馬相伯與近代中國天主教會
本地化的關係
林雪碧
神思 第四十七期 二零零零年十一月 43-64頁
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摘要
林雪碧小姐的文章指出馬相伯﹝1840-1939﹞在中國教會本地化過程中扮演過重要的角色。在寫作上，他曾翻譯聖經，整理古代教會文獻與歷史。在教育上，他培育本地人才，捐資辦大學，使教會能立足於學術界。在教會自立上，他爭取成立本地教區，擺脫法國保教權，為傑出教友爭取封聖，使中國教友對教會有歸屬感。他的努力，對教會本地化起帶動的作用。
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緒論
1. 前言
提到中國天主教本地化的問題，很多人都會想起明末來華的利瑪竇（Matteo Ricci, 1552—1610），卻忘記了近代的一批中國教徒，包括馬相伯。
馬相伯在中國天主教會本地化運動中，扮演了一個重要的角色。他藉著對教會的認識、本身的家財、學識和社會地位，一邊從政、辦教育，一邊撰寫和翻譯宗教著作，從不同的層面去推動天主教會本地化。他生前在教內教外均享有極高名望，是近代中國天主教會的一個重要代表。因應馬相伯從事的工作類型，本文除緒論與結語外，共分三部份：（一）文字工作，分析馬相伯翻譯《聖經》、整理古代教會文獻及歷史的工作；（二）培育本地人材，研究馬相伯捐資辦學的實際工作；（三）考證爭取教會獨立，馬相伯在教內推動成立中國教區，擺脫法國的保教權，在教外則致力爭取中國人的認同。緒論部份，則有「馬相伯傳略」，介紹他的生平事蹟，以便讀者對馬相伯的背景有所瞭解。
2. 馬相伯傳略
馬相伯，名良，教名若瑟(Joseph)。馬相伯生於1840年，卒於1939年，在他生活的一百年間，中國經歷了前所未有的衝擊與變化；而他的一生，也同樣的多姿多采。馬相伯為元代大儒馬端臨二十世孫，馬家自明朝皈依天主教，故他出生一月即受洗入教1；他一方面接受傳統的經學訓練，另一方面又因為天主教信仰的關係，使他無論對人生或世界的觀念又能不囿於中國的傳統思想，他曾憶述：「我因為受了家庭的影響，對於人生觀和世界觀都已能不為那時中國社會傳統的見解和習染所拘束……我因宗教的啟瀹，又知道天子也和我們一樣，同為造物所造，同是有生有死，在上帝之前，同是平等，並沒有什麼神奇……2」事實上，這種平等的觀念一直伴隨著馬相伯的一生。
1851年，年僅十二歲的馬相伯隻身去到上海，入讀耶穌會所辦的徐匯公學。馬相伯的學業成績很好，在1870年獲頒授神學博士學位，同年被祝聖正式成為司鐸。作為一個神父，必須矢發神貧、貞潔、服從三願；這意味著加入修會過團體生活的人需捨棄一切。要馬相伯捨棄財富和家庭，可能並不困難；但要捨棄自我、絕對服從長上命令，對他卻是一大考驗。馬相伯成為神父後，便經常的與修會發生磨擦，結果六年後，他棄職而去。
放棄修道生活，馬相伯瞬即投入李鴻章幕下，從事經世事業。馬相伯熱衷於推動洋務，眼光闊大，曾有不少好提議，但是礙於守舊派的阻撓，以及自身不懂官場的生存技巧，他始終是勞而無功。在官場打滾二十多年後，馬相伯感到灰心喪氣，加上家庭的壓力，終於決心退隱。馬相伯五十四歲時，其妻攜子回山東老家探親，不幸死於海難。這對馬相伯造成了極大的打擊。幾年後，馬母沈氏病重，彌留之際，對馬相伯說：「我的兒子是神父，你既已不是神父，我亦不認你是我的兒子。3」對馬相伯而言，這席話比任何懲罰都要嚴重。1897年馬相伯離開了官場，接受教會的懲罰作補贖後，終獲教會赦免，重新通功。
馬相伯重歸教會至離開人世的四十年間，謀求多方面的發展，這個時期可說是他人生的高峰，足跡遍及政治、教育及宗教等領域，其中先後創辦了震旦、復旦及輔仁三所大學最為人稱道；而他不斷的譴責專制政權及呼籲抗日救國，也為他贏得了救國老人4、中興人瑞5的稱譽。
抗日戰爭爆發，北京、上海、南京等相繼淪陷，馬相伯被家人及弟子安排遷往昆明暫避，半途至安南諒山患病不能前進。一日，聞得湘北大捷，以興奮過度不能入睡，病情加劇；幾天後，即告不治。據聞馬相伯彌留之際，猶關心局勢，臥病在床，招家人催前，尚問「消息……消息……」6。馬相伯逝世時為1939年11月3日，享年一百。
文字工作
3. 翻譯聖經
天主教會相信宇宙間的造物主藉著《聖經》向人類說話，一切教義都由《聖經》引申而來；作為一個天主教徒，必然的很重視《聖經》，馬相伯也是一樣，在他的文章、講演中都經常引用《聖經》章節。
馬相伯既重視《聖經》，也希望能讓《聖經》在中國廣泛傳揚。可是，即使從明末利瑪竇算起，天主教在華傳行三百年，還是沒有把整本《聖經》翻譯出來。十九世紀，天主教會內雖然出現幾個中文《聖經》譯本7，但是都只翻譯了部份《聖經》，而且其中有些譯本根本沒有出版。馬相伯一直希望翻譯全本《聖經》，但因工程浩大，他只好從新約《聖經》的四部福音書開始。1919年，馬相伯出版《新史合編直講》，該書譯自費來弟（Mastai Ferretti）的Les Evangiles
unistraduits et commentes。所謂「合編」是把新約四福音的內容重新整理，刪去重複的，按著年月的先後排列事件，讓讀者看後能容易掌握有關耶穌的記載，這部份用文言譯成。「直講」即是註解，用白話寫成。
後來，馬相伯又再翻譯四福音，題為「救世福音」或「對譯羅瑪監本四聖史」，1937年已經當時的南京主教于斌審核，准予刊印；但是一直到1949年才以《福音經》之名出版，當時馬相伯已病逝十年了。此書每部福音前有一短文，簡介該部福音的架構主旨。譯文以《新史合編直解》為藍本；註解則用《聖史合編》8，但馬相伯只在各篇章後寫上該書何章何節，讀者須兼閱兩書方為完整。
無論是《新史合編直講》或是《福音經》都沒有引起很大的迴響。《新史合編直講》把四部福音內容重整，閱讀一遍差不多等於閱讀了四福音，非常便捷；但是當日的聖經學不發達，著者費來弟在選取材料時也許會有偏差，正如方豪說：「費來弟認為（四福音部份經文）是重複的，不一定是重複，而他認為不重複的，也許真是重複的。9」而且，天主教會對《聖經》的態度一向嚴謹，四福音雖有重複之處，但都是天主聖神的啟示，任何人不能添減甚麼。所以《新史合編直講》只是一部有關四福音的著作，而不是《聖經》，不能在教會禮儀上誦讀使用。
《福音經》則是按四福音逐字翻譯。馬相伯在序言10中表示，翻譯是為大眾的，因此用辭應儘量平易淺白；但是，他也認為新約《聖經》成書在魏晉以前，翻譯時也不宜用魏晉以後「新」出的字；而「聖經字句，義蘊無窮，不敢貪易偏重一解，只求貼切原文，不避生硬。」結果，《福音經》中有頗多冷僻字辭，如「牂」、「洮𠕇」、「麌麌之眾」11。事實上，比《福音經》出版較早或同期出版的幾個譯本都用了白話文，《福音經》的文辭典雅有餘，但是在教育程度普遍不高的環境中，就不利於普及流通了。何況其他譯本都會在章節之後作有詳細註解；《福音經》在註解方面卻有一大缺陷，如上所述它以《聖史合編》為註解，在使用上相對不便。再加上《福音經》譯成之日（1937年）和出版之時（1949年）正遇上中國政局有著重大的變化，窒礙了書刊的流通，也使得《福音經》不受注意。
學者在翻譯《聖經》時多從新約入手，馬相伯在生時尤其缺乏舊約譯文。假如，當日馬相伯不譯新約，而把精力投入翻譯舊約，可能更有助於翻譯《聖經》的整體工作。總之，馬相伯在推廣《聖經》方面，雖做了一定的工作，可惜效果不彰，只能在中文《聖經》翻譯史中添上一筆而已。
4．重整教會文獻史料
馬相伯在文字工作上的重大成就，應該是重刊明清時期教會文獻，鼓勵研究教會史。
以利瑪竇為代表的明清天主教教士在中國的傳教事業中，非常尊重中國文化與傳統習俗，允許教徒參與拜祭祖先和祭祀孔子的禮儀。今日，很多人都會讚揚利瑪竇等人的傳教方式，但是，當時並非每個教士都認同利氏本地化的行徑，清末民初的教會中人就有不少不但反對利瑪竇傳教策略，甚至詆毀利氏、湯若望等人；認為他們只懂「阿悅華人，而將順其禮俗。究之教士數十，歷年數十，而被化者不過千許，尚不及若輩一月之功。12」更認為利氏等人在學術方面的成就也不過是徒具虛名13。
馬相伯當然不會認同這些批評，再加上當時教會文風不振，因此發願整理教會在華的傳教史及重刊明清時期的教會文獻，企圖以此為明清教士作平反，也是把本地化的訊息再一次的帶給當時的傳教士。其後經馬相伯刊校或作序的明清文獻，繼有《大西利先生行蹟》、《辯學遺牘》、《主制群徵》、《真主靈性理證》等多部著作。
馬相伯重新刊校舊籍的工作，意外地吸引了陳垣的參與。陳垣先習醫學14，後來得到馬相伯及英歛之的幫助，在1917年寫成了第一本教會史著作《元也里可溫考》，即引起了學界的注意。元代天主教盛行，然而七八百年來竟無人深入研究，陳垣旁徵博引，對元代天主教的情況進行了細密的考證，對元史及宗教史的研究不啻是一大貢獻。馬相伯為《元也里可溫考》點定15及撰寫序文。在序文中對陳垣其人其著都作出高度評價，甚至說：「……君真余師也16！」當時馬相伯已年近八十，在社會上享有盛名，這對初習教會史的陳垣無疑是極大的鼓勵。其後，陳垣棄醫而專注於研究宗教史，陸續發表了「雍乾間奉天主教之宗室」、「從教外典籍見明末清初之天主教」等多篇文章，及參與馬相伯刊校教會舊籍的工作，在宗教史研究上取得重大的成就，奠定其宗師的地位。
刊校明清教會文獻及陳垣的崛起，帶動了一股研究明清天主教史的熱潮。截至1949年止，有關此一領域的專著即有一百多篇17。那些撰文者，未必都認識馬相伯或陳垣本人，但從論文的發表年份而言，他們受了馬氏等人的研究工作的影響，應無疑問。不過，學者們，包括陳垣，研究天主教史是要藉此找出中國歷史上宗教和政治、宗教和文化的關係，而不是要研究天主教的教義，更不是要為天主教會服務。陳垣曾經說過：「近為輔仁大學校長，人又疑我為天主教徒。不知我實一宗教史研究者而已，不配稱為某某教徒也。18」但是，馬相伯對陳垣仍然愛護有加，帶他出入徐家匯藏書樓19，讓他翻閱教會藏書，又為他的論著作序。陳垣雖然沒有以天主教教徒的立場看待教會史，但是陳垣以及其他學者對天主教史的研究正補充了過往對這方面研究的不足，讓教內教外人士對天主教有所認識，為天主教會在中國歷史的長河中找出其根源，這正是馬相伯當日所期望的。
培育本地人材
5．毀家興學
教育是富國強兵的一種重要手段，對教會言，教育也是維持其生命力的一種方法。基督教重視高等教育機構的設置，早在十九世紀後期已在中國開辦了多所大學，在中國近代教育史上佔有重要一環，與之相比，天主教會在這方面就遜色得多了。馬相伯曾抱怨過傳教士辦學不力，致使天主教教徒多文盲，即有讀書者，其文章辭藻亦不通達雅正：「何君理中非學中人也，亦嫌中鐸之信多白字，多費解。20」天主教教徒在社會上遂漸失去影響力，早在民國以前，光緒帝召入宮中作「帝師」的是基督教的李提摩太，而非傳統上清室聘用的天主教神父；馬相伯不禁慨嘆：「由是該教（基督教）生徒，自舊清已躋政府，於今更盛，而我教獨見摒焉。非見摒也，蓋來華傳教士喜用學問誘掖者有幾？只觀在會與不在會之修道生，其肯遣往羅馬攻書者有幾？21」
馬相伯為了辦學，把家財都捐了出去。在他寫給英歛之英貞淑兄妹的書信中常有請託捐助靜宜女校的事例；而早在他重返教會的同時，他就把名下家財捐給耶穌會，要求耶穌會用作辦教育22。但是耶穌會接受了馬相伯的捐獻，卻遲遲未有依據馬相伯的意願而辦學，至捐款後兩年，即1902年，因蔡元培的引薦，馬相伯為廿四名年青學子教授拉丁文。未幾，聲名遠播，吸引更多人來學。馬相伯於是向耶穌會商借徐家匯老天文台，設立學院，並邀請耶穌會會士執教，昔日所捐款項亦得以撥作學院基金。1903年23正式開學，學院取名震旦，此名出自梵語，有中國之光的意思。
震旦學院重視學術，以培養譯材為宗旨。課程分為兩大類別：文學及質學（科學）24，著重語文、數學和哲學。馬相伯又定出崇尚科學、注重文藝、不談教理的規條25，目的是希望震旦學生能不受教會思想的約束，從事學術的研討。馬相伯不想教會約束學生的思想，也非常反對中國經學中為了一個字，大肆引經據典，只研注疏的讀書方法，他認為這不但沒有實際作用，還會窒礙學生的思考能力26。因此，震旦的教學，只授予學生基本的原理和方法，重在開示門徑，養成獨立的、自由的研究風氣；而每逢星期日學生都要接受演講的訓練，培養說話技巧和辯論能力，講題由馬相伯揀定，或論學術或論時事。震旦的制度，多出自馬相伯之手。除馬相伯自任監院（校長）之外，其餘事務，悉數由學生互相推舉分別擔任，其職務至學期終結，所執掌的權限，則依照學生自治規程而定27。
1905年，耶穌會調派傳教士南從周任震旦教務長，主張校政由學校當局管理，廢除學生自治章程，引來學生譁然。學生對南從周之舉非常不滿，集體退學，馬相伯所創的震旦學院無形中解散了，其後耶穌會雖以震旦之名繼續辦學，但已非馬相伯創辦時的模樣了。
馬相伯與學生離開震旦後，決定籌組另一學校，取名「復旦」，意即光復震旦，復興中華。當時，他們得到社會各界的支持，嚴復、汪詒年發起募捐28；兩江總督周馥撥地作為校址；端方亦上書清廷求請撥款作為經費等等，這些都是復旦在草創時期得以生存以致日漸壯大的一個原因。學生公推馬相伯為復旦第一任校長，在校政管理方面，仍沿用震旦舊制由學生自治；但在校董名單上，延攬了一批官商名流。他們既已介入復旦的事業，也必然影響復旦的辦學方針和價值取向。1905年訂定的「復旦公學章程」第一章開宗明義的寫著：「本公學由各省官紳倡捐……」而課程體制是依據清廷有關高等學堂的規定，分備齋及正齋，都是大學的先修班。初創的復旦幾乎就成為了官辦的高等學府29，除了一如震旦重視外語及演講訓練之外，其他的都與馬相伯創辦震旦時那學院式的課程相去甚遠。
馬相伯以一人之力創辦震旦，尚且淪於外人之手，如今復旦由官紳合辦，馬相伯對復旦的將來更顯得力不從心。復旦創立未幾，馬相伯乘著東渡日本之際，辭去復旦公學校長之職；他雖於1910年再任校長，為時不過兩年多。
6．籌建輔仁
復旦不是光復震旦之作，它是一所全新的學校。震旦雖名為教會大學，馬相伯卻訂下了不談教理的教學規條，但是從震旦到復旦的過程中，他體會到一所學校不可能不受其辦學團體、董事會所影響。官紳可以影響學校的路向，教會也可如此，馬相伯既為虔誠的天主教徒，他選擇了由教會辦學。就在他擔任復旦校長的後期，他與好友英歛之等人聯名上書羅馬教廷，請求教會在中國開辦大學，1912年「上教宗求為中國興學書」中有言：「……創一大學，廣收天主教內外學生，以樹通國中之模範，庶使教中可因學問輔持社會，教外可因學問迎受真光。30」1922年，有「中國教宗」之稱的庇護十一世（Pius
XI）繼任，諭令美國本篤會來華籌辦大學，並捐十萬里拉以示倡導。至1929年，經國民政府教育部核准立案，輔仁大學正式成立，由陳垣擔任第一任校長，馬相伯、胡適等擔任董事。
馬相伯沒有參與輔仁的具體工作，但是從他日常的書信中，可見他在籌備輔仁至其成立的過程中，都非常關心。馬相伯又代本篤會擬定了一份辦學宣言，宣言中一再強調本篤會並沒有帝國主義侵略的野心：「今此大學初創之人，雖皆美產，但來華之意，非仿殖民，吸取人才，造成附屬品也。本會在一國，便為一國之會士，極願同志之人，同力合作，數十年後，會士為中國之會士，公教為中國之公教，大學為中國之大學，懿歟休哉！而本會之志願方告成。31」而學校的任務是溝通中外文化，「凡歐美新科，最精最確者，則以介紹於中華，中華舊有之文學、道學、美術等，莫不善善從長，無敢偏棄，持此物此志以周旋而已矣。32」這是教會開辦輔仁的精神，也是馬相伯從事教育之所望。
融匯中西的精神一直影響著輔仁，甚至從輔仁校舍的建築也能體現這一點。當時的宗座駐華代表剛恒毅（Card. Celso
Costantini）表示過：「當我看見北平古城牆被拆毀和多少著名的藝術品，任其荒廢時，我們的心真感到萬分痛苦。當看見開始整修重建這些古老建築時，心中方感到舒服一些。33」輔仁的校舍建築，就是以中國故有的建築風格揉合當時的需要，目的是要使新建築物與嚴肅而富藝術化的北京相調和，而非哥德式或羅馬式的尖頂洋化建築，有別於當時中國境內一般的教會建築物。
震旦是中國第一所天主教大學；復旦是第一所因反抗洋教士而成立的大學，別具象徵意義；輔仁是中國第一所由天主教會最高當局諭令籌辦的大學，可說是天主教在中國的官方大學，三者都因馬相伯而連結起來。這三所大學不但為天主教中子弟提供學習的場所，也為教外人士提供了學習西方文化的地方。教會學校不應成為專講教理的場所，但是學生可以隨意接觸教會的人與事，比其他人士能對教會有更正確的認識；他們不會全部成為教徒，不過，也不會對教會產生惡感，日後不會貿然的參加反教行動。
爭取教會獨立
7．反對立孔教為國教
馬相伯在秉承明末利瑪竇等人的學術傳教路線之餘，他也試圖在建制上為中國天主教會爭取有利的位置。這種爭取是從兩方面著手的：教外、教內。
辛亥革命結束了君主專政體制，並宣揚了民主思想，當時民間集會結社議論時政的氣氛很濃；這對於正在致力於專制獨裁統治的大總統袁世凱極為不利。其時，一批保守份子正在推動尊孔復古運動。1912年，陳煥章在上海成立孔教會。康有為也大肆抨擊新思潮之不足法，傷風敗俗，認為只有恢復孔子之道，再行舊禮制方能治國，並倡議立孔教為國教34。
袁世凱與及其繼承者瞬即利用這股復古風潮，先後頒佈「通令國民尊崇倫常文」、「天壇憲草」等，批評民主思想是「誤人子弟，幾欲化全國人民為不孝不弟不忠不信無禮無義無廉無恥而後快。35」又明訂「國民教育，以孔子之道為修身之本。」意圖用中國傳統的三綱五常去遏制民主思潮。
如果孔教從法律上確立其為中國國教的地位，那意味著其他宗教、其他道德哲學思想都要成為次等；一心冀望天主教融入中國文化，一心冀望得到中國人接納的天主教教徒，對這些建議，不能不有所回應。1913年，天主教教友以「中華天主教」名義，公推英歛之等五人為代表，赴京請願，表示反對36；馬相伯亦於1916年與雍劍秋等發起天津信教自由會，聯合回、道、佛及基督教，擁護完全之信教自由37。
1914至1916年間，馬相伯發表了一系列的反駁文章，如：「一國元首應兼主祭主事否」、「信教自由」、「憲法草案大二毛子問答錄」、「書天壇草案第十九條問答錄後」、「約法上信教自由解」等等；從政教分離原則、信仰自由原則、經濟原則等各方面去否定尊孔復古，其中不乏精警論據。譬如馬相伯從經濟利益出發，指設定國教後，則國教僧官的俸祿，拓展國教的經費，寺廟維修費用等，此等龐大費用，勢必由國庫供應38。而孔教徒一面要求政府支付日常經費，另一方面又向民間百姓收取費用。陳煥章等孔教徒擬規定人民舉行婚配者，必須到孔廟行禮，每對新人收費四圓，以當時每年結婚者三千萬對計，歲收即有一億二千萬圓；此外尚有納妾者另計等。馬相伯直指他們「好貪心！好貪心！原來請定國教，止為金錢計耳！39」馬相伯這一指控，正中其要，誠如論者所言：「中國俗諺說：薑是老的辣。從清末到民初，抨擊康有為的孔教論的論著不勝枚舉，但沒有人把這種理論與主張者的經濟利益挂鉤的。我們祗發現馬相伯作過如此揭露。40」
馬相伯反對天主教依恃不平等條約，但也反對用政治力量抬高一種宗教，打壓其他宗教。在他的理念中，基督思想是為至理，是人類共通的倫理標準，只要不受政治干預，在公平傳教的原則下，中國人終會接受天主教。
8．抵抗非基督教同盟
設定國教之事沒有成功，卻惹起了知識份子對宗教問題的廣泛討論，到新文化運動期間，批判孔教，蔚然成為運動的主流。馬相伯反對復古尊孔的訴求，與許多具有新思想的知識份子結成同盟。但是，二十年代以後的非基督教運動，卻把馬相伯推到他們的對立面。
1922年，世界基督教學生同盟在北京清華大學舉行第十一屆大會。這本是一個普通的宗教會議，但是，中國經歷了數十年的列強侵略，五四運動時又把反帝國主義運動帶上高峰，深深的影響著中國知識份子；另一方面，無論基督教或天主教，都仍然由外國教士管理及控制著。因此，這次會議被中國學生視為帝國主義的先鋒隊。三月九日，學界發表「非基督教學生同盟宣言」，反對基督教教義約束人民思想，譴責外國勢力利用基督教作為侵華手段，其後這個同盟更擴大而為「非宗教大同盟」，許多文化界的領袖人物都支持這次大同盟，如胡適、陳獨秀等，連馬相伯的老朋友蔡元培也是其中一員。江、浙、川、粵、晉等省大學生紛紛響應。一次宗教聚會竟演變成政治事件。
雖然這次運動是因為基督教的會議而引起的；但是，在教外人士看來，天主教與基督教均是一丘之貉，所以天主教也遭到反對。馬相伯知道非基督教同盟不是義和團式的盲目反教，反而具有深刻的學理基礎。是時，馬相伯雖年事已高，而且又忙著籌辦教會大學，但是，他仍執筆撰寫「五十年來之世界宗教」、「尤其反對基督教理由書後」等文章駁斥反宗教人士對教會不科學、文化侵略的指控。馬相伯列舉了算學、天文、物理等各科中有宗教信仰的著名科學家，以證明宗教與科學可以並存而不相違背41。他又以長者的口吻去勸誡非宗教人士：「現在你一面恨基督教，一面讀他的科學書。恨則不贊成，不贊成，一定讀不好，問你該擔憂不該擔憂？42」此外，他指出基督宗教並非帝國主義的幫凶，從未挑起戰爭：「今先問你：基督教在歐洲，挑撥起戰爭，是那幾起……五十年中戰事三十二起，辛寅（應為壬寅）鴉片煙戰爭亦在焉，均未言其為基督教挑撥也。43」基督教不但不會挑起戰事，反而是戰爭的受害者，多次宗教迫害，導致教友被害者眾44。
反宗教人士針對基督教的言論，雖非全屬事實，但是，它畢竟指出了基督教和天主教的弱點，傳教士當中也確實沾染不少帝國主義的惡習。這樣一來，使得在民初以來已發動的本地化運動更加迅猛地展開，加速了教會的改革。其後蔣介石受宋美齡的影響而成為基督徒，雖沒有明令扶助基督教，但形勢總比以前大為緩和；此外，日本侵華日益劇烈，轉移了國人的視線，反教運動得以舒緩而告終；此後中國境內再未發生大規模的反教運動。
雖然我們很難去斷定馬相伯的文章對反宗教人士產生多大的影響，但他在天主教內教外都受到尊重卻是事實，成為兩者重要的溝通渠道。當非宗教運動走到尾聲時，正值馬相伯九十大壽，蔡元培發起為他賀壽，地點選在上海徐匯公學45。蔡元培雖因事未能出席慶祝會，但他的太太周峻代其前往道賀，並托楊杏佛代表致頌詞。詞中有「先生無子孫，中國之青年皆其子孫；先生無財產，中國科學之發達皆其財產」等語46，對馬相伯可謂推崇備致，這也可以說是反宗教人士與基督徒和解的一個信號。
9．爭取成立本地教會
非基督教同盟對基督教的指控之一為教會是帝國主義的幫凶。對此，無論天主教或基督教的教友均極力指稱此為種種誤會所致；不過，在中國的實際情形是法國政府確實以擁有保教權為由，經常藉教務問題向中國苛索土地金錢，而教會在外籍傳教士控制下，也確實出現偏袒外國的情形，天津老西開事件即為最典型的事例47。很多傳教士又輕視中國，以致出現中國神父著作中文書，其中用語卻要依據外國教士所訂者為標準的奇怪現象48。
馬相伯不是消極的人，而他深信這些不公平現象並非教廷的原意，而是傳教士的自私行為所造成的。因此，他積極尋求改變現狀的方法：要求教會內部進行改革，由本國神父治理本國教會。其實，當時天主教在歐洲受到帝國主義列強的逼迫49，教會當局也明白到以政治力量作為後盾的傳教方式，並不足以皈化人心。因此，教會當局早有意取消法國在華的保教權，直接與中國建交並正式建立中國教會。1919年以後，教廷安排了一連串的行動，可說是回應了民族主義者、反宗教人士的指責，也安慰了長久以來渴望教會改革的教友。
1919年，教宗本篤十五世頒佈通諭Maximum illud，訓令傳教士須緊記其職務為拓展在上的天國，而非為在世的本國，不得為本國政府謀取政治或金錢等利益；通諭中又要求傳教士培育本地神職人員，好讓本地神職人員能管理本地教會：「蓋籌本地鐸曹，非令其以較卑之服務，輔佐外來之傳教人也，乃令其負荷天主之任命，於管理本籍人民，終有一日確能承受之也。50」這肯定了馬相伯一貫的主張。許多外國傳教士都不歡迎教宗這份通諭，教會刊物如《聖教雜誌》等亦不刊載。馬相伯取得通諭的拉丁文本後，即將之譯成中文，並與英歛之自費刊出51。由於譯文的第一句為「夫至大至聖之任務」，此一通諭即命名為《夫至大》，譯名、譯文沿用至今。
同年，教宗委任廣東宗座代牧光若翰（Bishop J. B. de Guebriant）為中國教務巡閱使，檢察中國教務狀況。馬相伯對此感到非常高興，希望可以透過光若翰把中國教會的不公平現狀，如實地報告教宗。馬相伯代表中國教友回答教宗二十多條提問，其中內容實含他在教會建制內，半生以來的體會與辛酸，也是他對那些傳教士只求母國母會而不顧整個教會及教友利益的控訴。他建議外國傳教士都改為中國籍、興辦教會高等學堂、培育中國教友、擢升中國神父擔任重要職務，這些建議顯然是為了推行教會本地化，藉此消除中國人對教會的敵視，免被稱為西來客教52。
1922年教宗庇護十一世委任剛恒毅擔任第一任駐華宗座代表，真正落實《夫至大》通諭。宗座代表位份極高，其職權遍及全中國各教區，以教宗的名義統領一切在華的天主教教務，也就是說法國不能再就中國教務問題與中國政府洽商什麼，保教權就此不廢而廢。宗座代表的出現再次燃起馬相伯的希望，縱使年事已老身體不適，但他還是熱心地發起教友捐款集資籌建宗座代表公署53，並為公署撰有《教廷使署誌》。
剛恒毅來華後，立即召開第一屆中國教務會議，為中國教會日後的發展訂出方向，會中議決設立國籍主教。1926年，剛恒毅率領六位中國候任主教繞地球半週，到梵蒂岡由教宗親自祝聖。儘管，教廷與中國仍未建立正式的外交關係，中國境內仍未有自己的聖統制，嚴格來說中國教會尚未成立；但是本地化的工作已經邁出重要的一步，馬相伯對此應該感到慰藉。
一般論者，甚至天主教會內學者在論及本地化時，都忽略了一個重要項目：聖人列品。中國雖有很多虔誠教友，其中也有不少為護教而遭禍，但從來沒有被列為聖人的，頂多也只是真福而已。1933年，藉著紀念明末徐光啟逝世三百週年，徐景賢等人聯同馬相伯發動為徐光啟列品。其實早在1919年馬相伯已呼籲各人向傑出的已亡教友祈禱，好讓他們能顯奇跡，被教廷列品封聖。他認為假如教廷能立中國傑出教友為聖人，是對其他中國教友的一種鼓勵，增加他們對教會的歸屬感，同時也顯示教廷對中國教友的肯定和重視。
馬相伯死後，陸徵祥也為他求請列品；雖然列品不成，但也得到教廷的官方報章《羅馬觀察報》為文頌揚，而教宗則回覆說：「……其人之高功，一生長壽於本國；以證基督及其教化之美。54」
結語
本地化一向是天主教會所採取的傳教策略，天主教發展史實質上是一部教會本地化史。在近代歷史上傳教士沾染了殖民主義、帝國主義的習氣，歧視有色人種，以為不平等條約可以保障傳教活動，以為用槍炮可以改變中國人的信仰。可是，宗教講究的是人心的轉向，武力只有短暫的效果，並不足以皈化人心，反會給教會帶來傷害。對於中國人而言，信教意味著成為二等、甚至三等教友，永遠受制於外國傳教士；另一方面，又要面對中國同胞對自己作假洋鬼子的指責。因此，本地化成了天主教會和中國教友的共同要求。
馬相伯深切體會到教會本地化的需要，他雖然曾經背離教會投身官場；但是自從他取得教會的諒解，重過教友生活後，直至他離開人世的四十年中，不斷追求本地教會獨立自主，既捐家財、撰文護教、又四出奔走呼籲。在他所從事眾多的工作中，以教育工作最為人稱道。當時正值中國舊有教育制度面臨崩潰，新的制度尚未完全確立，新式大學幾乎都受到基督教會的控制，馬相伯在這種情況下，投身教育事業，先後參與三所大學的創建工作。他嘗試使教育獨立於教會以外，學校不是專門用作培養神職人員的地方，它有自己的使命。雖然馬相伯最後屈服於現實，請求天主教會合作籌建輔仁大學，但他還是堅持大學課程要切合中國的需要，培訓目的是為建設中國的人材。在教學及管理方面，馬相伯則採取啟導門徑的方式與學生自治的體制，使學生能有獨立自主的思考和領導能力，開闊學生的眼光，為建設中國作準備。這些舉動在當時而言，可說是創舉。
馬相伯精通外語，所譯《聖經》用辭古雅，切合原文的意義。只可惜這項工作並沒有產生很大的迴響，對推動教會本地化的幫助也不太大。反而在整理明清教士著作上所取得的成果要比翻譯《聖經》為高。馬相伯為此付出了自己的精力與金錢，目的是要喚起教士們對利瑪竇、湯若望、南懷仁等先賢的記憶：傳教不靠武力，中西文化間也能有天造地設的契合。而陳垣研究古代中國教會史，也使人認識到教會與中國學術界也曾有過友好共處的蜜月期。
馬相伯走的是「學術傳教」的路線，偏重於文化工作，目的是要深化天主教會在中國的傳教事業，擺脫天主教洋教的色彩；以及讓中國人更能認識天主教會，為中國教會營造合適的生長環境。在推動教會本地化的過程中，馬相伯要應付教內既得利益者的反對，還要面對教外孔教徒和反宗教人士的挑戰。法國保教權、孔教運動與非宗教大同盟都帶有政治性，處理得不小心就會弄得人仰馬翻。相對於教育工作與整理教會故舊，馬相伯面對這些反對與挑戰時都顯得很被動，他能做的只是撰寫文章、發表演講、或發動教友捐獻建造教廷使署；接受不接受，改革不改革，權在他人。可幸的是，在他有生之年，終於見到中國神父被擢升為主教，孔教沒有成為中國國教，而反宗教人士與基督徒也能和洽共處。此外，當時歐洲政局不穩，列強無暇東顧；就歷史的進程而言，歐洲帝國主義在中國亦走向衰落，為中國教會擺脫法國的控制，提供了良機。
如果從今天的眼光來看，當日本地化的程度還不深入，但是從無到有，其中變化不可謂不大。功勞不能完全歸於馬相伯一人，事實上，他在推動天主教會改革進行本地化的眾多工作，不是每一項都取得驚世的功效，假如用工作的直接影響和結果作衡量，馬相伯在推動教會本地化的各人中，算不上是皎皎者；可是，在其他人士還沒提出本地化的理論時，他就從事相關的工作，他確實是教會本地化的一個先驅人物。此外，必須強調的是：衡量一個歷史人物，除了他的在世功業外，還應該有其他的標準。馬相伯做事不求自己的益處，不向強權屈服，堅持信仰、鍥而不捨的精神，正是作為一個國家公民和基督徒的典範；而他的努力，也確實為中國天主教會本地化運動提供了肥沃的土壤。
註釋
1 馬相伯口述，「一日一談：我的孩童時代與宇宙觀與家教」。見朱維錚編，《馬相伯集》。上海：復旦大學，1996，1135頁。
2 同上，1136頁。
3 方豪著，「馬相伯先生的生平及其思想（一）」。見《民主評論》，6卷8期， 12頁。
4 邵力子撰，「救國老人馬相伯先生」。（重慶）《掃蕩報》，1939年11月25日。
5 王培堯著，「中興人瑞馬相伯」。見《中外雜誌》，12卷5
期。
6 盛世撰，「馬相伯先生百年大事紀」。（桂林）《掃蕩報》，1939年12月19日。
7 賀清泰於1800翻譯大部份舊約及全本新約。王多默於1875至1883年譯出新約四福音及宗徒大事錄；同時辛方濟譯成四福音。事見思高聖經學會著，《聖經簡介》。香港：思高，1981。123-4頁。
8 見該書序言，《聖史合編》疑即《新史合編直解》。
9 方豪著，「馬相伯先生與聖經」。見《東方雜誌》，復刊9卷7期， 36頁。
10 馬相伯著，救世福音對譯序。見《福音經》，1-5頁。
11 分別見於《福音經》瑪竇福音， 123頁，《福音經》馬爾谷福音，
34、57頁。
12 馬相伯引述教務月誌之言。馬相伯撰，「書利先生行蹟後」，見《馬相伯集》，224頁。
13 馬相伯著，「致英華」（1922）。見《馬相伯集》，431頁。
14 1911年，陳垣畢業於光華醫學院，曾發表「說診脈」、「說腎」等醫學文章。
15 陳垣於《元也里可溫考》文首有一「緣起」：「余乃重理其稿，並經馬相伯先生為之點定，乃付刊。」引自王明澤編，「陳垣事跡著作編年」。見《紀念陳垣校長誕生110週年學術論文集》。北京：師範大學，1990，462-3頁。
16 馬相伯著，「元也里可溫考文序」。見《馬相伯集》，299頁。
17 數字據張先清著，「回顧與前瞻：二十世紀中國之明末清初天主教傳華史研究」。見《宗教與文化３》。北京：東方，1998，112-3頁。
18 陳垣著，「致方豪」（1927）。見《陳垣來往書信集》，上海：古籍，1990，288頁。
19 陳垣著，「致英華」（1917）。見《陳垣來往書信集》，3頁。
20 馬相伯著，「致英華」（1926）。見《馬相伯集》，480頁。
21 馬相伯著，「上教宗求為中國興學書」。見《馬相伯集》，116頁。
22 馬相伯撰，「捐獻家產興學字據」。見《馬相伯集》，36頁。
23 據《蘇報》「震旦學院開學記」所記，震旦學院於光緒廿九年二月初二日（即1903年2月28日）正式開學，事實上，1902年秋已有學生在震旦上課。
24 「震旦學院章程」（一九零二年訂）。見《馬相伯集》，42頁。
25 馬相伯口述，「一日一談：從震旦到復旦」。見《馬相伯集》，1107頁。
26 馬相伯口述，「一日一談：經學與月亮」。見《馬相伯集》，1124頁。
27 陳傳德著，「馬師相伯先生創辦震旦學院之特種精神」。見《馬相伯與復旦大學》。山西：教育出版社，1996，233頁。
28 「復旦公學募捐公啟」。見《馬相伯與復旦大學》，280-2頁。
29 陸永玲著，「站在兩個世界之間：馬相伯的教育思想和實踐」。見《馬相伯集》，1297-8頁。
30 同註21，116頁。
31 馬相伯撰，「美國本篤會士創設北京公教大學宣言書稿」。見《馬相伯集》，458頁。
32 同上。
33 剛恒毅著，《在中國耕耘》，下冊。台北：主徒會，1980，140頁。
34 康有為著，「以孔教為國教配天議」。見《中國近代史資料選編》下冊。北京：北京師範大學歷史系中國近代史組，1997，274頁。
35 《袁大總統書牘匯編》卷二，第17、18頁。
36 方豪著，「馬相伯年譜新編」（下）。轉引自陳方中著，《民國初年中國天主教的本地化運動》（台灣）政治大學歷史研究所碩士論文，1991，139頁。
37 張若谷著，《丹徒馬相伯先生年譜》。長沙：商務，1939，222頁。
38 馬相伯著，「憲法草案大二毛子問答錄」。見《馬相伯集》，236頁。
39 同上。
40 朱維錚著，「近代中國的歷史見證：百歲政治家馬相伯」。見《馬相伯集》，1201頁。
41 馬相伯著，「五十年來之世界宗教」。見《馬相伯集》，424頁。
42 馬相伯著，「尤其反對基督教理由書後」。見《馬相伯集》，451頁。
43 同上，453頁。
44 同上，454頁。
45 張若谷著，《丹徒馬相伯先生年譜》，226頁；又見「祝賀馬相伯先生九十壽特號」。天津：《益世報》，1929年4月15日。
46 「祝賀馬相伯先生九十壽特號」。
47 法國駐天津領使強佔老西開，雷鳴遠組織民眾前往阻撓，但天津教會當局卻聲言支持法國領使，並禁止雷鳴遠的抵抗行動。最後，法國未能佔領老西開，但雷鳴遠卻也受到處分，被迫離開天津。
48 《聖心報》副主筆張漁珊神父著一「土話書」，經審批後，其中土話須照法國殷神父所著《土話字彙》，一一更正。事見馬相伯著，「致英華」（1917）。見《馬相伯集》，301頁。
49 1870，意大利揮軍羅馬，把一直作為天主教總部的羅馬佔領了，只保留梵蒂岡聖伯多祿大殿及其花園給教宗使用。1904，法國與教廷絕交，沒收教會財產。
50 馬相伯譯，「教宗本篤十五世通牒譯文」。見《馬相伯集》，389頁。
51 方豪著，「馬相伯先生的生平及其思想」（七）。《民主評論》，1955，6卷15期，21頁。
52 馬相伯著，「代擬北京教友上教宗書」。見《馬相伯集》，360-3頁。
53 馬相伯著，「致英華」（1922）。見《馬相伯集》，435頁。及羅光著，《教廷與中國使節史》。台中：光啟，1961，229頁。
54 信件由教廷國務卿馬里阿樞機代覆。見羅光著，《陸徵祥傳》，香港：公教真理學會，1949，203-4頁。
***本文為著者同名論文的縮簡本
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