辱的命運、祂的善良……凡此總總，皆令到中國的知識份子對耶穌悠然神往。
本地化是一項重要的神學任務、傳教任務和牧民任務。然而經驗告訴我們，沒有人純粹因為本地化而皈依基督；皈依是個人存有與基督的接觸，一如「基督事件」是劉小楓的反省的中心。換而言之，我想表達的訊息，是對本地化的合理與必要關注不能超越傳揚福音的工作。
9. 後現代主義與新紀元運動的挑戰
後現代主義本身是一個模糊的現象，同時呈現正反兩方面。從正面來看，它克服了現代理性科學主義意識形態的自我膨脹藉口。從反面來看，它較傾向墮落、虛無主義與死亡。
後現代主義以其多元性與相對性的特質挑戰基督宗教；這種特質既是事實也是真理。神的存在與否被視為一個無關痛癢的選擇，在後現代的多元性與相對性的環境中，享有同等似是而非的地位。
亞洲，特別是大中華地區，對後現代主義感到興趣。正面的地方是他們仍需要克服馬克思主義的意識形態；反面之處是香港與台灣部份地區正處於後現代主義的混亂狀態。
新紀元運動與幾個「新興宗教」一樣，利用後現代主義的心態，反對強硬的思想、意識形態與傳統的宗教。新紀元運動與後現代主義有一個相同的假設：信仰比經驗次要，信仰是個人喜好，而不是真理，只要信者覺得有用便是有用，本身無關重要。
全球一體化的現象，加深了後現代主義對世界各地的影響；新紀元運動的心態不僅見於本身已有如此思想的香港，也見於中國。後現代主義與新紀元運動以其激進的多元性、相對性、調和性、懷疑性與支離破碎的特性，對現代人的心態與行為構成深遠的影響，對香港與中國也產生同樣作用。有很多人雖然沒有真正奉行後現代主義與新紀元運動，但已有一些特質。
後現代主義者對真理的相對性態度，對宗教多元性的問題影響甚大。問題的關鍵是基督的獨特性。後現代主義與新紀元運動視所有宗教為一體的不同表達方式。追尋真理的途徑與方法有多種，但所有都是表面化和外在的。真理可以用迥異的方式透過不同的中介顯示出來。由此推論，耶穌只不過是眾先知之一。耶穌是一個好先知，卻沒有獨特性或絕對性。
在過去三十年以來，特別在天主教會中，本地化與宗教交談視為在亞洲傳教的挑戰。個人卻認為耶穌本身或基督學的問題，在最近已成為我們這個年代傳教工作的真正挑戰，特別在亞洲這個文化上對宗教多元化的敏感的地方。
福傳一定要保存耶穌基督的神學一元性，忠於福音的訊息與十字架事件，基督徒的信仰不能夠簡單化地表達為人類問題與需要的宗教答案，否則便與新紀元運動無異。
「經驗」在今日的宗教世界已成為唯一的「權威」。基督的門徒與傳教士應該教人如何活在基督的奧蹟中，基督既無代替品，也不容取代。信仰的經驗浸沉在奧蹟中，會比起理性地講論基督宗教的真理更有意義。耶穌基督是真正的救主，這是我個人生命中真正的體驗，我懷著喜悅見證、分享這份恩寵。
事實上，在中國取得最大成就的基督徒團體，就是那些以明確而又簡單的訊息宣講耶穌是救主的福傳者。雖然我們可以在他們的傳教方式中找出瑕疵，但卻不能否認他們能有效地滿足到很多找尋耶穌的人的渴求。
10. 更多天主教參與的需要
個人相信「基督熱」、文化基督徒的現象、和發展中國神學與基督宗教本地化等問題，都是香港神學與教會團體的重大挑戰。若果內地研究基督宗教的學者錯失接觸天主教神學傳統，與當代天主教的神學貢獻，那將會是一大遺憾。香港在這方面無疑有一個獨特的角色。我希望天主教高等教育機構能夠接受這挑戰。目前聖神研究中心正在工作，亦支持筆者在內地的講學。我也用客座教授的身份，在劉小楓創立和負責的道風山中國神學研究院講學。現在還有其他人參與的需要，特別是那些教授神學的中國導師。我相信這會是聖神修院神哲學院的挑戰，而目前學院與中國神學研究所正緊密合作。
我相信通過與內地研究基督宗教學者與文化基督徒加強合作和對話，有助基督宗教在內地得到更持平和更公開的審定。若果對基督宗教和中國教會史的理解能夠拋開意識形態與偏見，便是一大躍進。若然成事，社會大眾與政府官員會更加樂意接受基督徒的信仰。最後，我希望基督宗教能夠在中國享有更多自由和更大的接受程度，這些大前題對本地化的工作是必要的。
註釋
1 See Nicolas Standaert, Inculturation,
the Gospel and Cultures,
2 Ibid., 60.
3 Pasquale D’Elia, Il Metodo di Adattamento
4 Nicolas Standaert, The
Reception of Ricci Ideas, 57.
5 Bartolomeo
Sorge, “Il Padre Matteo Ricci in Cina Pioniere di ‘Mediazione Culturale’ ”, in La Civilt? Cattolica, 3121, 1980, 64-65.
6 John Witek, Understanding the Chinese, 64-65
7 See Marcello de C. Azevedo, Inculturation, I. The Problem. Dictionary of Theology, 501.
8 Standaert, op. cit., 99
9 J. Ratzinger,
“Non Esiste Fede che non sia
Cultura”, in Mondo e Missione, 10, 1993,
657-662.
10 有關境際化與中國的福傳歷史，可參閱A. Camps, “Is There A Need for a History of the Reception of
Christianity by the Chinese Catholic?”,
paper presented at the International Conference in Memory of the 400th
Anniversary of the Birth of A. Schall Von Bell and
the Historiography of the Catholic Church in
11 Herv? Carrier, “Inculturation of the Gospel”, Dictionary of Theology, 510-514.
12有關明朝末年耶穌會士所持用的「適應化」傳教方法，請參閱拙著Preaching
Christ in Late Ming
13 Nicolas Standeart, Yang Tingyun,
200.
14 K. H. Ting, “Christianity and Chinese
Intellectuals: History and the Present”, Chinese
Theological Review: 11:2, 1997, 71-75.
15
16 劉澎的文章見《鼎》，1995，5-18頁。
17 Wu Ying, “The Faith and Life of Christians in
reflections”, China Study Journal, vol. 8. N. 3. (1993),
9.
18 何光滬「本土神學管窺」，《基督教文化評論》，卷7，94頁。
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