基督學中的耶穌基督
韓大輝
神思 第四十一期 一九九九年五月 1-16頁
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摘要
韓大輝神父的文章介紹近代基督學的焦點和動向，其中包括東正教的基督論、路德派的基督論、宇宙性的基督論、歷史性的基督論、先驗性的基督論、彰顯性的基督論、解放性的基督論、末世性的基督論及亞洲的基督論。讀者可從這篇文章對梵二後基督學的動向有概括的認識。
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前言
「人們說我是誰？」「你們說我是誰？」(谷8:27-29)基督向門徒的發問，涉及祂的身分和使命。問題分了兩個層次，一個是「人家」的意見，另一個指向「門徒自己」信德的宣認。今日我們作為信徒，亦須回答這兩個問題。本文嘗試列出一些神學家的回答。由於篇幅所限，這裡只能提供很簡略的鳥瞰。
1. 東正教的基督論
談起東正教會令人想起冗長的禮儀、精美華麗的司祭錦袍、充滿神秘色彩的裝飾、古老虔敬的聖人圖象，這一切都象徵天主的臨在和行動，禮儀是紀念和慶祝天主在人的歷史中所作的奇工妙化，尤其「聖言降生」的事件。
「降生」是前所未聞、扭轉乾坤的事件，完全源於天主絕對的慈悲和恩情，發顯祂的榮耀，使宇宙得以復興和更新，人能分享天主的生命。只有進入「降生」的奧跡，人才可對自己的奧跡有所了解。人之所以真正為人，乃因通過聖子，自由地分沾天主的光榮，並能最獨特地反映天主的美善。
這樣，神學的反省並不在意翻新某些觀念或追求新的演繹，而是特別關心基督對教會、靈修及民族的具體影響。神學是一個旅程，旨在步入基督奧跡，在其深處找到光明、默觀、朝拜、讚美、苦修，然後再將之申延到隆重的禮儀。
這是「從上而下」(from above) 的反省，於若望的神學反省，情有獨鍾，強調基督本身的天主性，降生事件的聖三幅度。聖言入世是如此偉大，以至教會肢體不得不凝視(contemplate)
天主在這人身上所彰顯的榮耀。在聖言降生前，這榮耀即已臨現，並受到先祖和先知所凝視，甚至受到其他民族所瞻仰，例如耶穌誕生時，來白冷朝拜的東方賢士。現在基督將這榮耀具體地活出來，而且伸延到祂的肢體(教會) 中，成為眾人朝拜、讚美、委身和見證的對象，並由教會奉為至寶，將之持守和傳遞，使世人賴以得救。
就方法和資料而論，神學家大量取材於聖經和早期希臘教父的詮釋，及在教宗若望達瑪索以前的大公會議文獻。今日俄羅斯的神學反省雖受到西方神、哲學的影響，但仍保持傳統的現象，就此而論，埃托基摩夫 (Paul Evdokimov) 將基督論的神學反省，描繪為「新教父」
(neo-patristic) 的反省，意即總匯教父的訓導，配以現代的思想，嘗試回答今人的問題，使對基督奧跡的反省衍生很多創意和獨到之處。1
2. 路德派的基督論
對整個路德傳統最深的影響莫過於「十字架」，「只有在被釘十字架的基督才有真正的神的言論和對祂的認知。」2。儘管「十字架」不是一般人所能接受，但始終是天主所揀選的方式來揭示自己，「天主的愚昧勝過人的智慧，天主的軟弱超過人的堅強。」(格前1:25) 為猶太人十字架是絆腳石，為希臘人是愚昧，為信者卻是天主的德能。既然這是天主所選的方式，天主臨現在十字架上受苦的基督，這就是惟一真正的標記和非直觀的認知，為此，也成為構思基督學的標準模式。
其他模式皆不能與之相比。例如希臘哲學所述，人可從自然理性，獲悉神是萬有的根源和基礎，但這神極其量是不動的推動者，高高在上，毫不動情。中世紀的榮耀神學(theologia gloriae) 影響教會走上宮廷式的禮拜，也將神置放遠不可及之處。馬丁路德選擇十字架神學(theologia crucis)，明確認為只有被釘十字架的基督，才有真正的解放力。
當代路德派神學家莫爾曼 (J?rgen
Moltmann) 認為十字架正好是歷史和末世的匯點、希望的基礎。從歷史角度看，耶穌在猶太人和外邦人前，被定罪為宗教褻瀆者、政治傾覆者才被釘死在十字架上，且在架上感受到被天主拋棄，這是不庸置疑。若從末世角度看，是天主從人的圓滿終局，步入人的歷史時空中，將人從罪過中釋放出來。罪產生分裂，這分裂不但使耶穌遭眾人所拋棄，也使祂遭天主拋棄。莫氏將之提昇到「天主反對天主」的層次，因為子背負眾人的罪，父在子身上將罪定案，傾注自己的義怒。罪使人分裂，子雖本身無罪，卻深愛自己的父，徹底承行父的旨意，嚐盡分裂帶來的極度痛苦，即被人及天主遺棄的痛苦。這樣，父也捲入子的痛苦中，因為父交付自己惟一的子，這交付是無限愛情的發放，亦即天主第三位聖神的出現，祂是父和子的愛的交流。
莫氏將傳統的十字架神學，提升到更高的層次。天主聖三在耶穌「虛空」自己的十字架事件上，向人彰顯自己，其本質就是愛，甚至徹底進入人的歷史和罪的分裂中，飽受痛苦。十字架就歷史事件看，不但是「天主反對天主」，同時也彰顯聖三共融之愛，結果這愛成為復活的力量，不但復活耶穌，也要復活眾人。復活意指天主將自己的生命讓人分享，這原是天主為人所奠定的最後終局，現在提前在耶穌這具體的人身上發生，也就是說，天主經十字架，從人的圓滿終局，即復活的光榮中，走進歷史，使人在歷史中，可通過十字架獲得救恩。因耶穌的復活，眾人雖未即時結束歷史，進入最後終局，卻在希望中得到末世的救恩。這意味在今世未完成的歷史中，人在死亡中可確定生命，在痛苦中品嚐天主的慈愛。
為此，莫氏認為，基督的十字架為天主是復活的力量，為人是救贖的途徑。可是，這神學旨不在反省基督死亡的救贖價值而已，卻要以十字架為神學反思的標準和參照。當然這十字架的特色不能抽離逾越奧跡的整體性，「今日回歸十字架神學要避免對此傳統片面化，而意味著在基督復活的光照下，也就是按照自由和希望的精神，來領悟被釘十字架的基督。」3
另一位屬路德派的日本神學家 Kazoh Kitamori 直接談論神的苦痛，並用以反思聖三論和基督學。他經歷二次世界大戰慘痛，又參詳日本傳統的悲情來表達天主的苦痛。這表達與耶肋米亞先知、保祿、福音書所載不謀而合。天主的自我彰顯並沒有停留在從永遠生育兒子的天主，而是作為永遠的天父讓自己的兒子受苦至死，並在這事上凸顯天主聖三的本質。如是，人在其崇高的倫理生活、奧秘經驗、末世期待必然分受天主的苦痛，但這樣人最終才可從苦痛中得到解脫。4
3. 宇宙性的基督論
初世紀的希臘教父普遍都跟從保祿的意念，視基督為宇宙的主和核心，這是啟示的精髓。本世紀的德日進神父(Teilhard de Chardin) 卻從科學、哲學、和神學的進路，作科際的整合，而說明這項真理。
就科學的層面，他探索整個宇宙的演化，從而提出解釋這現象的意識複構原理(law of Complexity-Consciousness)。根據這原理，整個演化現象，由低至高、由簡到繁。物質結構漸趨複雜，且由上昇的意識所伴隨。事物由最基本簡單的事物或原子組成，它們錯綜複雜的結構，漸漸組成較複雜的事物，如此這些事物又組成更高級的事物，經若干年代，終於出現生物，最後再經若干年代出現人類。這些演變不能完全由「巧合」(chance)
解釋，德氏的推想是，在起初這些原子的組合便由「意識」所主導，漸漸走向一個目標。
人的出現是宇宙演化的一個「門檻」(threshold)，其奇妙處是物質世界透過人竟能「自我明瞭」，可察覺整個演化的起源和終向，人雖面臨種種對立和局限，卻能不斷整合自己、超越自己，最後是邁向一個目標，德氏稱之為「太極點」(Omega point)。
從哲學的推敲，為能充分解釋宇宙在演化中有人的現象，德氏認為這「太極點」之所以能吸引整個演化，其自身必然具有理性和智慧，且是超然的位格。這個太極點，並不單純地統攝所有人都進入其超越意識，使人的個別性和同一性消失，這是泛神論的看法。反之，太極點會保衛整個演化的品質，維護人的獨立性，使其人格、意識和自由更高貴。同時，人通過其自由的愛，能彼此結合，即眾多的人，藉其超越性的精神活動，能以無限的愛融合一起。愛是極大的能量，而太極點必須是超越的、充滿愛的，才可成為演化的推動力和吸引力，並保證人連同整個宇宙終必邁向圓滿。
就神學而論，可從啟示與料找到這理論的基礎。德氏特別認同保祿的神學，確認基督就是這「太極點」、宇宙萬有「總歸」(recapitulate)
之處。換言之，是基督在支撐、淨化、吸引和完成人連同宇宙的演化。德氏又確定，在這演化背後的能量就是從基督彰顯出來的愛。
德氏的科際詮釋確有迷人之處，因為他展示非常樂觀的憧憬，惟一令人保留的地方，就是未能充分地將人「內在的罪」與「外在的惡」區分出來，這樣「罪」只是演化過程中一個「必然」外在處境，而非人經自由選擇而導至的內在困局。這樣，就會很容易將耶穌基督縮約為外在的，而非內在的救主。5
4. 歷史性的基督論
「歷史」顯然是詮釋基督的鑰匙。持此論的代表人物卡斯柏(Walter Kasper)，認為基督之所以成為眾人的歷史終向，並非人憑空構思出來，而是源於歷史的事實。天主藉基督進入人的歷史，成為歷史的部分，卻要統攝全部歷史。基督事件的基礎，不能只奠置於人對救主的需要而已，卻要建基在歷史的事實上，意即要牢牢地在具體歷史的展現中立足。從誕生、隱居、宣講、奇跡、苦難和復活，基督都成為這些事件至獨特和超常的主角，因為在這些事件中，祂不只成為人類的導師，最重要的是祂成為我們的救主。
卡氏之所以採用歷史為鑰匙，有三重意義。首先，天主選擇進入人的歷史，並通過歷史事件彰顯自己，為此「啟示」本身就是不庸置疑的歷史事件。天主既然介入歷史，那麼最能不失真地報導天主的方式，始終是史實的素描。第二，歷史是在現今世界宣講基督的良好法則，因為今人對歷史抱有更大的信心，且有更開放的態度，不易將事情的了解，局限於一些成見或關閉的系統中。第三，從歷史建構基督學，可使理論和實踐、主體和客體之間找到互動的詮釋，並使教會的肢體在末世的期待中，深化從宗徒傳下來的信仰。6
另一作者霍爾德 (Bruno
Forte) 也附和這看法，基督學的建構須將本體論的範疇轉移到歷史的範疇，因為這是聖經世界所持守的，並能切合現代人的感受。7
5. 先驗性的基督論
拉內 (Karl Rahner) 是其代表人物。他的進路以從本體論肯定人自身的境況開始，即探索人面對神的啟示所需的先決條件，這探索是採用「先驗性」思維的方法，從而確立人按其本性有一份基本開放，朝向無限，稱之為「樂於天命」的能力
(potentia obedientialis)，這才使人在其本性上作自我提昇 (self-transcendence)。8
拉內認為這個先驗性的肯定與歷史和進化論是兼容的，以下分兩點說明。
第一，啟示的歷史性絕不容忽視。人固然可以有聆聽天主聖言的能力，但並不表示天主必然會向人啟示自己，除非天主自由地揀選此舉，並確實地在歷史中實現出來。為此，先驗性的神學推論並不脫離歷史的軌跡，反而由於有了具體的啟示史實提供的與料，先驗性神學才探究人聆聽和相信天主的先決條件和可能性。
第二，德日進的宇宙演化論和「太極點」，正好說明天主已成為事物活動因果關係的基本元素。這種說法能使基督事件與今人的理念相呼應，拉內認為先驗性基督論正好切入此景觀中。
上述兩點有助先驗性神學確定，基督「真神真人」的事實是可理解的。一方面，起碼從宇宙進化論的景觀，我們可構想在天主的帶動下，人精神的移動可至少臨近地或合理假定地達至神人結合的地步。另一方面，歷史見證告訴我們，(聖言) 降生的事件的確在歷史中發生，那麼先驗性基督論就不會將降生看成獨立的事件，儘管這事件是完全天主的奇妙工程，而要將降生看成天主在其自我啟示行動中帶動所有人要走向的高峰，那裡才有最圓滿的救恩。
拉內發展所謂「先驗性基督論」，專注兩個重要的思想，一、是人為接收有關基督為真天主真人的贖世主、絕對救世主的訊息，一個如此獨特的訊息，所需的先天可能性 (potentia
obedientialis)。二、在基督身上神性與人性結合的先決條件。儘管在基督身上所發生的降生和救贖的歷史事件，純屬天主自由意願的創舉，但仍可從本體論的角度肯定二性一位的結合。歷史和本體論的肯定，兩者彼此關連。
若硬要簡單將之說明，我們嘗試分成下列幾點：
一、人的存在是先驗性的，即人在其意識及自由的行動中，雖有固定的範疇，但同時亦會超越自我及其範疇的內容。人被造便傾向無限，追求無窮的知識和愛。儘管人會暫時享受有限的事物，卻不會滿足，不久之後便尋求更多、更好的事物。事實上，在每一個接受的行動中，人已「超越」它，正因如此，人才能接受事物。
二、這「超越」是投向那深不可測的、無限的位格和愛，拉內稱之為神的奧跡，是祂如此向人披露自己，同時是祂延續啟示的行動和內容。
三、人被視為敢於渴求的存有，又由於擁有自由，便須冒極度的風險，但仍渴望天主滲入和支撐他的存在，但從無限中走近人，也讓人進入並「分享」祂「絕對」的境況。
四、若以人的先驗性和歷史性作前提，上述的「分享」須在「歷史」中實現，如此天主出現在歷史中，且完全進佔人，在人身上經歷有限的意識經驗，並在時空中活出人性的表現。
五、為此，人切願在歷史中尋找天主所作的許諾，即那決定性、不可逆轉、末世性的期待。
六、天主要在這複雜錯綜的及有限的世界裡實現其不可逆轉的許諾。
七、祂選擇通過一個人，即降生的聖言實現此事。基督作為人接受與人關連的一切事實。在祂接受死亡時，就同時超越死亡，展示祂確切地被天主完全接受，得到復活的新生命。這人就是我們所說的「絕對救世主」。祂既可將現世的未來棄之於死亡，也可將未來的生命帶到現今世界。
先驗性基督論本身不企圖證明這許諾已在納匝肋人耶穌身上發生。這許諾的實現須建基於歷史事實，而非推論，但由於此許諾已發生在耶穌身上，這是宗徒的見證，耶穌的歷史事件便成為先驗反省的與料，拉內稱之為「基元事實」(Urfaktum)，因為它先於推論並成為先驗基督論的基礎。
由此可見，先有人 (如：宗徒) 真實地與耶穌相遇，相信祂是基督，並不只因為他接受祂的教導和奇跡，而是因為祂復活了，所以才相信祂是惟一救主，以至基督的復活成為信仰的基礎和內容，這時就需要有「從下而上」的基督論，將這個實現轉化為宣認信仰的條文。然後從這立場，再進一步引用「從上而下」的基督論，肯定基督的先存性、降生、二性一位的結合，但這些肯定都牽涉本體論的觀念、預設和用語，而恰好先驗性神學能予以系統和清晰的解說。這樣，基於歷史上有人相信和見證耶穌是基督，那麼先驗性基督論也成為一個歷史上可以和需要做的事情。9
6. 彰顯性的基督論
這裡我們要介紹巴爾大撒 (Hans Urs von Balthasar) 的基督學。我們可將他的神學分為三個步驟：觀賞 (Aethestik)、神劇 (Theodramatik)、論神 (Theologik)。10這三分法乃源於存有的三個先驗特性：美 (pulchrum)、善 (bonum)、真 (verum)。這裡也隱含天主聖三脈絡。
他的思想建基於上主的光榮 (Herrlichkeit)。11這光榮在基督的面上閃耀著。人們之所以能觀看到這光榮的先決條件稱為「觀賞」(Aesthetik)。12在日常感官經驗所觀看到的，是特殊的東西，具有特別的形體，但同時又可領略到這些特殊的東西都分享某個共通性，稱之為「形」(Gestalt)。
我們的觀賞 (Aesthetik) 指向天主的顯現 (epiphany)，而其顯現之特色是天主的光榮。這光榮在數不盡的場合中顯現，在大自然中、在歷史中都有。人們之所以能在千變萬化的事物中，觀賞到這光榮，必須有其先決條件：
一、所有的事物都源於和歸向天主的光榮，就此而言，每件事都彰顯天主的光榮，但我們須以天主為中心才可觀賞得到。
二、在眾生之中，天主在降生的聖言身上顯示的光榮是最圓滿和最豐富的。而聖言的降生事件是人的感官可領悟到。宗徒們為此而作證。
三、人以降生的聖言為觀賞天主光榮最圓滿的「形」(Gestalt)，意即進入聖言在世的生命中去觀賞。
四、這樣的觀賞會使人洞悉天人盟約內蘊的救恩，最後會使人產生內在回應，「為頌揚天主恩寵的光榮。」
巴氏引用在啟示中所謂的「觀賞」功能，和降生聖言作為「形」展示了聖三愛情 (agape) 和內在生活的事實。換言之，聖言的降生、虛空、和榮耀的提昇提供我們必須的「形」，以在萬有中觀賞天主的光榮。
「神劇」(Theodramatik) 在基督生平中，尤其在十字架上實現，在那裡天主的大愛具體地在歷史中顯示出來。聖言在太初已存在，祂來到世上，裝備上天的智慧和見識，並在世界前發言，論述那不能言喻的天父。這發言者本身就是活生生的言論，祂將自己的存在，包括意願，投入宣講中，這無非將自己變成天父的鏡子和窗戶，以顯示祂和父融合為一，這合一就是聖神。為此，整個基督啟示的行動和內容都是三位一體的天主。事實上，每個真實的事都指向天主聖三……萬有的根源和目標。聖三之愛之所以能在十字架上顯得清晰，因為是整個天主隱藏在基督的下降 (kenosis) 中。13
「論神」(Theologik) 是為追求了解天主的這些作為，及解說其中引申出來的問題。由於在基督內隱藏所有智慧和見識，一切問題的解說都從惟一而又獨特的基督事件中尋找。尤其在十字架上，基督彰顯聖三的榮耀，並救贖所有的人。一方面在內在聖三 (Immanent Trinity) 的領域中，子在創世前所擁有的光榮，與祂經歷死亡而達至的光榮相同，但另一方面，透過救恩聖三
(Economic Trinity) 的戲劇性的行動，子必須盡量伸延自己 (聖體聖事中) 和虛空自己(被刺透心靈)，祂的人性才分享到這光榮，人則透過與子共通的人性而獲得救恩。14
7. 解放性的基督論
解放神學可說源於拉丁美洲主教團1968年在哥倫比亞Medellin的會議，其主題是「教會按大公會議在今日拉丁美洲的轉化中」。主教們感到與窮苦和受壓迫的百姓一起，要求社會轉化和政治改革。古鐵熱 (Gustavo Gutierrez) 在1971發表了解放神學的藍圖，很快引起很多作家的回應，而開始新的神學反思。
這神學極富本位化的色彩，專注理論須以實踐為本。鮑夫 (Leonardo Boff) 認為解放神學在信仰和耶穌行動的光照下，須對人們的實踐予以批判。換言之，解放基督學旨不在於對基督事件了解而已，要使這了解發生效用，就是能具體地實踐個人和社會的解放。
鮑夫認為要走出所謂「中立」和「無先存意念」的神學框框。對基督作神學的詮釋必有先存意念，為解放性基督學來說，就是歷史和社會的境況及兩者的配合。詮釋的新領域是源於拉丁美洲的歷史、社會背景，先要從社會分析，鑑別人民在政治、經濟及社會所受的壓迫，只有這樣基督「解放者」的圖象才能浮現出來，為教會豎立解放性行動的典範。
「將耶穌宣講為解放者的基督論，旨在委身於經濟、社會和政治的突破，讓受壓迫和被操縱的群眾得到釋放。在我們的土地上，大批群眾正進入歷史性的解放中，這基督論勉力尋找其神學意義……構思基督學的內容並創立新風格，務要將歷史的耶穌身上所臨現的各種解放性的幅度解說清楚。」15
索布里諾 (Pastor Jon Sobrino) 採用兩個忠信的準則，一是實踐的準則，忠於具體歷史境況，另一是歷史耶穌的準則，忠於聖經上基督的具體實踐。「（神學）詮釋不大在意解決有關基督的論述的真實性，卻專注找出方案，使人了解和實踐這些論述，務使與基督有關的傳統繼續成為活生生的和能實踐的事宜。」16
明顯地這類型的反省在受壓迫境況下專注轉化和解放的動力，多於有關基督的真理，解放性的基督學選擇性地採用天國、復活作為解放的典範，並盡量從中吸取實用的意義，以作轉化和深刻影響社會的動力。只有這樣基督學才能和救援學 (Soteriology) 合而為一。
解放神學確有很多可取之處，可幫助受壓迫的人更能團結一致，促進兄友弟愛的福音精神，使人感受基督帶來的力量，確可將人從不義、壓迫中釋放出來。可是，若過分執著「實踐」原則，以推行社會主義為主，必會忽略基督的救贖和解放乃源於奧跡的核心：苦難和復活。若將耶穌生平只鎖定在實踐解放的範疇中，便會使歷史的耶穌與信仰的基督分家，也會不自覺地使促進正義的工作與教會的禮儀、福傳、靈修產生鴻溝。始終要保持實踐和信仰的平衡與和諧。
8. 末世性的基督論
這裡的代表人物是包當尼 (Marcello Bordoni)，他的焦點是從末世角度構思基督學。末世的角度被視為在新約基督學中最出眾的一個，甚至是宗徒教會信仰的起點：基督雖已來了，但仍會再來。這信仰源於救恩的經驗，即被釘的基督在復活中，為我們賺得聖神的恩賜，使我們一方面投向基督末日的來臨，另一方面走回基督原有的光榮，即祂原是永生天主之子和萬有的中保。
這視域可串連基督和人的奧跡、基督學和人學的言論。基督的事件正好回答人奧秘的基本問題。於一個向平面的歷史和縱面的救恩史開放的基督論來說，末世論與救援論是分不開的，因為末世論非常強調基督事件歷史的一面，將此幅度置放在未來的領域中，為能求取更圓滿的實現。17
在末世的期待中，教會並不落單，坐在天父右的基督，藉聖神的派遣，仍然護守祂的淨配教會，在這「已經是、尚未是」的階段，聖神的臨在和行動，尤其活躍。包氏在後來的著作，以末世的幅度，發揮聖神的特色，使末世性的基督論更向聖神論開放。18啟示本身有其客觀性、公開性和普遍性，而人的信仰回應的經驗卻具主觀性、私人性和個別性，包氏將兩者和諧地混合在復活基督的聖神內生活的契合經驗中。這樣，宣示復活基督及末世基督的信仰必是與基督的聖德及真理之神的親密經驗，融合為一。
9. 亞洲的基督論
這裡本人想集中98年世界主教會議為亞洲特殊會議，有關基督救主的問題。大會的主題上標明：耶穌基督救世主及其在亞洲愛和服務的使命，「為叫他們獲得生命，且獲得更豐富的生命。」(若10:10) 大家都認同，在羅馬帝國殖民地的納匝肋人耶穌，跑贏了其他救世主，使祂的福音滲入雄霸天下的大帝國，繼而進入世界文明的舞台。可是，福音雖源自亞洲，卻難以在亞洲落腳，大多數主教覺得傳福音，就像推銷「進口貨」一樣，為一般亞洲人，只可拿來用，但要認真地將之視為委身的對象，就很少了。事實上，教會的愛德、慈善事業，普遍受亞洲人欣賞，但要宣信「進口的基督」為救主，那又是另一回事。
主教們多次強調，基督是惟一救主是絕不能放棄的真理，與此同樣真實的是福音不是為羅馬人度身訂造，而是為所有人的。為此，大會肯定教會傳統上的宣認，耶穌是真天主真人、惟一救主。在確認祂是天主對人的愛和啟示的圓滿之餘，也肯定其他宗教與文化的價值也在祂身上展示，如：慈悲、樂於天命、仁愛與公義、非暴力及正直、孝道、與萬物的和諧……等亞洲人的價值。
在宣講基督時，要介紹一些較為親切的面貌，其中有些是和其他宗教和文化所推崇的兼容19，如：智慧的老師、醫治者、解放者、靈修大師、受光照者、窮人的朋友、善心的撒瑪利亞人、善牧、聽命的僕人等。雖然在亞洲地方不易宣講基督，尤其說祂是惟一救主，更有相當的難度。可是，亞洲人著重生活體驗，故此，基督論的發展亦須加強在基督身上的那份天主經驗。
結論
本文只是選擇性地泛談近代基督學的一些焦點和進路。20陳述方面較為粗略，旨在提供讀者濃縮和綜合的報導。
註釋
1 參看P.EVDOKIMOV, Cristo nel pensiero russo
(Roma: Citt? Nuova 1972);
J.MYENDORFF, Cristologia ortodossa
(Roma: AVE 1974); ID, La teologia bizantina
(Casale Monferrato: Marietti 1984) 185-203; N.A.MATSOUKAS, Teologia
dogmatica e simbolica ortodossa, Vol 2: Esposizione della fede ortodossa in confronto alla cristianit? occidentale
(Roma: Edizioni Dehoniane
1996); J.HECKER, Religion Under the Soviets高華譯 楊德友校，《俄羅斯的宗教》，香港道風山基督叢林1994。
2 “In Christo crucifixo est vera
theologia et cognitio Dei”《馬丁路德著作大全》(
3 J.MOLTMANN, The Crucified God (London: SCM 1976) 4; 阮煒譯，《被釘十字架的上帝》，香港道風山基督叢林1994。
4 參看 KAZOH
KITAMORI, Teologia del dolore
di Dio (Brescia:
Queriniana 1975).
5 P.TEILHARD DE CHARDIN, Oeuvres 13 vols. (Paris); A.AMATO, La cristologia cosmica di Teilhard de Chardin, in ID (ed.), Problemi di Cristologia (Roma: LAS 1975)
95-123; R.LATOURELLE, Teilhard De Chardin,,
Pierre, in ID & R.FISICHELLA, Dictionary of Fundamental Theology (New York:
Crossroad 1994) 1025-1032.
6 參看W.KASPER, Jesus The
Christ (New York: Paulist 1976); N.MADONIA, Ermeneutica e Cristologia in W.Kasper (Palermo: Augustinus
1990).
7 B.FORTE, Gesu
di Nazare Storia di Dio,
Dio della storia (Roma: Paoline 1981) 180.
8 K.RANHER, Hearers of the Word (London: Sheed
and Ward 1969) 朱雁冰譯，《聖言的傾聽者》香港 三聯 1992。
9 K.RAHNER, Foundations of Christian
Faith. An Introduction to the Idea of Christianity (London: Darton Longman & Todd 1978) esp.176-321.
10 觀賞(Aethestik
受康德影響）、神劇 (Theodramatik 受依納爵影響）、論神（Theologik 受黑格爾影響）。
11 從希伯來文的字根(kbd)看，光榮解說沉重、德能，故此上主的光榮有下降、顯耀的意義。希臘文的翻譯是
doxa，來自動詞 （dokeo 思想），原意是觀念，好的名聲，在希臘哲學上有光明、輝耀、德能之意。
12 希臘文是aisthetikos，意指感官的領悟。現代人一般譯為審美觀，是指欣賞美麗的事物的能力。我們譯之為觀賞，包括這兩個意思。
13 參閱巴氏的 Theo-Drama: Theological Dramatic Theory
2: Dramatis Personae:man in
God (San Francisco: Ignatius 1990) 21.
14 參看H.U. von BALTHASAR, Teodrammatica. IV.L’azione (Milano: Jaca Book 1986);
P.MARTINELLI, La morte di Cristo come rivelazione dell’amore trinitario nella teologia di Hans Urs von Balthasar (Milano: Jaca Book 1997).
15 L.BOFF, Jesus Cristo Liberador. Una vis?o
cristologica a partir da periferia, in《Revista Eclesiastica Brasileira》37(1977) 502; 參看ID, Come fare teologia della liberazione (Assisi: Cittadella 1986).
16 J.SOBRINO, Cristologia
desde America Latina. Esbozo a partir
17 參看M.BORDONI,
Ges? di Nazaret Signore e Cristo.. Saggio di cristologia
sistematica 3 vols (Roma:
Herder-PUL 1982-86).
18 參看ID, La Cristologia nell’orizzonte dello Spirito (Brescia: Queriniana 1995).
19 參看 J.M.DE
MESA, Visages du Christ en Asie,
in《Spiritus》34
(1993) 297-306. P.C. PHAN, Jesus the Christ with
an Asian Face, in《Theological Studies》57
(1996) 399-430. A.PIERIS, C’e un
posto in
20 有關近代基督的進路，參看
J.A.FITZMYER, Scripture and Christology. A Statement
of the Biblical Commission with a Commentary (London: Geoffrey Chapman 1986).
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