神學本土化的原則
吳智勳
神思 第四十七期 二零零零年十一月 1-21頁
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摘要
吳智勳神父的文章集中討論神學本土化的原則。他先澄清本土化及與其相關詞彙的意義，繼而提出多項建立本土神學的原則。本化必須由中國神學家來做，而且需要以有文采的漢語來表達；神學須成為神學家宗教經驗的見証：本土神學並不排斥神學的普世性，而且互相調和，讓普世性寓居於本土性中；本土神學必須解答今天中國人的切身問題，而且重視中國人倫道德的傳統。原則的提出只是初步的工夫，實際地創建本土神學才是最重要的事。
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自福音開始傳播，就產生文化適應的問題。由適應猶太文化到適應希臘羅馬文化，基督徒無不想盡種種方法，使福音在本地文化中生根。在歐洲，經過多番努力，基督徒成功地把信仰根植在當地的文化裏。在中國，據現有文獻記載，最早到中國傳福音的基督徒，是唐朝貞觀九年（公元635年）入華的景教徒。他們留下的文獻，早已曉得採用儒、釋、道的用語1，為的是比較容易為中國人接納。這是本土化最早的嘗試，不過基督信仰的獨特性卻因過多的儒釋用語而不甚明顯。按史家記載，景教斷斷續續經歷了宋、遼、夏、金，至元順帝時便式微，前後共七百年的歷史2。在這七百年裏，中國的基督徒很多都不是漢人，景教並沒有建立起中國的教會，故不久便從中國消失。
第二批基督徒把福音帶進中國的，是天主教以若望孟高維諾為首的方濟會士。孟高維諾於1294年，以教宗欽使的身份，到達北京，受到皇帝元成宗接待，開始在中國建堂傳福音，最後還被祝聖為北京總主教。方濟會士也在泉州、揚州、杭州等地建堂傳教。據方濟會士估計，元朝來中國傳教的方濟會士，能有二百人之多3。後來因為種種原因，元代的滅亡，明代的閉關，東西交通因回教徒的興起遭封閉，使一度興盛的傳教事業因傳教士的去世而沒落，連北京教區也於1410年被教會除名4。當時入教的人數曾有數萬人之多，可惜多是蒙古人及阿蘭人，而漢人並不多5，對於本土化的問題，談不上有甚麼貢獻。
第三批到中國傳福音的基督徒，是明末天主教的耶穌會士。利瑪竇於1582年到達澳門，於1583年和羅明堅到肇慶，並輾轉到南京、南昌，最後於1601年定居於北京，直到他於1610年去世為止。以利瑪竇為首的耶穌會士，除了介紹西學，促進中西文化交流外，還作了不少文化適應的工夫，為教會的本土化及神學的本土化帶來一定的貢獻，使福音在中國這塊土地上奠基，不再消失於無形。
基督新教自馬禮遜於1807年入華後，展開一連串的本土化工作。馬禮遜於1819年出版的中文新舊約全書，是福音本土化的一個里程碑。這本整部中文聖經比天主教翻譯的思高聖經早了一百多年，奠定外界普遍採用基督教聖經詞彙的原因。基督教各教派行政上的獨立自主，也方便了本土化的進行。
基督宗教以一全新的文化進入中國時，雖然刺激中西文化交流，也使固有文化感到威脅而起來排斥。明末就有僧俗文人打著衛道的旗號，視新進口的宗教及學說為「邪說」，發起「闢邪」運動。徐昌治、黃貞等人所編的《聖朝破邪集》就是那個時代的產品（崇禎十二年，公元1639年出版）6。這個「破邪」的大運動，不光是文字上的辯論，也製造了教案，監禁教徒，驅逐傳教士，開教難的先聲。十七世紀的禮儀之爭，導致康熙皇帝震怒，不能容忍國外的權威干涉中國的內務，除了宣佈禁教，使傳福音事業受阻外，也使本土化的發展，上了既慘痛又寶貴的一課。1842年的南京條約和1858年的天津條約使中國被迫開放門戶，傳教士雖可重返中國傳教，但無可避免地與帝國主義掛了鉤，使基督的福音，蒙上政治的色彩。蔣夢麟在四十年代就曾傳神的說：「中國人也實在無法不把基督教和武力脅迫相提並論。慢慢地人們產生了一種印象，認為如來佛是騎著白象來到中國的，耶穌基督卻是騎在砲彈上飛過來的7。」二十世紀初期，中國知識份子普遍對基督宗教沒有好感，他們基於愛國主義、自由主義、科學至上等理由從事反宗教，特別是反基督宗教的運動。由早期理性的、冷靜的討論，慢慢發展為激動的、政治性的、有組織的運動，例如1924年成立的「非基督教大同盟」，其出版的《反基督教週刊》，聲明宗旨為「秉愛國的熱忱，具科學的精神，以積極的手段，反對基督教及其所辦一切事業8。」雖然這些批判是受時代環境影響，而且很少就信仰內容本身作評論，基督徒仍自我檢討，為何基督信仰過了那麼長的時期，在中國還是個異鄉人？到了今天，仇教的環境往往不存在，或最少不敢明目張膽地攻擊宗教，因為信仰自由已被公認為基本人權，但福音的傳播並不因此突飛猛進，基督徒不禁自問：「我們該做甚麼好使福音在中國文化裏生根？」本土化的問題，就成為基督徒在二十世紀最喜歡反省的題目。
本土化的意義
與本土化相關的詞彙甚多，英文便有adaptation、accommodation、transplantation、indigenization、acculturation、enculturation、inculturation、contextualization等。這些詞彙的中文稱呼頗不一致，意義也不完全相同，我嘗試把它們作如下的整理：
（一）adaptation、accommodation：適應。這是指外國傳教士使自己適應所在地的文化，方便福音順利傳入。例如：利瑪竇學習中文，穿儒服，行儒禮。
（二）transplantation：移入。這是指基督宗教以優越不變的形式，把福音移入另一文化中。例如：梵二前天主教把拉丁彌撒原封不動的移入所有其他地區。
（三）acculturation：文化接觸、文化傳入、或稱涵化9。廣義來說，這是指兩文化的互相接觸；狹義來說，是指外來文化佔了優勢，改變了本土文化，甚至形成文化疏離。
（四）enculturation：文化濡染、文化學習。本來指任何學習以獲得新文化的過程，但有學者提議把這詞彙拘限於個人學習新文化的過程10，好能與inculturation產生分別。
（五）inculturation：本土化、本地化、本位化。本來指兩種文化相遇，其中一種將另一種文化內的東西吸納為己有。用在教會身上，則指教會與另一文化接觸而產生融入，教會與本土文化發生活潑的交往，互相影響，帶來新的創造，互相受惠。用在神學上，本地的基督徒用他們本土的文字、概念、思維方式、表達方法去解釋神學，形成一種本土神學，甚至反過來豐富了普世教會的神學。
（六）indigenization：本色化。這是指使用當地的語言、觀念、藝術形式、社群活動及心理特徵等去傳遞福音訊息。這個意思與上述inculturation的分別不大，有人索性看成同義詞，只不過基督教學者多喜歡用本色化，天主教學者傾向用本位化或本地化，而大陸學者卻提議用本土化11。但也有些學者認為inculturation及indigenization是有分別的，後者的範圍比前者闊，可包括外國傳教士和本地人之間的權力問題12，即本色化要求本地人作主人。有些學者認為indigenization的方法是靜態的、過去取向的，只取用本地文化素材作工具，有喪失與時代對話能力的危險13。大體來說，很多學者都把兩者當同義詞使用。
（七）contextualization：處境化、實況化、情境化、場合化、脈絡化、關連化。在一現實處境中去了解基督的信仰，強調文化的實存性、時代性，即從活的、當代的文化環境去思考神學問題。本土基督徒找到自己的身份，以自己獨特的文化背景去建立神學，回應基督的召叫。
在眾多詞彙中，我比較喜歡用本土化或本地化（inculturation）一詞。本色化、本位化、處境化等皆有所偏差。何光滬已詳述本色化的不當，其中最重要的是「本色」有「本來面貌」的意思14，如書生本色、英雄本色。用在神學上，本色神學應指具原始面貌的神學，例如：聖經中的若望神學或保祿神學，後期拉丁或希臘教父的神學能否稱為本色神學都成疑問，因為這是經過包裝的神學，已非神學本來原始面貌。連拉丁希臘神學稱本色神學都有問題，更何況是中國神學或漢語神學？把有中國文化特色的神學稱為本色神學似乎與詞彙原意剛好相反，中國神學似不應稱為神學本來的面貌。天主教學者喜用的「本位化」也不是好的選擇。「本位」有「原來位置」的意思，「本位神學」除了詞語不甚通順外，意義也有問題。在原來位置的神學指的是甚麼呢？似不應指中國或漢語神學，因為基督宗教的神學在傳統中國文化裏似乎沒有原來的位置。此外，「本位化」這詞語，很少有非天主教學者採用，而詞語最忌不流通，不通用是詞語被淘汰最大的理由。「處境化」一詞突出了實際生活環境對神學的重要，離開現實情況去建構神學便是空中樓閣。解放神學就是特別重視人民生活處境的神學。不過，「處境化」強調現實情況有餘，應用文化資源不足，既能產生群體中不同階級的對立，又未能顯示文化的獨特性。「本土化」或「本地化」似乎是較好的選擇。詞語上二者都通順，不會意義不明，二者普遍地被接納，不論大陸或台港的學者都曾應用過這兩個詞彙。它們不但突顯本土文化的特質，也可兼顧環境對神學產生的積極作用。本土神學的意義是：基督的信仰來到一特定的文化環境裏，本土教會的成員，以其文化特質、本土語言及生活體驗，表達對基督信仰的經驗；福音訊息與本土文化的接觸，產生互相激勵的作用，福音能寓居在本土文化裏，而文化也能得到靈感、轉變甚至新的創造。本土神學一方面具備基督信仰的獨特性，同時富有本土文化的氣質；既充實了本土的文化，也豐富了普世教會的神學。
建立本土神學的原則
討論及界定了本土神學的意義後，讓我們看看一些建立本土神學的原則。
一、
誰來建立本土神學：原則上，本地人或外國人都能參與本土神學的建構；但事實上，只有本地人才能真正做到神學本地化，外國人只能推動、鼓勵、刺激本土化的過程，除非該外國人在某地區如此之久，那地方的文化已融入他的血液裏，成為他的文化。不過，這種情況是很罕有的。學者幾乎公認，本土神學必須由本土人來做。房志榮神父曾有一段很精闢的說話：「傳教士不必、也許不能本地化，但他能幫助教會本地化。只有本地人才能使他的教會本地化，只有藉一個頭腦將啟示與本地文化有創造性地融合為一，才是一個有機的、生活的本地化。傳教士應做的是集中力量，製造各種條件，讓本地人去從事這種有創造性的綜合。傳教士應與本地人一同工作，而不是為本地人，或代替本地人工作15。」外籍傳教士有催化及先知性的角色扮演，他能冷靜地、客觀地看到本地文化中的積極及消極的因素，向本地人分享他自己文化對基督信仰的表達，同時也虛心地向本地人學習他們對信仰的表達方式。這種相互分享，促進兩個不同的文化在信仰表達上的共融。
參與神學創作的人，要避免兩個極端。第一是凱撒大帝式的「來到、看見、征服」（veni, vidi, vici），即外籍傳教士，以文化優越感，強行把自己文化中的神學，移植到另一文化中。這種「為我好就是為你好」的施惠心態，只會製造衝突、對抗，不會帶來共融，更沒有本土的神學出現。在神學統一地要用拉丁文講授的時代，中國產生不出像樣的神學家，語言的把握與表達已耗盡本地神學家的精力，那有餘力從事本土神學的創作？另一極端是上一極端的反動，以排外的心態，抗拒非本土人士的貢獻，認定他們的臨在，是本土化過程的障礙，他們最好是「到來、生產、走開」（to
be, to beget, to be gone）。這忘記了神學需要互相激勵、參詳，才有突破及新的創作，否則神學只會陳陳相因，了無生氣。
二、神學語言：這是工具的原則。當然，神學語言不是神學本身，也不是神學最終目的。它是材料，是表達真理的工具，但它是非常重要的工具。語言處理得不好，直接影響人對神學的興趣。傳播界有「媒介就是訊息」的說法，就是了解到媒介與訊息之間密切的關係。國學大師潘重規先生曾說：他很尊重基督宗教，亦相信聖經內有好東西，不過他對閱讀聖經提不起興趣，因為這本翻譯的書缺乏文采。的確，翻譯的神學不論如何好，總不及地道神學家所寫的吸引。例如：在倫理神學方面，理論上應該用梵二後的神學書，但大陸的神學家及神學生看由意文翻譯過來的三冊《呼召與回應》16看得很辛苦，很多最後返回梵二前的張希賢《倫理神學綱要》，因為文字思想都流暢易懂。就內容方面，前者比後者豐富得多，但翻譯文字使內容打了折扣。本來文字只是載體，神學內容才是重要；可是「文」缺乏了采，所載的「道」也就不顯了。
本土神學必須用本地語言寫成，而且須是原著，不是翻譯。著者須對中國語文有一定程度的把握，寫出的神學才有中國的味道，看得舒服。有些人文學的素養很好，但神學的底子卻差；也有些人神學的造詣很好，但長期的西化，降低了中國語文的水準。兩者都好真不容易，難怪本土神學的建構進展緩慢。中國人寫文章極重視文采，文學批評大師劉勰說：「虎豹無文，則鞹同犬羊；犀兕有皮，而色資丹漆，質待文也。……文采所以飾言，而辯麗本於情性。故情者，文之經，辭者，理之緯；經正而後緯成，理定而後辭暢，此立文之本源也17。」這說明了內容與文采同樣重要，本土神學是要文質兼重的。
本土神學的文字，必須是現代人易看易明的。首先，在詞彙上必須採用通用的。聖經合譯委員會在翻譯地名及人名時就採用這個原則，例如地名是「採用一般地理教科書及報紙和專業性雜誌所譯的地名」，人名是除了上述原則外，還「採用社會人士已接受的譯名18。例如：「白冷」改稱「伯利恆」，「加里勒亞」改稱「加利利」，「達味」改稱「大衛」，「梅瑟」改稱「摩西」，「撒羅滿」改稱「所羅門」，「伊撒伯爾」改為「伊利莎白」等，都是明智的選擇19。雖然天主教用思高聖經已有三十多年，有些名稱也慣用了，但因為不通行，鮮為非天主教人士應用，勉強沿用下去，對神學本地化沒有幫助，還是順應民意的好。其他非專有名詞，也以通俗為原則，盡量避免難懂的術語，例如：「永生」改稱「永恆的生命」（路10:25），「復和」稱為「修好」，「絕罰」稱為「逐出教會」，「初傳」稱為「福音宣講」，「道成肉身」稱為「天主降生成人」，「愛筵」稱為「愛的歡宴」或「友愛聚餐」等。
神學不斷發展，出現了很多新思想，也需要創造新的詞彙去配合。新詞彙的創造很講究功夫，這不是一個人一刻的創作，而是集合許多人的努力，汰弱留強的得到共識，這是本土化必然的過程。例如：倫理神學上的新詞彙「基本抉擇」，最初有不同的稱呼，如：「基本動向」、「基本意向」、「基本生命方向」、「最終選擇」等。但最後神學家有了共識，認為「基本抉擇」最能表達這個新意念。有些詞彙至今還沒有共識，例如：羅斯（W.D.Ross）的prima facie
duties一詞，就有不同的叫法，如：「眼前責任」20、「初象責任」21；福斯（Josef Fuchs）的premoral
evil就有「道德前惡」22及「準道德惡」23的稱呼。我們仍等待共識的發展。
不但神學家創新詞彙，連教會訓導當局也不斷創造新詞彙。梵二期間，教宗若望廿三世就有aggiornamento之說，要教會追上時代，這便成為梵二以來的新名詞，中文有「新精神」、「復新」、「合時」等說法。教宗若望保祿二世在第三十二屆世界傳播節的牧函中，提出了New Areopagus的概念24。聖經記載聖保祿到了雅典，在阿勒約帕哥地區，以那裡的人能了解的話，借用了「未識之神」來宣講福音（宗17:19-31）。這是一種文化適應的做法，是本地化的濫觴。那時候，阿勒約帕哥代表雅典知識份子聚集的文化中心，教宗借用它來象徵宣揚福音的新領域：「現代的第一個阿勒約帕哥是傳播界，它連結人類，使人類成為所謂的地球村25。」這個新思想怎樣表達好？直接用「新阿勒約帕哥」或「現代阿勒約帕哥」是一種做法，但有人用「新人民廣場」26去表達，是甚有本土味道的嘗試，有待時間為人接納。的確，恰當的使用地道的詞彙和語法，加上優美的文字，實是本土神學不能缺少的工具。
三、
神學的目的：神學本身只是工具，目的是使福音與本土人接觸，使人皈依耶穌基督，從而產生心態上、價值觀上、行為生活上的改變。可見本土神學並非為了本身的價值而存在，它的存在理由是為了人的皈依。無限美善的天主，不須勞煩神學家去為祂寫神學，神學不能為祂增添甚麼，神學都是為了人。「聖言成了血肉，寄居在我們中間」（若1:14）。天主降生成人，是為了人的好處，因此祂住在我們中間。倘若祂住在月球上，不與人接觸，那祂降生成甚麼，也與人無關，人也沒有興趣。人間世既然是天人的交匯點，神學應是為了人的好處。李商隱有名的七絕「賈生」，諷刺漢文帝「可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神」，指出只「問鬼神」而「不問蒼生」的不妥，亦讓我們看出中國重蒼生的文化。不過，這句詩沒有理會，如果「問鬼神」是為了「問蒼生」又如何？假使「問鬼神」是為了蒼生帶來生命終極的意義，鬼神是非問不可了。
耶穌的來臨，是為宣講福音，使人與福音接觸：「時期已滿，天主的國臨近了，你們悔改，信從福音罷！」（谷1:15）這個簡單的福音，是在一獨特的猶太文化環境而講的。猶太人早已經驗過天主與他們間盟約的關係，這份愛的關係現今在耶穌身上活現出來，使他們感受到天主並沒有捨棄他們，還派遣祂的子耶穌來，帶他們離開法律、離開自我、離開罪惡的束縛。這個福音是一份邀請，要求回應，要求整個人改變。福音中，宗徒接受耶穌的邀請，捨棄一切跟隨祂；匝凱也接受了耶穌的邀請，喜悅地款待耶穌，並一改貪婪常態說：「我把我財物的一半施捨給窮人；我如果欺騙過誰，我就以四倍償還。」（路19:8）這種因接觸耶穌而來的喜樂經驗，就是皈依。難怪耶穌說：「今天救恩臨到了這一家」。神學是幫助人去獲得這份皈依經驗。這份經驗是獨特的，因為這是對基督恩寵的回應。當日耶穌以一特殊的時代背景召叫猶太人，今日祂也以另一特殊環境召叫中國人，神學就把這經驗具體化、文字化。
基督宗教的神學，須出自一位皈依基督徒的手。換句話說，人必須與復活的主接觸，相信祂、回應祂、把自己交付給祂、為祂而生活；有了這份經驗，人才有東西與別人分享，成為信仰的見證。神學基本上是信仰的見證，神學家對基督的存在經驗活現於文字上，難怪傳統說：神學要跪著來唸，因為神學透露出一份活生生的信仰，人藉別人的見證，接觸復活的基督。所謂本土神學就是以地道的文化、環境、語言去表達這份對基督的經驗。黃伯和稱本土神學為信仰的「再告白」27，意思是說，在別人所作過的信仰告白後，我們仍然需要在自己的本土歷史、文化情境中「再告白」我們的信仰。不過，我們要注意的是，表達信仰經驗的「神學」，才是最重要的事，「本土化」在比較下是次要的。過去中國沒有本土化的神學時，神學亦曾幫助過很多中國人皈依基督。在本土神學中，「神學」是質，「本土」是文；文質兼備，自是相得益彰，但切忌捨本逐末，強調「本土」而疏忽「神學」。要知道沒有基督經驗的神學是無意義的，因為它缺乏了一份來自聖神的靈氣與生命。劉勰曾對古代的文人作了如下的批評：「昔詩人什篇，為情而造文；辭人賦頌，為文而造情28」。意思是說，《詩經》風雅的作者，都是面對環境有感而發，詩文只是書寫自己胸中的情感，是「為情而造文」；但漢賦的作者，長篇大論多是無病呻吟，文辭雖美麗，但難起共鳴，是「為文而造情」而已。同樣，本土神學若不是出自神學家對基督活生生的信仰經驗，那不論本土味道多濃，文章寫得多專業，總缺乏神學的獨特性，也難使讀者產生「再告白」的效果。
四、
神學的普世性與本土性應保持和諧，普世性能寓居於本土性中：有些神學家反對建構本土神學，認為本土神學是向文化投降，本末倒置，體用不分，分化了放諸四海皆準的普世神學。「誠如其言，勢將有中國神學、美國神學、俄國神學、英國神學、法國神學、德國神學、印度神學、澳洲神學、非洲各邦以及南美各國……的神學、豈非五花八門，莫衷一是29。」這些憂慮不是全無根據，每個地方都用自己特殊的文化表達對天主的經驗，神學的普世性還有可能嗎？我們相信是可能的。
神學的基礎並不在於文化上，而在於三位一體的天主身上。同一的天主在不同的文化中與人接觸。聖保祿便明認，同一的聖神在不同人的身上產生的多元結果：「神恩雖有區別，卻是同一的聖神所賜；職分雖有區別，卻是同一的主所賜；功效雖有區別，卻是同一的天主，在一切人身上行一切事。」（格前12:4-6）如果我們相信對基督的信仰基本上是聖神的恩賜，則聖神是普世性的基礎，是祂使我們信同一的基督，有同一的信仰，即使表達的方式並不一致，彼此的共融是可能的。早期教會的信徒時常團聚、擘餅、祈禱，有些選擇了分享所有的生活方式，去表達彼此一心一德的共融。但這個選擇是沒有一致性的，伯多祿在指責阿納尼雅貪婪，加入了一個分享所有的團體，卻又把自己一部份財產收起來；其實，加入與否是自由的，聖神並沒有規定一致的回應：「阿納尼雅！為什麼撒殫充滿了你的心，使你欺騙聖神，扣留了田地的價錢呢？田地留下不賣，不是還是你的嗎？既賣了，價錢不是還屬於你權下嗎？」（宗5:3-4）共融並不要求在所有事上都具一致性，信仰既是人對天主召叫的回應，回應能是多樣的，這才顯示出聖神的能力。共融不祗是容忍多元，還應接受多元為一積極的價值；既是聖神的恩賜，亦是人在文化中的創造力。接受多元是對別人個體性的尊重，承認聖神更新一切的能力。
如果一主、一信、一洗的信仰容納多元的表達，神學更應容納多元。其實，從最早期的宣講福音，神學就寓居在本土文化中；由早期的猶太文化，到後期的希臘、羅馬文化，神學就不斷融入這些文化中。現在被普世教會接納的神學，其實也是某類本土神學的表現；祗不過被普世教會接納了，「本土性」便提昇到「普世性」。尼西亞信經是個好例子，內容採納了不少希臘思想去表達。信經已被欽定為普世教會的信條，成為神學不能缺少的部份，但我們不要忘記它原來「本土的」面貌。正如耶穌降生在猶太文化環境中，同樣神學必然地降生在某特殊文化中。這樣說來，所謂中國神學、美國神學、印度神學、南美神學、德國神學等的出現，不但不會做成大混亂，只是繼續神學降生在某文化中的必然過程。有時，有些文化是跨國的，所形成的神學也是跨國的，例如：解放神學、黑人神學、婦女神學等，它們使教會的神學更加多姿多采。基督教的神學家宋泉盛說：「就在特殊的神學彼此之間的相磨相蕩中，普世神學才能逐漸形成。如果普世神學是一個『社會』，那麼特殊的神學就是『家』。家是社會的基本單位。唯當每個家的完整性受到尊重，整個社會的秩序才得以維持。神學亦是如此。只有不同神學之『家』的完整性受到尊重時，真正的神學互動才得以發生30。」
梵二對於神學本地化的問題所言不多，對神學的普世性及本土性的問題，談論更少，只簡單地說：「必須在每一個所謂大的社會文化區域內，發起神學的討論，就是在整個教會的傳統前導之下，把天主所啟示而記載於聖經內的史蹟和語言，又經教父們及教會訓導當局所闡述者，重新加以新的研究。如此可以明白看出，注意到各民族的哲學與智慧，經過甚麼途徑，信仰可以尋找智慧；又可以看出各民族的習俗、生活的意義，以及社會秩序，如何能夠和天主啟示的道德相協調。……基督生活將會符合每一個文化的天賦特性，個別的傳統和各國的優點，在福音光照之下，將會被納入大公的統一中31。」
張春申神父指出，教會有她的超越性及內在性32。所謂教會的超越性，是指教會的使命，即來自耶穌基督向世界宣傳福音的使命。這個使命，使教會超越時間和空間，她不屬於某一時代或某一環境，她成為天主與人，以及人與人之間親密結合的標記。教會雖然超越時間和空間，但她有如聖言的種子，具體地落在不同的文化田地裏，把不同文化的因素，吸收在自己教會的生命中，這就是教會的內在性。在過去，她吸收了希臘文化，成為希臘教會；吸收羅馬文化，成為羅馬教會。今天，她同樣能吸收中國文化，而成為中國教會。這個理論，也能用在神學身上。神學也有它的超越性及內在性。它有超越的使命，向世界宣講基督的福音，為福音作見證，帶領人經驗基督，經驗祂的聖神。這是普遍的、普世性的，並不屬於任何特殊的文化。但神學有其特質，它通常要靠語言文字為載體去表達，那就要在具體的時空中，落實於某一文化裏。這就是神學的內在性，也是它本土性的基礎。因此，理論上，普世性寓居於本土性，本土性不會破壞普世性，除非本土神學忘卻自己普世性的使命，不再宣講耶穌的福音。
五、
天主教的本土神學是不離開大公教會的，也需要與普世教會的傳統調協：這是天主教神學獨特的方法論。天主教尊重其他基督宗教的傳統與神學方法，也願意以虛己及合一的精神去交談，但同時珍惜自己的傳統，愛護自己獲得真理的方法。在神學本土化的過程中，本土神學家不應只著眼於自己的文化，完全忽略教會二千年來的傳統，特別發展到今天的教會訓導，因為本土神學的建立，不能沒有任何標準。我們不能不加辨別的採納自己文化中的標記，融入自己的信仰裏。例如：關雲長的義氣深入民心，很多中國人的家裏，供奉關帝像，作為「義」的化身，「義」的標記。我們應否在神學中，提議用關帝像與殉道聖人並列，當作為「義」而受迫害和「捨生取義」的見證？梵二提醒人在本土化的過程中，「避免一切混合主義及虛偽的立異主義的蹤影33。」所謂混合主義（syncretism），是指把文化中的標記或不同宗教的習慣，不加批判的納入自己的信仰裡，形成一個大混合，使自己信仰的意義模糊了，甚至改變了。所謂立異主義（particularism）是指標奇立異，有意建立與眾不同的山頭主義的神學，使神學只退到自己文化的小天地，與普世教會的神學脫節，甚至毫無關係。
另一方面，教會訓導當局雖能批判本土神學的真確性，但應抱著開放、信任的態度，真誠的鼓勵本土神學的嘗試，並且給與時間讓本土神學的思想醞釀、自我調整、發展，不要太快的禁止或打壓，使本土化的思想胎死腹中。清初的禮儀之爭，教會訓導當局的禁止，除了不幸地帶來禁教的結果，嚴重地影響福音的傳播外，也使本土化的發展停滯不前。普世教會的訓導，本有累積的智慧，足以作為評估本地化正確性的標準，但訓導當局的人，能因缺乏容忍和開放的態度，拖慢了本土化的發展。歷史為鑑，不可不慎。現代中國哲人傅佩榮認為原罪說是中國人最大的絆腳石，提議多強調「人是神的肖像」，好能與中國的性善論相互發明，並能調和自力宗教及他力宗教間的對立34。這種說法，我們不應太快批判為儒家自力的主張，完全相反傳統人須依賴天主恩寵的訓導，必須加以否定。為何不讓這種思想繼續討論？真理需要時間澄清的。
其實，我們辨別本土化的正確性時，最終都要返回福音本身。普世教會的訓導也以聖經為基礎，它只是把蘊藏在聖經內的信仰寶庫，忠實地闡釋出來而已。福音啟示了多種價值，如自由、公義、愛主愛人、喜樂、平安及來自聖神的效果等。本土神學若能尊重這些價值，我們怎能不歡迎呢？
六、
本土神學必須解答現實環境中人的切身問題：文化可以有一百個以上的定義，中國文化如此悠久博大，我們幾乎可以把任何好的東西放進去。但本土神學要關注的，並非一個過去遠古的文化，也非古籍上表現的文化，而是此時此地中國人活著的文化，有真情實感的文化。韋政通曾列出中國文化的十大特徵35，其中第七點是「鄉土情誼」。他認為「由於中國人鄉土情誼太深，所以絕大多數的農民，都安土重遷，老死不出鄉。……這使中國人對離鄉背井，感到是人生一大苦事36。」這種講法，用於幾十年前尚可以，但完全不符合現今中國人的社會。今天大陸的農民，雖受各種限制，仍禁不絕湧入城市改善生活；在都市的，想盡辦法要移民到歐美，大陸的中國人如此，台港的中國人也如此。這才是活生生的實況，王粲「登樓賦」中「人情同於懷土兮，豈窮達而異心」的哀歎，在現代中國年輕人中，幾乎已成絕響了。現代資訊發達，人生活在「地球村」裡，互相影響，文化的差距也縮短了。本土神學關注的，就是現代中國人的實際生活；更實際的說，中台港三處的中國人，他們的處境都不一樣，本土神學必須帶領他們回答生活上的具體問題。
甚麼是今人的切身問題，必須由當地人自己提出，別人是無法代勞的。中國神學家以其生存的經驗，先為自己找尋生命的意義，再用地道的語言概念，書寫這份內心的感受，同時希望在讀者身上產生共鳴。因為彼此生存環境相同，文化背景一樣，產生共鳴的機會也越大。歐美的神學，不能在南美取得共鳴，因為彼此的切身問題不一樣。歐美的神學家，他們面對的是普遍不再相信的群眾，故此他們的神學是要使無信的一代，返回信仰的道路，不要再用其他的物質，取代天主的地位。南美是一個普遍信仰神的環境，神學家面對的，不是如何挽回日漸流失的信徒，而是如何解決社會的不公義及被外國勢力操縱的情況，使基督的拯救具有真實的意義。中國大陸的神學家，自宗教開放後，面對百廢待興的環境，他們的切身問題，是如何培育下一代教會的接班人，鞏固教會的基礎，及如何向社會主義底下無信的一代傳福音。台港的神學家，身處資本主義、消費主義的社會，他們的問題是如何向物質主義的心態挑戰，基督如何解答現代人的渴求，基督的福音還有甚麼拯救的意義。可見本土神學，不能離開神學家現實生存的環境，神學家必須由內向外伸展。
七、
中國本土神學必須重視重人倫道德的傳統：中國文化不斷在改變，與西方文化接觸後，變化更大。但有一點是歷久常新的，不但有大量的文字、風俗、習慣支持，更有活生生的經驗對証，就是中國人重人倫道德的精神。一直支配著中國思想界的，不能否認是儒家，而儒家是重道德的。論者認為孔孟雖無創立宗教，其實已將宗教融於道德，天道即在人道中。儒家在今天中國人社會的影響力雖無從估計，但肯定仍在領導地位，特別在後現代重新檢討傳統價值的時候，儒家重德性的傳統，必須受到重視。基督信仰與中國文化的交匯點明顯地能夠是人倫道德。
中國近代知識份子在接觸基督信仰時，深受感動的往往不是耶穌所傳的福音，而是耶穌偉大的人格及祂所顯示的道德價值。在二十世紀上半葉，知識份子普遍反對基督宗教，有些連帶反對基督本人，例如：朱執信便曾在《民國日報》發表激烈的反基督的文章「耶穌是甚麼東西」37。可能他受愛國主義、排外主義環境的影響，產生這種偏見，像福音中的納塔乃耳，還未真正接觸耶穌本人便批評：「從納匝肋還能出甚麼好事嗎？」（若1:46）可是，另有一些知識份子卻深受耶穌人格的影響。陳獨秀便曾棄耶穌的信仰，但接納祂的道德人格：「基督教的創世說，三位一體說，和各種靈異，大半是古代的傳說附會，已經被歷史學和科學敗壞了，我們應該拋棄舊信仰，另尋新信仰。新信仰是甚麼？就是耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感38。」的確，有些知識份子不理會福音本身，卻接受基督的人格和祂代表的道德價值，作為中國人的出路，甚至帶領國家民族走出積弱腐敗的危機。
到了今天，仇外的心理，帝國主義的環境不再存在，中國人能理性地、冷靜地檢討基督宗教對中國社會的影響。中國大陸曾對天主教及基督教的團契作過實地調查，研究報告中承認信仰基督，使信徒的社會行為方式發生積極的變化：「基督徒工作努力、不喝酒、不抽煙、在外不與鄰居爭吵、在家孝順父母及不再毆打妻子（信教後）等39。」這些說法反映出中國人了解基督宗教時，是著重其倫理道德功能。因此，基督信仰與中國文化的理想交匯點，必然是倫理道德。當然，這個交匯點只是起點。我們總不要忘記，基督來臨主要不是講倫理道德；倫理道德本身並不帶來救恩，救恩來自相信基督的福音。
小結
我們可把中國神學本土化的原則做一個小結：中國神學的本土化必須由中國人來做，其他人士可從旁協助、激勵、挑戰本土神學家；本土神學必須以有文采的漢語為載體，而且要通用易明，免得傳達上出現困難，損害神學的流通性、可讀性及趣味性；神學的目的是助人了解信仰，最終達到皈依基督，因此神學家不應只是有學問而已，更應具備皈依的宗教經驗，好使他所寫的神學成為一種見證，從而助人「再告白」自己的信仰；神學有其普世性及本土性的幅度，二者不應處於對抗的地位，而是互相調和，普世性應寓居於本土性中；因此之故，本土神學並不脫離大公教會而獨立，它嘗試創新，但同時尊重基於啟示的傳統價值，訓導當局應給與本土神學家嘗試的空間；本土神學必須解答現實環境中人的切身問題，中國人普遍具有憂患意識，本土神學應使他們產生共鳴；本土神學必須重視中國人倫道德的傳統，人倫道德明顯地是基督信仰與中國文化交匯的地方。
以上是一些神學本土化的大原則，這些原則並非已囊括所有，但可著手下工夫去建立。教授游泳的手冊提供很多游泳須知，看後並不表示懂得游泳，人必須跳下水裡，動手動腳去嘗試，才慢慢收到功效。神學本土化的過程困難甚多，進展也緩慢，因為願意騰出時間踏實地去嘗試的人不多，討論提意見的人多，下工夫創作的人少。前輩如羅光、成世光、房志榮、張春申、金象逵等人曾帶領本土化開步走，有待其他神學家努力接棒。
註釋
1 參楊森富《中國風土與基督教信仰》，台灣天啟出版社，1984，24-27頁。
2 參張奉箴《福音流傳中國史略》卷一，台灣輔仁大學出版社，1970，223頁。
3 參韓承良《中國天主教傳教歷史》，台北思高聖經學會出版社，1994，15頁。
4 參同上，25頁。
5 參德禮賢《中國天主教傳教史》，台灣商務印書館，1968，41頁。
6 該書長期難得一見，現在可以看到。夏瑰琦編《聖朝破邪集》，香港建道神學院，1996。收在《基督教與中國文化史料叢刊》之一中。
7 蔣夢麟《西潮》，台北，世界書局，1966，四版，3頁。
8 參葉仁昌《近代中國的宗教批判–––非基運動的再思》，台北，雅歌出版社，1993，三版，47頁。
9 參鐘鳴旦著，陳寬薇譯《本地化：談福音與文化》，台北，光啟出版社，1993，90頁。
10 參CROLLIUS,
Ary Rost, S.J.”What Is So New about Inculturation”, in CROLLIUS, A.R., S.J. & NKERAMIHIGO,T., S.J. ed. Inculturation: Working Papers on Living Faith and Cultures,
V. What Is So New about Inculturation, Pontifical
Gregorian University, Rome, 1991, 5-6.
11二十世紀上半葉，先有趙紫宸、王治心、劉庭芳、徐寶謙等，後有謝扶雅、周聯華、封尚禮等基督教學者發起的本色神學運動，到1988年由台灣基督教團體主辦的「基督教與中國本色化國際學術研討會」，仍採用「本色化」一詞。天主教方面，輔仁大學神學院的《神學論集》多用「本位化」一詞。該院所編的《神學論集：第一至五十期文章內容分類索引》就有「地方教會本位化」一項（台灣，光啟出版社，1984，30頁）。大陸學者如王曉朝、何光滬、孫小平等則喜用「本土化」一詞。何光滬甚至評「本色化」是不妥當的（參何光滬「本土神學管窺」《道風漢語神學學刊》第二期，1995年春，160-161頁）。
12參COSTA,Ruy
O. ed. One Faith, Many Cultures: Inculturation,
Indigenization and Contextualization, The Boston
Theological Institute, Annual Vol.2, Orbis Books
& Boston Theological Institute, 1988, xiii-xiv.
13 參黃伯和「『再告白』模式的本土神學方法論」，《南神神學》二卷一期，1994，73頁。
14 何光滬「漢語神學的根據與意義」，見劉小楓、謝品然、曾慶豹編《現代性、傳統變遷與神學反思》，香港，道風山基督教叢林，1999，7-8頁。
15 房志榮「從申命紀的寫作過程談到教會的本地化」，《神學論集》，台灣輔仁大學神學院，第21期，1974，431頁。
16 龔多爾《呼召與回應》，生命意義出版社，第一冊是基本倫理，由劉志明譯，1993出版。第二冊是特殊倫理：信友對天主的關係，由劉志明譯，1998出版。第三冊是特殊倫理：對近人的關係，由李子忠譯，1998出版。
17 劉勰《文心雕龍》情采篇，台灣，世界書局，1956，117頁。
18 聖經合譯委員會《路加福音》聯合版試用本序言，1986。
19 見聯合聖經公會出版的《路加福音》公同譯本試用版。
20 哲學大辭書編審委員會《哲學字典》，輔仁大學出版社，1990，830頁。
21 詹德隆《基本倫理神學》，台灣，光啟出版社，1986，307頁。
22 同上，154頁。
23 吳智勳《基本倫理神學》，香港，思維出版社，2000，179頁。
24 Pope John Paul II, Sustained by the Holy Spirit, Communicate Hope,
Message for the 32nd World Communication Day, May 24, 1998, para.5. 這個思想，教宗在1990年《救主的使命》通諭37節中已提及過。
25 若望保祿二世《救主的使命》通諭，37。
26 參容若愚「互聯網─邁向廿一世紀的福傳空間」，《神思》第42期，1999，10頁。
27 參黃伯和《本土神學講話》，台灣，教會公報出版社，1999，41-53頁。
28 劉勰《文心雕龍》情采篇，op.cit., 117頁。
29 章力生《本土神學批判》，香港，基道書樓，1984，156-157頁。
30 宋泉盛著、莊雅堂譯《故事神學》，台灣，信福出版社，1994再版修訂，36頁。
31 《教會傳教工作法令》22。
32參張春申「梵蒂岡第二屆大公會議與教會本地化」，見中國主教團秘書處《建設地方教會》，1978，82-85頁。
33 《教會傳教工作法令》22。
34 參傅佩榮「中國思想與基督宗教」，《神學論集》第32期，1977，215頁。
35 參韋政通《中國文化概論》第二章，台灣，水牛出版社，1969再版，23-65頁。
36 同上，47頁。
37 參葉仁昌《近代中國的宗教批判––––非基運動的再思》，op.cit.,
42頁。
38 陳獨秀「基督教與中國人」，《新青年》七卷三期，1920年2月。
39 孫小平「基督文化融入中國的誤區與困惑」，見劉小楓、謝品然、曾慶豹主編《現代性、傳統變遷與神學反思》，op.cit.，257頁。該文引用了1987年半官方文獻的報告。
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