童貞生育的討論
廖信堅
神思 第四十三期 一九九九年十一月 63-75頁
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摘要
聖母童貞生育是一件奇蹟，但也受到理性與科學的挑戰。廖信堅女士一文就哲學、釋經學及神學角度作探討，認定問題有不同的參照標準。若以信仰的參照標準，可進入一個更完美的秩序去看童貞生育的意義。童貞生育有其歷史性，但同時是標記，指向信仰內容。若只理性地從生理現象、歷史角度去討論童貞生育是太狹窄，未能領悟其豐富意義。
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1. 從哲學角度看「童貞生育」
1.1 理性對奇跡的挑戰
從哲學角度，「童貞生育」非自然現象，所以應屬奇跡，傳統以奇跡為護教學的支柱，梵一宣稱奇跡「明確彰顯神的全能全知」。基督教的加爾文也認為奇跡表露神的神性，但理性主義挑戰奇跡的合理性。十七世紀的史賓諾沙認為神的創造是完美的秩序，奇跡是神的干預，那就是違反神的自然律、神的智慧。
休謨把這說得更全面。首先是肯定神蹟違反自然律，多是以訛傳訛，是無知的人的構想。最後，互相敵對的宗教都強調有神跡，所以不可信。自此懷疑論者對奇跡的抨擊變本加厲，更把傳統的論點「耶穌行奇跡，只有神能行奇跡，所以耶穌是神。」倒過來說，變成「耶穌是神，他必能行奇跡。」這樣奇蹟就不能證明耶穌的神性。
1.2 不同的參照標準
如果說奇蹟違反現存的秩序，不過是表明有另外一個不同的秩序而已。二十世紀的路易絲認為奇蹟是「超自然力量干預自然的結果。」最後他更指出接不接受奇蹟在乎人的參照標準。唯物主義者自然會從唯物主義的參照標準看奇蹟，因而否定奇蹟的可能性。但如果從信仰的參照標準，就會看到奇蹟不是違反神創造的自然律，而是現今的秩序更新，進入更完美的秩序。我們只有從信仰的參照標準，才可看到奇蹟的意義。
「童貞生育」是奇蹟，看奇跡的可信性或意義必須看我們按什麼參照標準去釐定。十八世紀流行的自然主義、實證主義不接受一切超自然的記述。因為這些都不是歷史，所以奇蹟就不可以接受。十九世紀的自由主義神學嘗試把福音裡的詮釋和歷史分開，但結果只是不斷修訂對福音的詮釋，因為詮釋和歷史根本不可分。
1.3 奇跡的可信性
福音中的耶穌究竟有否真的行過奇跡？從經內所載猶太人要置耶穌於死地的理由，可略窺一二。猶太人認為耶穌施行邪術，犯了申13:13所說引以民走迷的罪，猶太文獻Mishnah、Babylonian Talmud，甚至明列這罪狀，可見耶穌行奇跡確有其事。
1.4 奇蹟是標記
綜觀四部福音，奇蹟不是耶穌所傳信的輔助工具，而是信息的內容。通過奇跡，耶穌叫人看到他是天主子，叫人看到天主的大能、憐憫，叫人看到天國的新秩序臨現人間，更邀請人回歸天父，走向這新秩序和參予它的建設。 所以奇跡是標記，但耶穌本身更是標記，因為他道成肉身，而聖神在他身上工作，彰顯父的光榮，就是若1:14所說:「於是聖言成了血肉，寄居在我們中間，我們見了他的光榮，滿溢恩寵和真理。」奇蹟就是聖神在耶穌身上的作為，所以接受奇蹟與否，在乎我們怎樣看耶穌這標記。
「童貞生育」恰恰就是若1:14所講天主子道成肉身的標記。從信仰的參照標準去看，這標誌天主救贖工程的開展，聖子道成肉身的奧跡，藉聖神，天主臨在他的子民，熙雍女兒的中間。這標記是叫我們效法聖母，重複思量，默想天主為人所作的奇妙奧跡。「童貞生育」指向聖言道成肉身，邀請我們超越歷史，超越現有的秩序，進入末世的圓滿。這標記激發信德，非憑理智而是憑恩寵，藉基督事件，即人神的相屬，在基督身上人接觸到神，在人身上呈現天主的美善，互相使對方呈現自己。
1.5 小結
我們可按理性釐定標記的可信性，但標記就像路牌，不等於目的地。同樣，奇蹟指向奧秘，但並不是奧秘客觀的證據。換言之，理性是必要的，但有其限度，需要信仰去補足。此外，信仰的參照標準不能只靠理性照明，必須靠聖經、聖傳及信德的照明。信仰的基礎不是理性，只要合理就可以了，聖經就是按信仰的參照標準寫成。門徒接觸耶穌時，因其所行的奇蹟，復活後的顯現，感受到天國臨現及天主在耶穌身上所顯的大能，因而寫下耶穌的言行，目的是揭露三位一體的天主在耶穌身上所行的大事，因而激發人的信仰，叫人相信耶穌是天主子，並藉著他得到生命。（若20:31）
由此可見接受「童貞生育」與否，要看我們如何整體地看福音這本書，福音作者寫作的目的是叫人相信耶穌是天主子，這信仰並非建基理性之上，如果要驗證福音書的歷史性，主要是靠聖神今天在我們內心的作證，使人和基督相遇，那麼一切指向基督的奇跡，包括「童貞生育」就有了可信性和意義。
２. 從釋經角度看「童貞生育」
有人認為從釋經學看「童貞生育」，神學意義多於歷史意義。聖經作者用「童貞生育」帶出聖言降生的超越性，換言之，「童貞生育」不是歷史事件。回應這問題，我想首先從釋經角度看「童貞生育」究竟有何神學意義，然後再看可否從經內資料去看「童貞生育」的歷史性。
首先，一般釋經家都認為「童貞生育」這段經文不應單獨地看，必須放回更闊的背景，是一連串信息的其中一環。
2.1 從整部「童年史」看「童貞生育」
跟據R. Laurentin在The Truth of Christmas的看法，路加想把「童貞生育」和「預報若翰出生」平排。（路1:5-25及路1:26-38）我們可以看到匝加利亞夫婦和若瑟夫婦，無論在出身、背景都非常懸殊。匝是司祭，他的妻子依撒伯爾也出於阿郎後代，路加說他倆是「義人」，他們守一切誡命和禮規(路1:5)。如今二人年老，所以向上主求子嗣。但瑪利亞只是納匝肋的一名村女，她的未婚夫若瑟倒來自達味家族。路加沒有說二人如何守法律，他們住在被人看輕的村落，背景卑微。（若1:46;
7:41,52）
路加利用天使向匝加利亞及瑪利亞的預告，把人世間的地位徹底倒轉過來。首先，匝在路1:11走向站在聖所祭台旁的天使，但在路1:26-28天使走進瑪利亞家中，這顯示在末世的禮儀，人不用在聖殿崇拜天主，而要用心神敬禮他，而天主親自走向窮人中間。
當天使向瑪利亞說:「萬福！充滿恩寵者，上主與你同在。」（路1:28）顯示聖母被選不是因為守法，而是出於恩寵，這恩寵是白白的賜予，最終超越了法律。恩寵最終指向基督，因他是恩寵（Charis）（若1:14）。
對天使預報的反應，匝加利亞有所懷疑，最後成了啞巴，不能再主持祭禮。但瑪利亞得了一個徵兆，那就是年老不育的匝加利亞也能生子。為天主沒有甚麼是不可能的。最後，瑪利亞成了救恩計劃的參予者。
路加把兩者的領報平行，目的在襯托基督才是中心和反映天主在瑪利亞身上顯示的光榮。恩寵最終超越了法律，天主臨在他子民中間，而耶穌就是至高者的兒子。
2.2「童貞生育」的神學意義
路加在路1:26-38兩次強調聖母是貞女。用意是講瑪利亞和若瑟沒有夫婦關係，若瑟不是耶穌的父親和天主在聖母身上的作為。
路加在路1:35-37所用的字眼是舊約天主臨於約櫃的字眼：「聖神要臨於你，至高者的能力要庇蔭你。」這些字眼講的不是神人生理的結合行為而是聖神臨在，Shekinah。天主臨於約櫃的事實現變成了耶穌在童貞女的胎腹孕育，而瑪利亞就成了末世熙雍的女兒。「童貞生育」因此就成了天主末世性臨在的標記。
瑪利亞的答覆，路1:38令人想起西乃盟約，以民對天主的答覆：「凡上主所吩咐的話，我們全要奉行。」（出24:3）所以從釋經角度，瑪利亞代表的是新約的天主子民、熙雍的女兒，她領受了天主子作她的兒子，成了上主的婢女，天主救恩計劃的合作者。
2.3 「童貞生育」帶來天主末世臨在的效果
天主末世臨在的效果在聖母探訪依撒伯爾時顯示出來。當聖母向依請安時，胎兒就在依的腹中歡躍。（路1:41）依撒伯爾也充滿了聖神，認出了天主和瑪利亞的光榮。（路1:42-45）瑪利亞也在聖神的推動下讚美上主，她代表不單是自己，而是所有的窮人。天主子在貧窮中降生，為窮人而來。「童貞生育」帶來天主末世臨在的效果，而這效果的圓滿在奉獻聖殿、取潔禮顯示出來。路加把二者放在一起，但沒有講奉獻禮的贖金，因為需要救贖的不是耶穌，而是耶路撒冷，即天主子民。取潔不是聖母而是由瑪利亞代表的熙雍旳女兒。（路2:22, 38均有提及耶路撒冷。）
路加寫奉獻禮、取潔禮是為顯示先知的預言應驗了，由天使向匝預告耶穌出生共四百五十天（十五個月），產後行取潔禮需時四十天，剛好四百九十天，共七十週，即達尼爾先知書9:24所講為潔淨罪過，為至聖所傅油所需的七十週。因為當耶穌進入聖殿，天主的子民就得到了潔淨，法律就得到圓滿。天主的聖殿因耶穌--真正的聖殿臨在而潔淨，耶路撒冷因潔淨而得到救贖。
2.4 「童貞生育」是末世創造的記號
瑪竇利用族譜去講耶穌一方面是猶太人期待的默西亞，他是「阿巴郎之子，達味之子。」（瑪1:1）但瑪竇沒有講「若瑟生耶穌」而是「雅各伯生若瑟，瑪利亞的丈夫，瑪利亞生耶穌，他稱為基督。」（瑪1:16）因瑪竇想強調耶穌的另一方面，他的神聖來源是聖神。（瑪1:18）
但根據猶太人慣例，女人在族譜沒有定位，所以不能達到把耶穌歸於達味後裔的目的。所以瑪竇寫若瑟在夢中得天使指示，娶因聖神受孕的瑪利亞為妻。耶穌出生後，給他起名，這樣若瑟就成了耶穌法律上的父親，耶穌就歸達味的後裔。要注意瑪竇沒有把天主說成是耶穌生理父親，生（gennao）也用了被動式，因為瑪竇和路加一樣，都強調耶穌的來源是聖神，而耶穌和父的關係遲到耶穌受洗（瑪2:15）才顯示出來。
2.5 小結
由此可見「童貞生育」不是聖史要講的焦點，而是通過「童貞生育」顯示耶穌是末世新創造的標記，因達味王朝的族譜將被新的族譜取代；而我們透過耶穌作天主子的子女。此外，它是聖神臨在的標記，是耶穌人性來源的標誌，它也顯示聖母是新的約櫃，是熙雍的女兒。
現在可以總結說「童貞生育」的重心是耶穌的道成肉身，「童貞生育」是聖言道成肉身的必然結果。R.Brown也認為「童貞生育」的重點是表達耶穌生於女人，生於法律的權下，（迦4:4）有真實的人性。「童貞生育」在教義上得發展是為了反幻影說，反玄識主義，發展完全是基督學的原因。
3.「童貞生育」的歷史性
一直以來，「童貞生育」都飽受批評，有人甚至研究單性生育的可能性，R.Brown認為這樣完全誤解「童貞生育」在基督宗教傳統的位置，因它本身顯示天主創造的大能，不是一個普通的自然現象。要看「童貞生育」的歷史性，主要資料仍然是經內資料。此外，我們還可從猶太文化去看猶太人對「童貞」的了解。
「童貞生育」是否只是構想，為帶出神學意義（theologoumenon）？它本身是矛盾的，但為何兩位聖史要有這構想？此外，「童貞生育」會令人懷疑耶穌是私生子，相反傳統稱耶穌是「達味之子」的說法，也相反護教原則。但聖史為何保留這說法？
3.1 R.Laurentin的看法
Laurentin說聖史保留這講法，可見「童貞生育」出自傳統，但這傳統是否基於史實？或是來自其他宗教傳統？Laurentin認為猶太人傳統不重視童貞，就算講貞女生子也只是講首生子，其他宗教則講有性行為的神人結合，不同路加、瑪竇所言。結論是聖史講耶穌由聖神受孕必是來自傳統，聖史利用這傳統顯示天主的救贖計劃。 「童貞生育」顯示耶穌是「最高天主之子」。
至於傳統是否基於史實？Laurentin提醒我們，路加所寫的是由見證人傳給的，他自己也訪查過，不是憑空捏造，而是「正確無誤」地寫下（路1:4）。換言之，所寫的是基於有關耶穌的史實，但經過詮釋，是信仰反覆思量的後果。
3.2 R.Brown的看法
R.Brown對「童貞生育」的歷史性有不同的看法。他認為聖史沒有否認「童貞生育」的歷史性，但因為寫作目的是神學，所以對歷史的看法和今天看歷史的角度不可相提並論。
3.2.1「童貞生育」來自傳統
R.Brown作以下的提議:「童貞生育」來自傳統，來源包括三個因素：即天使預告形式、內容及預告發生的環境---預告的對象是童貞女。首先，天使預告形式來自舊約，當猶太人基督徒反省耶穌、默西亞的出生，自然會用這寫法。天使預告的內容則來自早期基督徒的信經:耶穌是出自達味後裔的默西亞，他因聖神受孕，是天主子。這內容和耶穌受洗、復活共成一個單元。
至於預告發生的環境--預告的對象是童貞女則源於瑪利亞成婚前有孕的事實，這是眾所週知的。「童貞生育」的表達除了強調耶穌是天主子，也基於耶穌無罪的神學反省，因此他的父母也必須是義人。如果要講家族傳統就會是這點，因他們會竭力反駁耶穌是私生子的說法。
3.2.2 「童貞生育」是復活後的反省
要注意的是R.Brown和許多學者一樣，認為「童貞生育」是復活後的瞭解，非即時性的領悟。通常認為「童貞生育」 傳統會由瑪利亞家人流傳下來，但R.Brown認為這不大可能，因為聖經顯示瑪利亞對耶穌的使命了解不多，（路2；谷3:31-35; 若2:3-4）只是反覆思量，默存心中。此外，從耶穌弟兄的態度，可知他們對耶穌不了解。由此可見瑪利亞沒有把這事和家人講或自己也不太明白。教會初期的宣信也只說耶穌是默西亞、天主子、是復活的主，並未包括「童貞生育」。
其實整部福音都強調門徒的遲鈍，一切都要在復活的光照才逐漸明白，而反省的中心是基督。我認為任何假設都要符合聖經的整體信息，瑪利亞是信徒的典範正在於她的謙遜，就算不明白，但仍然信靠。如果她明白一切，西默盎所講利刃刺透她的心就令人費解。（路2:35）
3.2.3 小結
總的而言，R.Brown認為聖史利用「童貞生育」表示從進入人間那一刻開始，耶穌就是天主子。「童貞生育」的重點是信經內容，這由瑪利亞提出的問題（路1:34）及天使預告（路1:30-33）表達：前者說明耶穌是默西亞、天主子，非由人性父親所生，而後者則強調耶穌道成肉身是通過聖神。
「童貞生育」是不同因素相互影響的結果:信經內容、耶穌無罪的神學反省及對瑪利亞懷孕的詮釋。R.Brown雖然作了以上的提議，但認為「童貞生育」的歷史性仍有許多未能解決的疑問；如要以現代標準去看「童貞生育」的歷史性，經內資料就不能證實及給予滿意的答案。
我認為不同的預設，會影響釋經的結果。從神學性質的資料去找有關歷史性的問題，又要符合現代標準，後果必是徒然。兩位釋經家都認為「童貞生育」的傳統有歷史性，但也有神學反省。R.Brown的分析較詳盡，但也較富爭議性，因他提議預告的環境（童貞女）是神學反省，因要強調耶穌的無罪。總的而言，對歷史性問題，聖經資料不能提供符合現代對歷史性的看法，因作者的關注程度和我們不同。
4. 從神學角度看「童貞生育」
有人認為若過份主張「童貞生育」是歷史事實，便會傷害基督完整的人性，瑪利亞如以普通的方式懷孕耶穌，會更配合耶穌空虛自己的事實，所以「童貞生育」不能增加人的信仰。
4.1 「童貞生育」---自我空虛的標記
「童貞生育」---一方面強調耶穌的神聖來源是聖神，所以耶穌是天主子。但另一方面也強調耶穌生於女人，所以有完整人性。它要指出在降生前已是天主的聖子在受孕和生育那刻就實現了天主臨在他子民中間的許諾，藉「童貞生育」，天主性和人性相互輝映，這就恰好顯出耶穌空虛自我的事實。
從釋經角度，我們已清楚聖史要藉「童貞生育」這標記講出天主自我空虛，道成肉身，末世性地臨在他子民中間；因恩寵的到來，熙雍子民就得到潔淨和救贖。它是天主救贖、再創造的標誌，不只是生理現象，神學意義也非常豐富，所以如說「童貞生育」不能增加信仰，說的人根本不了解「童貞生育」的多重意義，單單注重了生理現象一環。此外，剛才已說過，藉「童貞生育」，天主性和人性相互輝映，正道出耶穌空虛自我的事實。如瑪利亞以普通方式懷孕，則以上所列出的意義均顯不出來，那人又如何得知天主子空虛自己，救贖人的奧蹟？一定要有圓滿，才能顯示空虛，「童貞生育」的作用正是如此。
4.2 從猶太人文化看「童貞」
有提議說瑪利亞若以普通方式懷孕，便更能顯出耶穌的自我空虛。現試從猶太文化看這可能性。
「童貞」在希伯來、希臘文的用法有較闊的意義，可以指（1）少男、少女，包括未婚的；（2）首次結婚的人；（3）除了指沒有性經驗，也可以是未達發育年齡，未有月訊的少女；（4）在結婚時，因首次排卵而受孕，但仍未有月訊的少女；（5）過了生育年齡而不育的女性。
基於猶太文化對「童貞」有較闊的看法，「童貞」可以指未有月訊的少女，所以猶太釋經家對路1:34瑪利亞的發問，有不同的提議，瑪利亞的問題因此被詮釋為：「這事怎能行，因我仍沒有月訊，這樣結婚行嗎？」這樣的詮釋帶來的結論是瑪利亞只是以普通的方式懷孕，那麼耶穌也就會和普通人一樣出生，是卑微、空虛的表現。
從猶太文化看「童貞生育」，只可看到耶穌和普通人一樣出生，是空虛的表現，但傳統對「童貞生育」的豐富神學反省就完全失去。在小結會再談可否接受這樣的詮釋。
4.3 從女性神學看「童貞生育」---自我空虛的標記
J.Schaberg在The Illegitimacy of Jesus 一書對「童貞生育」的來源作出若干假設，其中包括「童貞生育」來自私生子傳統的建議。她認為這傳統最初被神學化了，後來在基督徒圈子被淘汰，但卻在猶太圈子流傳下來。二世紀猶太作品及後新約的作者均有提及，其中包括戴都良（197 AD）。後新約作者均斥為無稽之談。
Schaberg認為私生子的傳統也有神學意義，因更能顯示耶穌的自我空虛。一個無地位的私生子，不因父系或法律，本身就有超越的價值。而瑪利亞，一個童貞女，不靠男人，也可以在父權家族的控制外，接到神聖的根源，達到救贖。私生子本身是恥辱，但卻成了恩寵，非秩序成了新的秩序，這就是救贖。
R.Brown也說有些人認為私生子是耶穌空虛至極的表達。他指出問題是我們無法確定猶太作品謂耶穌是私生子的來源是否獨立「童年史」以外，在聖經寫作前就存在。
4.4 小結
「童貞生育」的神學意義要看早期教會如何看耶穌，斐2所載的「基督頌」顯示早期教會的信仰核心：天主子自我空虛降生成人。「童貞生育」恰好表達天主性、人性的結合，標誌人類救贖工程的開展。無論從猶太文化或女性神學去探討，都應看這標記如何能更有效地表達信仰團體所確信的，因為聖經是早期教會的信仰表達，是教會的客體化（objectification
of the Church）。
5. 總結
從哲學角度，人必須按信仰的參照標準，才可看到福音書的性質；整部福音都為天主子耶穌作證，我們也必須從這角度，才可體會「童貞生育」的可信性和意義。
釋經告訴我們「童貞生育」是多重的信仰標記，是天主再創造、救贖的奇蹟。正如R.Brown 所言，「童貞生育」的中心訊息是耶穌自我空虛、道成肉身、天主的救恩臨於他的子民、先知預許的圓滿，忽略聖經的性質，苦苦在生理問題上打轉，便是嚴重的失誤，後果就像完全否認「童貞生育」有任何歷史性一樣。
如果不從信仰參照標準，自然看不出「童貞生育」的意義。單從生理現象試圖將歷史和神學分開，用的又是以神學為主的資料，這樣的探討方法就不正確。此外，「童貞生育」的探討主要依賴經內資料，聖經的性質雖有歷史，但以神學反省為主，所以如要確定「童貞生育」傳統的歷史面貌是否和聖史表達的一樣，就是和十九世紀人嘗試把歷史的耶穌和信仰的基督分開一樣，終是白費氣力的。
陶淵明曾作「桃花源記」藉以抒發時人對統治者的不滿，後來有人發現多處可能是世外桃源的地方，其中幾處也有避世離居的人，一時未免議論紛紜，但如祇考究桃花源的下落，完全忽視陶氏寫作目的，就是捨中心而擇邊緣。這例子只是類比的說法，主要是不能祇顧歷史性而忽略了信仰反省。
教會傳統視「童貞生育」為奧蹟，從釋經、神學反省可見「童貞生育」有歷史性，但也是標記，指向信仰內容。在探討「童貞生育」的多重意義後，這路標更清晰，更能帶我們邁向信德的深處。對聖史的邀請，反覆思量，我們更有能力回應，對天主的奇妙救贖，發出來自內心的感恩、讚頌。如此看來，只在生理現象、歷史角度討論「童貞生育」，不是太狹窄、太貧乏、以偏概全了麼？
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