十誡與中國倫理思想中
的「誡（戒）」
周景勳
神思 第四十六期 二零零零年八月 55-75頁
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摘要
周景勳神父一文首先說明，在舊約中，十誡是天主與以色列人訂立盟約的表示，是恩賜與感恩、權利與責任的整合。其次在新約中，十誡歸屬到愛的法律下。在中國文化中，誡可從儒家人性修養上立論，也可從道教和佛教的戒律及修持的關係上去討論。不論是「十誡」或「戒」，都是一些正確的指標，好能提昇人性的價值，使人活得更真、更善、更美。
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1. 十誡概念闡述
我們談「十誡」時，我們要明白，這是從猶太宗教及基督宗教引申出來的「要津」，更是上主親自啟示和頒佈給「人」的，故聖經中記載是天主親自將十誡(Ten Commandments/decalogue)寫在石板上(出谷記24:12;
31:18;申命記4:13;
2.「誡」字的意義
從許慎《說文解字》中，我們可以了解到「誡」字本義可作「敕」解，乃面予警告，使知有所戒止的意思。故誡有「警敕人之辭」之意，如「小懲大誡，此小人之福也。」(《易》繫辭)「君子思過而預防之，所以有誡也。」（《文中子》問易）又有「教令、公告之稱」的意思，如「『發誡布令而敵退，是主威也。』注：『誡、教也』」（《荀子》彊國篇）3
中國古文字中，先有「戒」字，後才有「誡」字，且有時兩字是相通的，故「戒」字可豐富「誡」字的意思。按《說文解字》說明：「戒」字本義作「警」解，乃持戈以警備不虞之意，亦即善為防備之稱。如《論語》季氏篇所言：「君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」便有「戒備之事，小心慎重」的意思。4 可見，「誡」與「戒」字本身沒有法律的意義，多用於人倫關係上，或用於軍事上，(「前車覆，後車戒(誡)」(《漢書》賈誼傳)與「君子以除戎器，戒不虞」(《易》萃）)；特別在人性論上，乃幫助人自作警惕，防止放失自己本心之善，啟導人在修養上積極地培養生生之大德，戒慎於所聞所行的人地事物。
至於「戒」字有戒律之稱者多用於「宗教」上，如佛教的「戒」為防禁身心之過的規律，故有五戒、八戒、十戒等：「佛者以五戒(不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒)為教，絕酒不淫。」（《晉書》會稽王道子傳）「戒」亦有制身，防非止惡，則心自澄明的意思。5
道教在修持上很注重守戒誦經、齋醮祈禱、佩符戴籙、導引房中，內視存思，煉丹服餌等，而「戒是以防患為目的，防止信徒心生邪惡，乖言戾行等罪惡的產生，使之符合道教修行的要求；律則是對犯戒信徒的懲罪規定，其內容根據戒文而定，故一般戒律並稱。」6
可見，在中國文化中談「誡」可從兩方面作分析：首先，可從人性修養上立論，引申出人倫的關係及倫理道德的提升。其次討論道教與佛教的戒律及修持關係。
3. 十誡在新編教理中闡述的內容
舊約中的「十誡」是上主為教訓百姓，寫在石版上的法律和誡命(出24:12)，是一種由上而下的規範，人必須遵守；其內容所指示的都很直接地要求人奉行，故在「命令式」上清楚地劃出規矩：應當(可)如此作，與不應當（不可）這樣作，若有違反「應當(可)或不應當(不可)」的指示便是犯規成為罪人，犯罪者要承受後果的懲罰，故訂定了一些賠償法、保障人權法及遵守的規矩。
「十誡」的內容如下：(出20:1-17; 申5:6-21)
1. 我是上主你的天主……除我之外，你「不可」有別的神；「不可」為你製造任何彷彿天上、或地上、或地下水中之物的雕像，「不可」叩拜這些像，也「不可」敬奉，因為我、上主，你的天主是忌邪的天主，凡惱恨我的，我要追討他們的罪。……
2.「不可」妄呼上主你天主的名；因為凡妄呼祂名的人，上主決不讓他們免受懲罰。
3.「應」記住安息日、守為聖日。
4.「應」孝敬父親和母親。
5.「不可」殺人。
6.「不可」姦淫。
7.「不可」偷盜。
8.「不可」作假見證，害你的近人。
9.「不可」貪你近人的房舍。
10.「不可」貪戀你近人的妻子、僕人、婢女、牛驢及你近人的一切。
我們從「十誡」的「命令式」表達看來，一切都顯得天主的權威性，在「不可」與「應當」下展示了「肯定」與「否定」的氣息，且以「禁止」人語句為重；然而，我們若從「啟示」上看，我們可發現天主毫無保留地將自己啟示給人，其內隱藏一份「我—你」的親密關係，是慈恩的愛的表達，故在「十誡」開始，天主先說：「我是……」，然後才說：「你不可」；故在「不可」的背後有著正面而積極的要求，這也是希伯來文化「慈父」的形像表達，如「不可殺人」的背後是肯定生命的價值。「不可姦淫」的背後是重視人格的尊貴，這實在是一項對人生命的保障。7
到了新約時代，瑪竇福音廿二章35至40節中描述了一項大的轉變，耶穌將「誡命（十誡）」的法律性轉變為「愛」的肯定，愛便是法律的滿全：「他們中有一個法學士試探他（耶穌），發問說：『師傅，法律中那條誡命是最大的？』耶穌對他說：『你應全心、全靈、全意，愛上主你的天主。這是最大也是第一條誡命。第二條與此相似：你應當愛近人，如你自己。全部法律和先知，都繫於這兩條誡命』。」耶穌用「愛」作為人信仰道德生活的回應；「這是我的命令，你們該彼此相愛，如同我愛了你們一樣。」(若15:12)
因此，新編教理在編輯上，將「十誡」放在卷三「在基督內的生活」的第二部份內，與第一部份：「人的召叫：在聖神內的生活」相應，因為教會在基督內要先強調：人位格的尊嚴，人的團體和天主的救恩，法律和恩寵；才引導我們反思「十誡」的意義，以配合基督徒正面而積極的倫理生活，是盟約的倫理，這盟約建基在「我—你」關係的愛中，故也是一種「邀請—回應」的倫理。8闡明人蒙召應給予天主愛的答覆；無怪乎新編教理在闡述「十誡」內容時，在分章裏作出與新約基督的愛律相應地調整，且能與舊約吻合地掛在一起：
「你應全心、全靈、全意愛上主、你的天主。這是最大也是第一條誡命。第二條與此相似：你應當愛近人，如你自己。全部法律和先知，都繫於這兩條誡命。」(瑪22:37-40)
「第一條是：以色列！你要聽，上主，我們的天主是唯一的天主。你應當全心、全靈、全意、全力愛上主你的天主。第二條是：你應當愛近人如你自己。再沒有別的比這更大的誡命了。」(谷12:29-31)
「以色列，你要聽！上主我們的天主，是唯一的上主，你當全心、全靈、全力愛上主你的天主。」(申6:4-6)
從三段聖經的對照裏，我們可以看到新約基督將愛律調整後，除強調「我—你」關係的神人親密的交往外，更落實在人與人彼此相愛的「愛人如己」的模式裏。而新編教理在闡述「十誡」時，將之放在「我—你」關係的神人交往及「愛人如己」的模式𥚃，再作深邃的解釋和積極地引導基督徒（人）走上成全成聖之路。我們可將新編教理在編排上的內容中，了解其積極性、實惠性和啟導性：
「你當全心、全靈、全意愛上主，你的天主」──
第一誡
一.「你要朝拜上主，你的天主，並要事奉祂」
信德 望德 愛德
二.「只向你的天主、上主俯伏朝拜」
朝拜 祈禱 祭獻 許諾與誓願 教會的社會義務與宗教自由的權利
三.「在我面前你不可有其他的神」
迷信 拜偶像 占卜和巫術 反宗教 無神主義 不可知主義
四.
「不要雕塑偶像……」
第二誡
一.上主的名是聖的
尊重上主的名 神聖感
二.妄呼天主的名號
禁止發虛誓
三.基督徒的名字
第三誡
一.安息日
創造的紀念 獲解救的紀念日 永遠盟約的記號
二.主的日子
復活的日子：新的創造 主日是安息日的圓滿 主日的感恩祭 主日的本分 恩寵的日子和停止工作
x x x x
「愛你的近人如你自己一樣」
第四誡
一. 天主計劃中的家庭
家庭的本質 基督徒的家庭
二
家庭與社會
家庭是社會生活的原始細胞
闡明社會中的其他關係
三. 家庭成員的義務
子女的義務 父母的責任
四. 家庭與天國
五. 公民社會中的公權力
公權力的義務 公民的義務
政治團體與教會
第五誡
一. 尊重人的生命
救恩歷史的見證 合法的自衛 謀殺 墮胎
安樂死
自殺
二. 尊重人的尊嚴
尊重他人的靈魂：不立壞榜樣 重視健康 對人的尊重和科學研究 尊重身體的完整 尊重亡者
三.維護和平
和平
避免戰爭
第六誡
一.「天主造了男人女人……」
愛與共融的召叫 互補性 生命的結合
二.
貞潔的聖召
人的完整 完整的自我交付 不同形式的貞潔
違反貞潔的罪 貞潔與同性戀
三. 夫妻之愛
夫妻的忠貞 婚姻與生育 子女的恩賜
其它侵犯婚姻尊嚴的罪
第七誡
一. 財物的普遍用途及私有權
二. 尊重人及其財物
尊重他人的財物
尊重受造界的完整
三. 教會的社會教導
四. 經濟活動與社會正義
人的工作 創業權利 國家的責任
企業負責人 公道的薪酬 失業
五. 國際間的正義與連帶責任
富有國家與直接援助
人類社會完整發展
六. 對窮人的愛護
哀矜神工（慈善事業） 優先關愛
第八誡
一. 生活於真理中
二.「為真理作証」
三. 違反真理的罪
偽証與虛誓 武斷、誹謗、誣衊、謊言
四. 尊重真理
傳播真理的權利
和好聖事的秘密 職業秘密
五. 社會傳播媒體的使用
六. 真、美與聖藝
第九誡
一. 心靈的淨化
二. 為純潔而戰鬥
貞潔的德行與恩賜
純正的意向 眼目純潔 祈禱 社會風氣的淨化
第十誡
一. 貪欲的錯亂
二. 聖神的意顠
三. 心靈的貧窮
四.「我願看見天主」9
我們從《新編教理》闡述十誡的內容可知：基督愛的轉化不斷地在不同的時代、不同的地域、不同的文化展開了「天國的喜訊」，給人帶來希望，積極地透過教會作出正面的啟導、指教和對生命的尊重與欣賞；基督徒的倫理生活可擴充為愛天主、愛人、愛萬物，是一種「我—你」關係的生活，「基督宗教主張萬物皆在主內相關聯，倫理的生活旨在將此牽繫與關聯凝聚起來，仁愛的生活，是面對任何撕裂與拆散的威脅的最大力量。」10 從「愛」中作維繫的力量常可以超越人的有限性，這意味著一個樂觀精神在基督徒的生命中出現，使基督徒看清楚，在幽暗的世界中，雖有否定的力量或反面的束縛，只要有「愛」，且能堅忍到底的，現在的苦楚就不算什麼了(羅8:18)；基督徒也因著上主的恩寵，信守著與主相通相感應的愛，可以創造新歷史–––新天新地的來臨，雖盼望將來，卻常關注現世、改變現世，甚至為現世捨命；如此，基督徒藉著信心，無形地把上主的應許，在基督愛的啟示中，將之化成愛人的使命，故必然敬惜天主、珍惜生命，愛惜萬物，且將盼望轉成實踐，把將來帶到現在。11
4. 誡（戒）在中國倫理文化中的展現
中國倫理文化所強調的是：「道德」。道德不是一種言談議論的理念，而是人的生活，更好說是生活行動中的表現，故必須具「知（認識）」和「行（實踐）」兩個生命幅度。「知」乃指人生命中所了解的道德理想、道德原則與規範，可以指導人有正確的人生方向，以活現生命的真善美。「行」在於將人性之善活現在人與人交往的生活中，以調整人我關係，群己關係，個人與社會的關係的道德實踐活動，是道德的修養，經過修養的歷程，到達一個至善的境界。12可見，道德乃對人的思想和行為的規範，其內容所涉及到的可包括：政治領域、家庭領域、經濟頷域、文化領域、階級領域、職業領域等，而中國傳統所提出的「五倫」：「君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友」是在五種不同關係上作「以德配天（道）」的表達，故必須配合「道德」的規範。因為「倫」就是「輩」，「同類之次」的意思；而倫理二字合言，特別指人倫之際的條理、次序和道理，是反映人際關係及其次序、規則的範疇。由是，在配合道德規範中，「道德表示的是客觀的人類倫理、規則的個體化，它是反映道德活動個體，或道德活動主體自身所守之應當的範疇。仁、義、禮、智、信、通、誠、廉、恥、勤、儉、忠、恕、恭、寬、敏、惠、謙、讓、溫、和、節、直等等，都可以說是中國傳統道德規範之目。總之，『倫理』，是面向整個社會、人倫秩序的；『道德』是面向具體道德活動主體自身完善的。每個個體都是生活於既定的倫理關係之中，盡倫理規範所規定的倫理義務也就是每個個人的天職。」13
中國倫理思想重點在談「倫常綱領」，由「德」作出發，以應天道和人道的要求，成為人生活道德正面的準則和要求，以成就「自然、社會、人」的相互契合的一體關係，好能建立和諧太平的社會。因由「德」作出發，必然與「人性」互換並談。尤其在先秦儒家的思想中，孟子強調「盡心、知性、知天」的形上進路，和「存心、養性、事天」的實踐修養的進路，（見《孟子》盡心篇上），都是為建立道德規範，配合適應人類社會倫理生活的和諧發展。至於先秦其他思想，如道家所提倡的順任自然無容私、上善若水的卑下精神、無為與無常心之德、返樸歸真與逍遙自在；墨家的兼愛尚賢，非攻尚同；法家之法術勢相配合的法治精神，都有其依據的原因。其後董仲舒獨尊儒家的思想、魏晉南北朝的清談風氣不離老莊的回歸自然真樸及佛教解脫思想的傳入，以至隋唐時代的佛學已融化在儒道思想中，且大盛於世，因而有唐宋八大家提倡「文以載道」，回復儒家思想的人倫道德；宋明清理學則以儒家思想為主，配合佛道的精神，發揚了道德規範的重省悟和體驗的特點。中國的倫理思想三千年來，都在「天道」與「人道」、「自然」與「人及社會」、「道」（形上之知）與「德」(實踐之行)的配合中互為一體關係，皆因為在每一個朝代中都有一個共通的現象：「無道（道失）」和「德之不修」的現象出現；若以現代社會學的說法就是「失範（失調）的社會」現象。由是，各家所提出的思想皆不離「救世匡民」和「修德修身」；「救世匡民」在於建立一個和諧太平的社會（家、國、天下）；「修德修身」在於建立成聖成賢的個人；此兩者是在互動和互補中發揮功效的，因沒有人的修德修身，社會就不會有和諧太平；社會能和諧太平，皆因人人有德。
中國傳統倫理思想在儒家的「五倫」關係裏，發揮了「人之德」與「社會之和諧太平」的互動良好關係，孟子清楚地闡述了五倫關係的要旨準則：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋有有信。」這些「親、義、別、序、信」的準則在實踐上所表現的乃是不同身份所具備的「德」：「父慈子孝、兄良弟悌、夫義婦聽、長惠幼順、君仁臣忠」，此十者便是人義之德；亦有言：「君仁臣敬、父慈子孝、兄友弟恭、夫妻和順、朋友信義，」《大學篇》更要求不同身份的要棲止於「德」上：「為人父止於慈，為人子止於孝，為人兄止於友，為人弟止於恭，為人夫止於義，為人妻止於順，為人謀止於忠，與朋友交止於信。」14而且此不同的「德」可統合為人心固有的「明德」，由明明德（知）所同時活於實踐中的乃「親民」（行），達至終極目標則為「明明德」以止於「至善」，和「親民」以止於「至善」。
以上所說的倫理目標似是中國文化中人文精神的理想；但是，這目標往往是不能達到。雖然強調「德」的修養，但因為在人與人的交際關係上，不能離開禮法，故「德」也因環境、朝代、思想的演變，漸漸地變成一個生活的規範；加上社會政治上的「無道（道失）」，如皇帝蔽塞、奸臣得令、天下離散、王道不行，都使這理想失效；有志者所產生的挫敗感也很大，「德」變成規範，便形成生活上的情結壓力。至於道家所提出的乃與天和、與人和，均調天下的天地之德（《莊子》天道篇），此德乃道用之德；在處理人際關係上提「慈、儉、不敢為天下先」，「不爭」，「後己」與「讓人」，實在也是一個指標，一個另類的理想，都是在維持人際之間的和諧。15
「德」既是維繫「自然、社會、人」不同層面的和諧，也是「天、地、人」共融契合的貫通；因此，「人」便是以「德」來配合自然、社會、天、地的一體關係，亦以「德」彰顯其存在的價值和意義。故人在修德上如何適當地作道德的實踐，以符合倫理規範。我們可從下列的原則作反省：
一． 自我生命責任的認同和身份的確認
「君子務本，本立而道生。」(《論語》)「務本」乃指人必須認識自己的身份和責任，且盡己之能力完成自己的任務和使命，這是做人的基本原則。
二． 明辨「你（人）—我」關係
「敬敷五教」（人倫）要求人活出在不同關係上所要具備的德性：如五倫所言的「親、義、別、序、信」，就是幫助人在道德行為的實踐上能做得恰到好處，亦能確定道德的標準，在互相尊敬下建立共融的關係。
三． 公私分際的嚴別
中國倫理思想傳統上偏重於家族倫理和個人修養，對於公共社會團體則有所忽略，或不太關注，也缺少公德心；因此，在「德」的彰顯下，公私分明是行動的準則。
四． 敏銳地認識社會和詳察時代趨勢
社會有其自身的風俗習慣，這些是由先人生活的遺產，形成了社會的背景，人若能認識才能溶入社會、尊重社會，更能在大變化的時代中把握道德的真理性。16
我們詳細地討論了中國倫理道德所注重的內容和規範及原則後，我們才問：「誡（戒）」在中國倫理道德思想上的展現是什麼？這便是在人性修養上作說明，就是當人在存養德性上產生問題而有失德時，社會無道時，給人警惕，籲人戒備和小心慎重，防止放失自己本心之善，故要求人多省察自己所做的有沒有違反德性：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（《論語》）同時，人當常正己之心，使之不偏，若有所偏，便當作自我的克制和糾正，使生命不被邪惡的慾情所控制，而能自我提昇趨向正軌，《大學篇》有這樣的描述：「身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。」此時，人必須有所「誡」。又當人遇到是非利害發生衝突時，在抉擇中，必須將錯誤和有害的行為予以克制時，人要作自我警惕，化除衝突，去掉錯誤與有害的行為，人要學習：「虛心、體諒、遷就和寬恕」，這便是在「誡」中所作的修煉。
孔子更清楚地說出人在不同的生命階段中當小心謹慎的克制，而要「戒」的生活方式：「君子有三戒：少之時。血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」（《論語》季氏篇）
所謂「忿懥」、「恐懼」、「好樂」、「憂患」，和「色」、「鬥」、「得」都是人必須有所「戒」的事物，好使生命活在「有德」的正心上，而成就自己–––道德人。17
可見，中國理倫思想所展現的「誡」實在要人復性–––回復自己固有的德性（善），且在不同的境況下和身份上，活出應有的「德」。這與聖經中的「十誡」所言的「法律性」的規範不同；反之，與基督所提出的勸化和愛的實踐有不謀而應的鼓勵。
其次我們從中國宗教的思想上作反思，道教與中國佛教中所言的「戒」，卻從「律」中作出發，可說與聖經中的「十誡」所要收的功效是一樣的，這些「戒律」在於規範信徒和修道者的日常生活和行為表現，使之不離正軌，故常以「不得作」、「不得行」、「不得言」的指示下作判準。
佛教思想涉及人的身口意三者而活動的行為稱為十業道，其為惡業時，稱十惡業道，人得戒之；能離惡業時，則稱十善業道，細分如下：
三種身惡行：殺生、偷盜、邪淫；
四種口惡行：兩舌、妄語、惡口、綺語。
三種意惡行：貪欲、瞋恚、邪見。
為使人去除惡行，一般在家佛弟子必須持守「近住戒」，也就是「八齋戒」。
一． 不殺生
二．
不偷盜
三．
不邪淫
四．
不妄語
五．
不飲酒
六．
避塗飾香鬘歌舞觀聽
七．
避眠坐高廣嚴厲大床
八．
避非時食18
此外，還有「十重戒」、「具足戒」、「四十八輕戒」、「十戒」等等。
至於道教的戒律，在張道陵的三斗米道時的原始戒律乃信徒必須遵守的規範，內容簡單，如禁止春秋殺生、不准飲酒、不准說謊、不得欺騙他人。其後天師道戒律比較有規模，出現三戒、五戒、八戒、想爾九戒等。到東晉南北朝時期的戒律已趨細密，實與佛教傳入有聯繫，如道教的五戒、八戒等都在佛教的啟發而產生。初真十戒則加入了儒家的道德規範，將之化作「戒」；「元始天尊十戒」的基本思想不離儒家的忠孝仁愛觀念。現述於後：
老君五戒（實質與佛教五戒相同）
一． 不得殺生
二．
不得葷酒
三．
不得口是心非
四．
不得偷盜
五．
不得淫邪
初真十戒
一． 不得不忠不孝不仁不信；
二．
不得陽賊潛謀、害物利己；
三．
不得殺生；
四．
不得淫邪；
五．
不得敗人成功，離人骨肉；
六．
不得毀賢揚己；
七．
不得飲酒食肉；
八．
不得貪求無厭；
九．
不得交遊非賢；
十．
不得輕忽言笑。
元始天尊十戒
第一戒者：不得違戾父母、師長、反逆不孝。
第二戒者：不得殺生屠害，割截物命；
第三戒者：不得叛逆君王，謀害國家；
第四戒者：不得淫亂骨肉姑姨姐妹及他婦女；
第五戒者：不得毀謗道法，輕泄經文；
第六戒者：不得污謾淨壇，單衣裸露；
第七戒者：不得欺凌孤貧，奪人財物；
第八戒者：不得裸露三光，厭棄老病；
第九戒者：不得耽酒任性，兩舌惡口；
第十戒者：不得凶豪自在，自作威利。19
5. 結語
一九九三年九月在美國芝加哥召開「第二屆世界宗教議會」，通過了一份向世界各地的人公佈的《全球倫理宣言》，內容具體地提出並解釋四個必要的倫理準則：
一． 建構非暴力及尊重生命的文化
二．
建構團結一致且具公正經濟秩序的文化
三．
建構互相包容及具有真誠生活的文化
四．
建構兩性之間具有平等權力和夥伴關係的文化
因為宗教的任務是要常保持對倫理意識、道德生活負起將之深化和具有醒覺性指導的責任，且將之傳遞給後代。20
倫理道德的規範乃由人良心和生命存在的內在價值所展現出來的，故古往今來，在人存在的地方便開始了這個要求，我們可從古代的神話、宗教、社會文化中可以肯定，也從歷史的綿延可找到印證，因為這些倫理道德規範乃發自人的本性，和宗教精神。而「誡」的思想也會因時代的轉變，而露出更正面和積極的解釋和說明，猶似基督宗教中舊約的「十誡」到新約基督救恩中愛的提升，就是一種轉化與超越的說明；而且「在西方文化中，大多數的人把宗教特別是基督宗教視為道德的本根和基礎。俄國文豪杜斯妥也夫斯基有一句名言：『如果上帝不存在，將沒有什麼不可以做。』換句話說，如果沒有上帝，『十誡』將不能成立，人的行為就失掉了任何準則，還有什麼不被許可的呢？……在中國，很多人會認為即使沒有宗教信仰，仍然要講道德，因為道德實踐方是構成人之本質的最根本因素。」21
實在的，不論是「十誡」或「戒」，或倫理道德的精神與宗教的超越，都在提升人性的價值，使人活得更真實，更美善，更光明，最後的抉擇在於「人」。人的抉擇不能離開人性的「真善美」的本質，故在人的抉擇中，客觀真實的事理是不可忽略的，個人的動機與目的也不能不注意，「十誡」、「戒」和倫理道理規範便是一項正確的指標，也是一份警惕性的啟導，使人有所防備而不失去本性的善德。我們可以一則佛教故事作為結語的反省：
有兩位和尚在辦完要務後返回寺院，路經一條河溪，剛好溪水急漲，在岸邊站著一位欲渡河到對岸的美麗少女，因沒有渡船，在不知如何辦的惆悵時，其中一位和尚便上前對女施主說：「時間不早了，我可背你渡河！」於是，便將女施主背在身上，一步一步涉水過河，另一位和尚則因同伴的行為，心中惆悵不悅地自言自語：「破戒！破戒！」過了河，和尚將背著的女施主放下，祝福她上路，便與同伴同行，但他的同伴滿心不悅；快回到寺院時，同伴忍不住他的所作所為，終於開口對他說：「你是出家人，不能接近女色，你竟將女施主背在身上，成何體統！實在已破戒了！」和尚聽了，反而破口大笑，幽默地說：「我早已將女施主放在河邊，且心澄如水；你卻將女施主背到現在，還沒有放下呢？」
在2000禧年的今天，我們的心是淨如止水的，抑或是波濤洶湧的呢？我們活在真理的自由中，抑或活在「十誡」或「戒」的朿縛中呢？我們的心是善的，抑或是惡的呢？我們有愛的分享，抑或被物質所關鎖呢？記得孟子說了：「養心莫善於寡欲。」（盡心篇下）而荀子則說：「君子養心莫善於誠。」（《荀子》不苟篇）宋朝程顥更言「養心莫善於靜。」今天，我們的養心又是什麼呢？
「吾心自有光明月，
千古圓圓永不缺。」
註釋
1 輔仁神學著作編譯會編《神學辭典》「十誡」，光啟出版社，一九九六年六月初版，11頁。
2 同上12頁。
3 高樹藩編《正中形音義綜合大字典》，正中書局印行，中華民國60年（一九七一年）初版，「誡」，1696頁。
4 同上「戒」536頁。
5 丁福保編《佛學大辭典》，佛教出版社，民國63年影印（一九七四年），「戒定」、「戒定慧」，1106頁。
6 劉鋒、臧知非著《中國道教發展史綱》，文津出版社，一九九七年，230-250頁。其後指出的「洞玄十戒」、「十善戒」、「十萬戒」、「五戒、二十七戒、三十六戒、一百八十大戒等」，皆可作參考。
7 唐佑之著《舊約神學談叢》，校園書房出版社，一九八四年12月初版，「律法與恩典」，32-34頁。
8 同註1，440基督徒倫理生活，603-604頁。
9《天主教教理》（《新編教理》）香港公教真理學會出版，一九九六年十月初版，卷三 在基督內生活 第二部份「十誡」，479-577頁。
10 沈清松主編《來世與希望》五南圖書出版有限公司，民國88年（一九九九年）10月初版，第一章「末世與希望」，沈清松著，25頁。
11 同上「死亡、上帝與將來」，245頁。
12 張岱年著《中國倫理思想研究》，上海人民出版社，一九八九年，第三章道德的層次序例27-29頁。
13 輔仁大學哲學系所，輔仁大學第三屆兩岸學術研討會論文集，《哲學與倫理》下冊，民84年十二月初版（一九九五年）輔仁大學出版社。
焦國成著「中國傳統倫理道德規範體系的構建方法」512-514頁。
14 以上所言，大致可歸納為：「父慈子孝、兄友弟恭、夫婦和順、君仁臣忠、朋友信義」來表達。
參閱同上，《哲學與倫理》上冊。沈清松著「德行倫理學與儒家倫理思想的現代意義」285-286頁。
15 張德勝著《儒家倫理與秩序情結》，巨流圖書公司，民國78年（一九八九年），200-210頁。
16 《儒家思想研究論集（一）》程發韌等著，黎明文化事業公司，民國72年（一九八三年）。《如何完成道德實踐的任務》，龔寶善著，156-160頁
17 同上，163-169頁。
18 木村泰賢著，演培法師譯，《小乘佛教思想論》，天華出版事業，民國79年，天華一刷（一九九零）539-549頁。
19 于民雄著《道教文化概說》，貴州人民出版社，一九九一年七月，第六章，道教倫理道德與清規戒律164-171頁。
20 同註13《哲學與倫理》上冊，詹德隆著譯《全球倫理宣言》182-196頁。
21 同上，李震著《從孔孟學說看宗教與倫理》。
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