有關科學、哲學與信仰的一些省思
李震
神思 第四十三期 一九九九年十一月 47-62頁
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摘要
李震神父的文章分兩部份。第一部份簡述從紀元初期直到十四世紀，天主教傳統思想中一些有關自然科學的理念，目的在指出科學、哲學及神學真理能互相補充，彼此並不對立。第二部份用教宗若望保祿二世《信仰與理性》通諭，表明科學與哲學都應向信仰開放，並鼓勵溝通交談，務求在追求真善美的路上，理性與信仰，科學、哲學與神學能互相合作。
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1. 天主教與自然科學
談到天主教與自然科學的關係，外界恐怕誤會不少，尤其數百年來，不幸的伽里略事件經常被有心之士渲染，製造教會與科學對立的假象。此一標題所指天主教乃指有將近兩千年歷史的西方教會，在羅馬它擁有普世教會的行政中心，而基督在世的代表教宗，除了短時期的例外，自聖伯鐸開始就以羅馬為長駐之處。即使把西方教會當作地方教會去看，在全球它也是主流教會，尤其它在哲學、神學、歷史學、文學、藝術、音樂、建築、法學等方面的卓越成就，對全人類文化、思想、個人及社會的影響，其普遍性及深化程度，都是其他宗教所望塵莫及的。
在西方文化中，每談到古代思潮對近代科學發展的影響，常被提到的是亞里斯多德，因為在理則學方面，他不只精通演繹法，也是他首先提出以個別經驗作出發點的歸納法；在認識論及形上學方面，亞氏思想的基本精神及走向是實在論的，肯定經驗世界的重要性，我們能知覺到的東西，一石一木皆有它的實在意義及價值。在方法上，他反對先驗的、預設的原理和方法，他主張由形下到形上才是正確的路，肯定後驗的方法加上理性之抽象功能的運用，便可找到普遍而必要的真理。這些觀點及精神使他超越了柏拉圖，後來成為中世紀天主教哲學所承繼並發揚光大的主流思想。雖然在紀元前後那六、七個世紀，在西方文化中影響最大的是柏拉圖哲學和新柏拉圖主義，但是若問在希臘哲學中，那一位哲學家對近代科學的發展有顯著的啟蒙作用的，當推亞里斯多德。
接著讓我們簡單地陳述一下教父時期中世紀的士林哲學對科學及科技的看法。我們將提到一些代表性的人物都是基督徒或神職人員，他們有些是神學家，有些是哲學家。聖經是他們共同信仰的基石，為此如果我們問，在聖經中，有沒有一些有關科學和哲學的暗示，答案是肯定的，雖然聖經不是科學作品，也不是探討哲學問題的作品。比較起來，筆者認為聖經對哲學的啟發比較多。因為聖經的主旨是告訴我們如何解答神人關係的問題與奧秘，而自然科學研究的對象大自然或物質世界，是天主為人類創造的。《創世紀》第一章指出：天主自虛無創造天地萬物和人類，並肯定祂所創造的東西是美好的。用哲學語氣說，即是指自然界的東西及其律則，無一物不具有實在的意義和完美性，當然可以作為我們觀察、研究、認知的對象。最後祂按照自己的形象造生了擁有不朽靈魂的人，並將宇宙間的一切放在人的權力之下，為人所用。人在天主的心目中，才是最珍貴的，祂希望人類藉著對自然界事物的驚服與欣賞，進一步認識、崇拜宇宙萬物的工程師。《舊約智慧篇》第十三章一至九節有：「凡不認識天主的人，都是真正的愚人，因為他們未能從看得見的美物，去發現那自有者；注意了工程，卻不認識工程師；反而認火、風、流動的空氣、運轉的星辰、洪流的巨濤、天上的光體，為統治世界的神。……如果有人驚奇這些東西的力量和效能，就應明白：創造這些東西的更有能力；因為，從受造物的偉大和美麗，人可以推想到這些東西的創造者。不過，這種人的罪尚較輕微，因為，他們尋找天主，也有意找到，卻一時誤入了迷途：這或許是由於他們所見的世物實在美麗，因此在專務研究祂的工程時，只追求外表；但他們仍然不能推辭無過，因為他們既然能知道的如此淵博，甚至能探究宇宙，為什麼不能及早發現這些東西的主宰？」（聖經，思高聖經學會，一九九零年台灣十九版。）這段聖經強烈地暗示：人有能力發現、欣賞、探究宇宙萬物，天主創造的工程是何等神奇、完美，就能藉著他們的觀察、研究找到宇宙的唯一根源，自有的造物主，去向祂完盡敬禮崇拜的責任。這才是最緊要的事，因為祂才是人類生存的元初原因及最後目的。由此可見那些主張科學是唯一真知真理，科學是萬能的，能解決一切問題的實証主義者，忽略了作為人的最緊要責任，即藉科技的研究和對宇宙工程完美的驚服去承認、投靠宇宙的工程師，即自有的主宰，反而變成無神主義者或反神主義者，才是真正的愚人。
奧斯定（354-430）對當時流行的數學、天文、氣象等方面的科學知識很注意，也肯定它們的客觀價值。他在名著《懺悔錄》中，引用科學家的主張，反對摩尼教的謬論：「當我發現了他不如我所想像的，在那門科學裏有什麼權威，我就開始失望，覺得我的疑難不是他所能解釋的。……在摩尼派人的作品裏，我們可以找到一連串關於天、星宿和日月的記載。我所要求的，就是希望缶斯特能確切地，把他的見解，和我從別的書籍裏得來的，根據數學的學說，彼此比較，說個明白，使我能瞭解：究竟摩尼派人的學說比較好，或至少同樣好。可是，我已不能相信他有這種本領。」（聖奧斯定《懺悔錄》，吳應楓譯，卷五第七章）他也批評科學家們的驕傲使他們遠離天主：「那些天文學家卻洋洋得意，自命不凡。他們的傲心使他們遠離你的無窮光明。他們預知日蝕，卻不識自己的盲點。他們不知敬謹地去探問他們智力的來源。」（同上，卷五第三章）可能就是為了這個原因，初期教父雖然肯定科學知識的客觀價值，似乎並未大力支持和鼓勵科學的研究。
跨越第五第六兩個世紀的重要哲學家包愛秋（Boethius,
480-525）對科學的貢獻值得一提。他曾譯註亞里斯多德和波裴里（Porphyr,
約232-305）的邏輯作品。在任官職時，曾致力於改良貨幣，建造日晷及漏鐘等工作。他和弟子對於當時教育界重視的三藝（文法、修辭及邏輯）和四科（算術、幾何、音樂及天文）皆有論述。他的兩卷《數學綱要》，普遍為學者所採用。包愛秋對於中世紀的哲學思想發生了很大影響，經常被稱為第一位士林哲學家，他的理想是協調柏拉圖和亞里斯多德的哲學思想。後來我們看到聖多瑪斯在這方面作出了很傑出的貢獻。（參考武長德「科學論概觀」，台北，輔仁大學《輔仁學誌》第十期，三五二頁，一九八一年六月出版）
阿貝拉（Abelard,
1078-1142）在理則學研究方面有卓越的成就，把邏輯看作「語言的科學」。更重要的一個主張是他堅持科學真理和信仰真理不可能互相衝突，因為一切真理之源是天主，真理與真理之間，不可能有矛盾的背反。此一觀點後由多瑪斯加以完整發揮，使科學、哲學和神學能夠結合成一整體，雖然各自有自己獨特的研究方法與對象。
多瑪斯對於自然科學的興趣，不如其師大雅博來的濃厚。但他註釋了不少亞里斯多德自然科學方面的作品，例如《物理學》、《論天地》、《論發生與毀滅》、《氣象學》、《論魂》等等。在他的具有實在論精神的認識論中，不難發現科學和哲學發展所依據的普遍原理。在自然科學和自然哲學的發展中，則不難發現自然或物質世界是自然科學和自然哲學所探討的共同對象（material
object），但因二者方法不同，自然科學和自然哲學在研究物質世界時，又各有自己的特殊對象（formal
object）。
多瑪斯主張任何認識皆自感覺經驗開始，經驗即是感官與具體事物接觸時所獲得的感象，只有個別性而缺乏普遍性。理智藉其特有的抽象作用使感象理性化、普遍化，換言之，即捨取事物的本質而形成理象，即共相，即普遍觀念。
抽象作用又由於不同層次的不同，就可獲致三種理論性知識，即物理的、數學的和形上的。物理學研究的對象是變動的事物，數學的對象是量化的事物，它們的普遍性及必要性是相對的，而形上的知識建立在第一原理上，其普遍性及必要性是絕對的。由此不難看到，自然科學、自然哲學及形上學形成一個完整的知識體系，而建構它們的形上原理，即同一律、不矛盾律、排中律和因果律，是哲學的基礎，也是自然科學的基礎。
從紀元初期之教父思想到中世紀士林哲學，把世界、人和天主看作一個整體，三者有實在而分明的區別，又有互相依賴、會通、共融的緊密關連。多瑪斯在「普遍的存有自身」這一觀念上（參看亞里斯多德《形上學註釋》卷四第一章），為上述包括「天、人與地」之萬有間的同與異，找到了堅固的基石。在這一存有論的基礎上，教會的神學家和哲學家在為知識分類的時候，也習慣自整體性去看神學、哲學與自然科學，三者不同，皆為真實的知識，而各有自己的領域，然而在真理不相衝突的原理之下，三者又形成一個完整的，密切關連的知識網絡。
但是，在中世紀士林哲學頂盛時期和後期，也有些哲學家，比較能夠從神學與哲學的框架之外，去觀察自然科學。他們對日後自然科學的發展，產生了很大積極面的影響。
第一位要談的是於紀元九九九年出任教宗的法國人西衛德二世（Sylvester II，俗名 Gerbert of
Aurillac, 930-1003）。武長德寫道：他「曾在國外遊歷，得以認識阿拉伯的學術，又曾教授數學、音樂和天文；導入阿拉伯數字和古羅馬算盤。在科學研究上，緣於使用時人不熟習的工具，進行他人難懂的觀察和工作，而獲得『魔術家』的歪名。然而，他是一位極博學廣識和富有科學精神的教宗；致力於推進學術和促使教會擺脫神聖羅馬帝國的權力。」（同前，《科學論概觀》，三六二頁）
大雅博（St. Albert the Great）生於一二零六年或一二零七年，逝於一二八零年，為道明會士，一二六零年被提升為主教，二年後辭職，專心學術研究。受亞里斯多德影響，特別愛好自然科學。為解決自然科學的問題，不能用權威，須靠經驗方法。一旦發現假設的理論與經驗不合，就要放棄。他的原則是為理解自然界事物，需用自然方法去觀察、實驗，以求得結論（naturaliter
de naturalibus），最能說明他的原則。他曾親自去探察礦井、到野外去觀察動植物、到海邊去研究海陸變遷的情況、在驗室內分析金屬。他肯定重視觀察經驗、實驗方法，研究具體事物、自然現象、自然規律等科學問題，並不違反宗教信仰，並且有助於進一步去認知萬物的最後原因。
另一位重科學實驗的學者，是曾任牛津大學校長的英國天主教徒格羅塞斯特（Grosseteste,
1168-1253）。他努力調合亞里斯多德哲學和神學，肯定自然科學真理有助於闡釋神學真理，數學在自然科學中具有基礎性功能，並肯定感覺經驗是獲取真正知識的正確管道。他留下不少自然哲學與自然科學混為一體的作品，例如《論光或論元形的初成》、論天球（De
sphaera）、論星體的出生、論元素的感觸、幾何實習、論顏色、論物體的運動、論運動及時間的有限等。他的不少觀點，諸如物理的數學化、空間的幾何特性等，都與現代物理學接近，對自然科學的發展有積極的影響。一二三五年，被提升為教區主教，執行主教職務直到去世。
另一位實驗方法的先驅人物是羅哲˙培根（Roger Bacon, 1214-1294），為方濟會士。在其作品中，提出許多關於歸納法的概念及原理。他認為科學及神學是不同類型的知識，不能混為一談。為証實、分辨科學知識之真假，不該訴之於神學或大哲的權威，而應對自然現象進行觀察和實驗。他贊成其師格羅塞斯特之主張，強調數學為眾科學之門和鎖鑰。
他把求知錯誤之原因歸結為四項，即妄從權威、習俗影響、群眾成見、隱蔽無知。這和三百年後另一位方濟˙培根（Francis
Bacon, 1561-1626）要打倒的四偶像類似。
自十四世紀開始，士林哲學走向沒落。此一情勢的發展與形上學或存有論之不再受到應有的重視而逐漸失落其首要地位有關，哲學家們把興趣慢慢由存有論課題轉移到認知問題上面去；具體的、個別的經驗與現象和實驗的方法越來越受重視。由前所述，在中世紀的西方，哲學與神學的頂盛發展，固然是那個時期的偉大成就與特色，即使在自然科學方面，也有不少學者，持續地加以研究、討論，為近代實証科學的發展作了很好的舖路工作。而且在那些學者中，有許多是教會的神職人員。同時不能不在此一提的是，士林哲學的沒落，為實証科學之方法的研究及不斷改善，帶來了自然科學逐步發展的契機。這種情勢如果說是一種因果關連，那此一關連不是必然性的而是偶然性的。
在十四世紀的前半期，有兩位關鍵性哲學家值得一提。第一位即東斯哥德（Duns Scotus, Johannes,
1266/74-1308），蘇格蘭人，方濟會士。他肯定理智之自然的、首要的對象是存有之為存有，然而人的理智在現世的狀態中直接指向感覺事物，因為與身體結合是理智的自然狀態，理智為了解一物之本質必須經由感象。人為獲得完全的認知不能不依賴感象及知覺方面的經驗。東斯哥德在肯定感覺經驗的客觀價值和重要性，在肯定理智之抽象能力和重要性時，顯然基本上他接受了亞里斯多德及多瑪斯的實在論精神，有助於後世自然科學的發展。同時，他更進一步肯定科學和神學的不同，他所說的科學是指數學的科學和幾何學的科學，是人經由知覺和理智所能獲致的一種明晰、精確和有必然性的知識。神學知識的對象是上帝自身，其獲得的途徑不是藉形上學或存有自身的原理，而是要靠啟示與信仰，信者因信仰權威而接受天主的啟示，神學的真理不由自然的理性所証明。為此即使肯定神學本身是科學，對我們而言則不能說它是科學，因為科學是理性真理，有形上原理作根基，對一切人都是確定不移的，而信仰的真理超越了理性認知的對象，只有信徒肯定它們的確實性。神學真理是行動或實踐的認知，與人之生從何來？死去何往？在生活中當行何事？這些實踐問題相關。最多可以稱神學為實踐的科學。東斯高德的這一區分，減弱了人的理智或自然的認知能力在指証天主的存在、本質及屬性方面的功能，但把所謂自然科學從神學中獨立出來，似乎對日後自然科學的發展，自某些角度看，似乎是有利的。
最後要談一下歐坎（William of
Ockham, 1290/1300-1349）。他的唯名論主張唯一真實的存在是具體的、個別的事物，至於所謂共相或普遍觀念只存在於思想中，缺乏任何實在的意義，只是一個記號。只此重點就使我們不難想像，他的學說對傳統哲學，特別是富有實在論精神的形上學、存有論和認識論，具有極大的破壞性，使之成為造成士林哲學沒落的決定性與象徵性的人物。他強調經驗認知的重要，否定有關本質之理性探討的意義與價值。他也把自立體和性質化約為能夠量化的東西，提出類似原子論的唯物論主張，為近代哲學中的機械論作了鋪路的工作。
我們從紀元初期直到十四世紀，把在西方傳統思想中一些有關自然科學的理念，作了簡要的說明，用意在指出教會的學者，擁有不同背景的神學家或哲學家，其中有許多位肯定自然科學的價值，以及科學探討的重大意義。大多學者極力肯定科學真理、哲學真理及神學真理夠相互補充、包容，在會通和共融上，也沒有理論方面的困難。雖然這十幾個世紀中的科學觀念、方法和有關科學原理或定律的認知，尚缺少嚴格系統的科學理論，往往加雜著不少哲學及神學的成份。然而，面對那麼多客觀的、擁有學術價值的史料，如果還有人肯定，天主教的基本精神是反自然科學、實証科學的，甚或主張科學與宗教信仰是勢不兩立的，如果不是出於惡意中傷，那就是別有用心了！
傅夢弼在一九五零年編著的《科學家的人生觀》中指出，法國著名數學家葛希（Cauchy,
Augustin Louis, 1789-1857）有一段話，發人深省：「我是教友，就是說，我和狄各伯來（Tycho Brache）、哥白尼（Copernic）、笛卡兒、牛頓、費爾馬（Fermat）、萊布尼茲、巴斯卡、格利瑪第（Grimaldi）、歐肋（Euler）、顧爾定（Guldin）、鮑斯高維琪（Boscowich）、杰而第（Gerdil），以及一切大天文學家，大物理學家，已往時代的一切哲人賢士們相信耶穌基督的天主性。而且我和他們中的大多數，同是天主教信徒，假如有人向我詢問理由，我很樂意陳述。人們將見到我的信念，並不是生來就有的一種成見，而是一種深切查考的結果。」（傅夢弼【M. J. Vos, CICM】編著，張帆行譯，香港，生命意義出版社）
事實上，在近代科學興起時期，那些重要的創始人中，大多皆是天主教徒和基督教徒。在上述作品中，作者在「導言」中，特別討論伽利略（Galileo
Galilei, 1564-1642）事件，他特別引用的文字是從《不列顛百科全書》中摘錄出來的，而關於伽利略這一條題目的作者是一位非天主教徒。由於教會神學家的誤解和法律單位的不當通告，伽利略曾遭受到警告，他的名著《宇宙兩大體系問答》被查禁，亦曾受到短期拘留並被判三年監禁，但並未執行。在短期拘留期間，他也受到特殊的優待。他也受到教會高層人士的的敬重，一六二三年被選為教宗的伍爾朋八世就是伽利略的摯友，也對他非常欽佩。不錯，他在精神上確實遭受到打擊，他的研究工作也承受了不少壓力，但終其一生，都是一位真誠的天主教徒。他在一六一三年給一位神父寫信說：「聖經與自然界，都是從天主聖言發出的：前者是天主聖神所啟示，後者由天主的命令所造成……我想聖經的目的，是把為救靈魂所必需的一些真理，告訴人們；……沒有一種科學的方法能把它們証實的。但是我想並不需要相信：同一的天主，給了我們感官、言語及理智，卻不教我們去利用它們，而親自來教導我們萬物的事理。其實靠我們的感官、理智等，我們自己能求得許多事理，特別是關於那些在聖經上毫無記載的科學。」（同上，二十九
－ 三十頁）
該書還報導了一個很有趣的統計數字，根據德國十九世紀博根道夫（Poggendorf）所編的百科全書Biographisch-Literarisches Handworterbuch，統計到十九世紀中葉，在八千八百四十七位大科學家中，竟然有八百六十二位是天主教的神父，約佔總數的十分之一。由此可知，那些毀謗天主教反對自然科學，那些站在無神主義立場，在自然科學和宗教信仰之間製造對立及矛盾的人，如果不是出於無知，就是出於惡意了！
2. 向信仰開放的科學與哲學
教宗若望保祿二世在去年九月十四日頒佈的《信仰與理性》通諭，共分七章一百零八節，主題的重心是探討「朝向信仰開放的一個哲學」，這在歷代教宗的通諭中是相當罕見的，全文透顯著當今教宗為真理、為基督、為基督所渴盼援救之人類服務的熱情。正如他在「導論」中所揭示的，通諭的重點在於指出，擁有位格之人的基本尊嚴，把人的地位提升到其他萬物之上，並使人擁有一種不可取代的特質，即自由地、自動自發的追尋超越性。是天主在人心中灌輸了這種欲求，種下了此一「道」的種子，即「認識祂，因為人在認識、愛慕天主的時候，就能找到有關自我的完美真理。」
教宗在通諭中指出，有關人生意義和價值之探索的終極問題，諸如生命的最初根源、人生的最終目的，以及面對善惡應如何抉擇、行動等問題，都是人類各大古老宗教和哲學思想不斷反省、探討的共同課題。教宗提到猶太教、印度教、中國的孔子和老子、佛教、希臘古代的神話及文學作家，在追尋人生終極真理上，在探求超越性最高原理上，展示了理性的光輝，有許多卓越的表現。教宗用了很長的文字從希臘哲學到聖保祿、到教父哲學、到士林哲學，把西方兩千年的傳統作了分析，說明在天主教內，如何經過漫長的路途在初期的教父和之後的聖師、哲學家的努力之下，形成了一個明確的、完美的，朝向基督信仰開放並不斷發展的哲學、形上學或存有學。其實天主在作為祂的肖像而受造的人心中，早就安放了由追求理性真理到探尋信仰真理，再到投靠永恆的、絕對超越的天主，那種生來就有的、迫切的渴望。此一過程即由各種內在的、橫向的超越性到縱向的超越性，最後經由啟示的真理及奧蹟的接引，到達超性的大超越，即三位一體的天主。至此擁有高貴人格的自我和人生的最後目的才能圓滿實現。我們引用一些教宗自己的話來說明，他在第四十五節中指出：「大雅博和多瑪斯雖然堅持神學與哲學之間的聯繫是結構性的，他們在肯定哲學及其他科學為有效地應用到他們的研究領域，需要擁有自身必要自主性一事上，是最早的學者。」
近代哲學導致了理性與信仰的分家，這是一個悲劇。造成此一分裂的各種哲學體系包括理性主義、信仰主義、現象主義、經驗主義、批判哲學、唯心主義、唯物主義、自然主義、實証主義、實用主義、歷史主義等。面對此一危機，教宗說：「我的任務是提出一些參考原則及重點，我認為它們對於在哲學和神學之間重建一種和諧而有效的關係是必要的。」（六十三條）
有人提出，時過境遷，現代的神學家不應重返希臘和以歐洲為中心的哲學，尤其不能忘記科學的快速發展。教宗的回答是：哲學與科學有別，二者的目的不一樣：「科學在好多方面有用，它使我們對於研究對象獲致完整的知識，但不應忘記，我們必須靠哲學的、批判性的、指向普遍真理的反省，才能達到豐富的文化交替。」哲學的目的在於探求存有、生命和真理的最後意義。面對此一緊要課題，對於自身具有反省能力的人，「哲學思想可以協助他在各種人生觀和文化中，去分辨『重要的不是人所思考之物是什麼，而是什麼是真理』。」（六十九節）
教宗談到哲學向信仰開放時，有何呼求？又如何完成它的任務？他說：「哲學不只是一種決定性、批判性的要求，為給科學知識的不同部門指出它們的基礎和限度，更要作為結合人類之知與行的最終呼求，使之走向一個終極的，決定性的目的及意義。」（八十一節）
哲學涉及存有自身的探討，它不僅關懷具體和個別事物，更要深入到萬有之深處，探討他們的本質或普遍意義。用中國哲學的說法，哲學的核心問題是「道自身」的探討與體會，並在此整體性的基礎上，去研究天道、人道和地道（即自然之道）的問題，以及他們彼此之間的關係。自然科學限於須依賴經驗之檢定、歸納等方法以求得真知，這些知識很實用，能給人帶來實際生活方面的福利及滿足，但只及於對現實個別的、相對的、部分的理解。我們在科學之外，更需要哲學。實際上，在數百年前，當真正的科學尚未發展出來之前，哲學已經有好幾千年的歷史。只要有會思考的人存在，人對哲學的需求就開始存在。人類遠在自然科學發展之前，自古就在尋求一個真正的哲學。教宗說：「此一哲學不斷肯定人有能力找到真正客觀的知識，即使此一知識常可以改善。」（八十二節）他又說：「一個有形上依據的哲學是必要的，即一個能夠超越經驗與件，並在探討真理的努力中，到達絕對的，最後的、建設性的成果。」（八十三，一零六節）
向信仰開放的哲學之第一要務是承認天主的存在，並相信祂就是人生的第一原因及最終目的，而且肯定人類在接受啟示的光照之前，憑藉理性之光就能認知這些真理。教宗說：「此一需求隱含在智慧型的及分析性的認知中，尤其是在道德善或價值之認知中，此一需求最為顯著，因為道德秩序的最後基礎正是至善，即天主自己。」（八十三節）
教宗在通諭中，多次肯定回歸「存有哲學」的必要性（七十六、九十七節），因為存有哲學之要求與全部哲學傳統有關，甚至也與最近的哲學發展有關。如此才能避免陷入老舊論調徒勞無益的重覆。教宗繼續作如下描述：「存有哲學在天主教形上學傳統之框架中，是一種動態及充滿活力的哲學，它從存有的、因果關係的和溝通的結構去審視現實。存有哲學在其存有之實現原理中找到自己的力量及恆常性，因為存有是向現實作完滿及整全的開放，並超脫每一個限制，以期達到完成、充實一切的天主。」（九十七節）教宗指出，他無意強調某一學派或某種哲學體系的重要，但是他邀請教會的學者重視聖多瑪斯在存有學之發展上表現的傑出成就。教宗也讚美當代教會許多哲學家在使哲學向信仰、向絕對的真理、向啟示的天主開放，作出了卓越的貢獻。
《信仰與理性》通諭也使我們看到當今教宗包容、開放的精神，樂於與歷史上各大文化、宗教、哲人溝通、交談，與教內過去兩千年來各派思想溝通、對話，也樂於與近代、當代哲學家溝通、交談。顯然他熱烈關懷的是在不同的哲學思想之間，促進一博大精深的融通精神，形成一種共識或在差異中追求一大同的精神。實際上，此一共識在世界許多大智大哲的思想中，在許多古老的宗教信仰中，藉各種方式早已不斷地展現出來，那就是人類基於與生俱有的求知求福的渴望，理性自由地找尋合乎人性及與生命尊嚴的真知真理，並努力藉感性認知和理性認知的合作，去把握現實、存有或道的整體性運作及活動，發掘它的普遍形上原理，然後由此內在的、橫向的超越性跳躍到外在的、縱向的超越性，以達到至一至善的、自有的存有者之肯定，祂就是萬有和一切真理的根源，即是宗教信仰所敬事、崇拜的天主，中國人開始有文字的時候，更喜歡用「上帝」一名稱呼祂，而祂就是人渴望並不斷尋找的最後原因及最終目的。找不到祂，人心就永無真正的安定。
存有論的形上學要求向信仰開放，由於教宗若望保祿二世在《信仰與理性》通諭中的呼籲，在天主教的神哲修院中，在各個天主教大學的神學系和哲學系中，勢必受到重視。對此一重要課題的認真探討，在當今各種時髦思潮混亂不明，喜歡與非理性主義、澈底的世俗主義、無神主義、反神主義、虛無主義掛勾的時候，實有其緊要性及迫切性。
在追求真理、美善與幸福的路上，理性與信仰、哲學與神學的互助、合作、相輔相成是順理成章的事。啟示真理的依據及根原是天主聖言，一位有信仰的哲人在追尋人生的意義、在探求理性真理、在為自己和別人解惑除蔽時，啟示真理的光照可以協助他避免掉進黑暗及錯誤的陷阱；反過來說，一位研究神學或宗教信仰的人，會從哲學、形上學所提供的根本原理及律則，以及理智所找到的理論或道德實踐方面的真理，獲得積極的支援。理性無力指出啟示真理或超性奧蹟的真象，但是它能指出在啟示真理中，沒有不合理的、非理性的、矛盾的因素；更能指出人類對啟示真理的要求是合乎人性或心靈深處之渴望的，為此絕不是異想天開的、神話式的幻想，而是合乎理性的要求。
最後，再討論一下科學與哲學、信仰的關係。科學像哲學一樣，有其獨特的方法、研究對象和目的，因此也有它自己的獨立性及自主性。今天沒有人懷疑科學的有效性、精確性和它給世界帶來的改變；同樣，主張科學是唯一真知，能為人類解決一切問題的實証主義者，也寥寥無幾了。筆者在拙著《基本哲學探討》二十至二十一頁，有一段話可以參考：「哲學與科學對於現實的研究，範圍不同。即使二者都以物質世界為研究對象時，仍各有特殊目標。科學研究經驗控制下現實的近因或眼前的原因，哲學卻探討經驗控制下現實的遠因或根本原因。科學研究現實較個別狀況，如電力、惰性、消化器官等問題，哲學則探討現實的普遍狀況，重視現實的整體性，例如存有、本質、變化等問題。例如某處發生大地震，科學家會告訴我們種種原因，像火山爆發、地殼下陷，甚至地心吸力、與其他星球的關係等。然而這些都不是最根本的原因。如果再追問這些自然現象全部發生於偶然呢？還是由一個超越宇宙的智慧或主宰所指揮呢？這時已由科學問題變為哲學問題了。」（台北，輔仁大學出版社，一九九六年十二月二版）
由於科學與哲學在方法和所根據的原理或定律不同，科學真理與哲學真理也有不同的特性。哲學所依據的是建立在存有自身上的形上第一原理，即同一律、不矛盾律及因果律等，其功能是使哲學真理擁有絕對的普遍性和必要性；換句話說，當哲學肯定「自然現象」就是「自然現象」（同一律），「自然現象」在同一角度下，不能同時是「自然現象」又不是「自然現象」（不矛盾律），「自然現象」是受時空限制的，有限的存在，在其自身內找不到它存在的充份理由，因此必須外求使之存在的原因；然而一系列的同質原因不能無限地倒退，因此必須肯定一最後原因存在，那就是宗教信徒所敬事的天主或上帝（因果律）。如果有人不承認上述肯定，必將使自己陷入矛盾狀況，即不合理的或荒謬的狀況。
科學藉經驗、實驗的重覆歸納出來的結論或真理，在廣度及強度上皆不能與哲學真理相比，其普遍性及必要性都是相對的。例如「重力定律」或「地心引力定律」在物理學中是很重要的，但是此一真理仍是相對的。一旦物體脫離了地心引力，重力定律就失去了效用和價值。換言之，一個科學定律被否定的時候，現實本身仍然可以立得住，並無矛盾產生。如果有人說，在地心引力的影響之內，物體不能沒有重量，此一肯定也有它的必要性及絕對性。不錯，但其必要性及絕對性，不源於科學定律，而是建立在形上的第一原理「不矛盾律」上。
拋開客觀理論，更重要的一個因素是，科學家除了是科學家之外，他就如哲學家、神學家或宗教信徒一樣，是一個真正的人，是一個有人性，有自我意識，有自由的獨立人格，有生命尊嚴的人。任何一個人或自我都有追求真理與完美的需求及欲望。科學家也一樣。任何一個人除了需要科學真理之外，還需要哲學真理及啟示真理。當天主決定把一些使人永遠獲救的真理先透過先知，最後透過降生成人的救主耶穌基督，宣示給人，不是給某一些人，而是給按自己的形象所造生的每一個人。啟示真理為神學家、哲學家和科學家一樣重要。如果一位科學家在追求科學真理時，在實驗室中，從事科技方面的發明、發現時，忘記自己也是一位有自由，有獨立人格的人，忘記自己應該像任何人一樣，遵守建立在人性基礎上的道德規範和合理的法律，甚至為了一己之私，去作傷天害理之事，就像最近在台灣大學發生的不幸事件，一位博士後研究人員利用研究所的實驗室，製造毒品販賣圖利，傷害了許多社會群眾，也毀壞了自己的大好前途。
二次大戰後，有不少科學家為了受顧於公司或政府單位，製造殺傷力極可怕的尖端武器，不知如何拿揘個人的自由，面對良心及道德的問題，而感到困惑與不安，甚至造成心靈與精神極大的壓力。此時，哲學的思考與反省，宗教信仰和啟示真理的引導，能為科學家提供積極的建議與協助。由此不難肯定，在各種知識、資訊、技術日益爆炸的今天，科學、哲學與神學之間的互相了解、尊重、坦誠對話、合作和整合，是多麼迫切的一件事了！
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