梵二後倫理神學的動向
吳智勳
神思 第四十一期 一九九九年五月 47-59頁
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摘要
吳智勳神父一文以九個重點分析梵二後倫理神學的動向，即以聖經為根基、以人為本作判斷、重視倫理生活的深度與廣度、返回法律的內在精神、重新探討實際倫理規律的性質、關注交談與整頓風氣的張力、著重生命倫理的發展、強調自負責任的倫理。讀者可對三十多年來倫理神學的走勢有一概觀。
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梵二至今已有三十多年，在這段時間裡，倫理神學產生了很大的變化。
其實在梵二之前，倫理神學家對法律味甚重，環繞著解決良心個案的倫理神學感到厭倦，早就醞釀改革。梵二承認問題的嚴重性：「祖先傳下來的制度、法令、思想與情操，似乎不常適合現代情形，於是對處事的方式及規律發生嚴重的混亂1。」不過，梵二並沒有深入地提出改革倫理神學的途徑，但簡略地指出它應走的路向：「應特別注意的是改進倫理神學，其科學的體系應受聖經更多的滋養，說明教友在基督內使命的崇高，以及他們在愛德內為世界的生命多結美菓的責任2。」三十多年來的努力，倫理神學的面貌改變不少。我參考教會的訓導文獻，神學家的主要著作，麥哥銘(Richard
A. McCormick)及古倫(Charles E.
Curran)所編的十冊《倫理神學文選》3與及三十多年來《神學研究》的「倫理神學摘要4」，綜合出梵二後天主教倫理神學的主要動向。
1. 聖經成為倫理神學的靈魂
梵二以來，天主教倫理神學最明顯的改變就是返回聖 經。這是方法論上的一大改善。雖然不同的倫理神學家對於怎樣用聖經仍沒有一致的共識，不過大家都同意倫理神學的基本取向是來自聖經，主要的倫理課題如召叫、法律、誡命、自由、罪過、皈依、良心、抉擇等，都是聖經的重要思想或在聖經裡討論過。天主教倫理神學家極少採取極端基要派(extreme
fundamentalism)的立場，明白到聖經並沒有對所有現代倫理問題，提供現成的答案。他們也發現必須和聖經學家緊密合作，倫理神學才能真正受到聖經的滋養。這也是已故教宗保祿六世多次提出的論調：他主張建立聖經倫理神學基礎，為光照並幫助現代倫理道德找到應走的方向；不同專家的合作使聖經成為人具體和真實的倫理行為的基礎，有聖經基礎的倫理神學，才不會冒險走上哲學論調，缺少倫理的真正面貌5
梵二後出版的倫理神學書，幾乎找不到一本不把聖經納入其方法論及結構裡。
有些連書名也透露出與聖經息息相關，如海霖的《在基督內的自由與忠信》6，龔多爾的《呼召與回應》7，漢尼根的《如我愛你們一樣》8，格林西的《主耶穌的道路》9等。大部份的作品都有若干篇幅談論聖經與倫理神學的關係，差不多所有著名的倫理神學家都寫過文章討論這個問題10。不少教宗的通諭，也以聖經為骨幹，最明顯的是《真理的光輝》及《生命的福音》11。它們每章的大標題全部來自聖經，每章的小標題主要也出自聖經。可見這三十多年來，倫理神學的第一大轉變，就是回到聖經的泉源。
2. 以人為本的倫理判斷標準
在過去，我們非常重視就某行為的性質去衡量其道德性，因而列出一系列應該做或不應該做的事情；現在，注意力多返回道德主體身上，強調人整體的好處才是基本。行為的本身有其重要性，但必須考慮與人的關係；行為的意義，必須為促進人整體的好處，特別是尊重人位格的尊嚴。以物理行為本身作倫理決定的最後依據的論點，受到倫理神學家的質疑，認為與梵二的指示不合。梵二指出一個行為的道德性「應以人性尊嚴及其行為的性質為客觀的取決標準」12。純粹以行為的性質作為依據顯然是不足，不符合人整體的好處，甚至有「人為安息日」的嫌疑。如果一個婦人每次生育都要動手術，醫生警告她下次再懷孕會有生命的危險，以致她患有懷孕恐懼的精神病。假使我們仍要求她保持一物理性的生育能力，或甚至要她繼續向生育開放，是缺乏分辨精神，罔顧她個人、她的婚姻、家庭的好處。
最新的《天主教教理》順應著這個人本的趨勢，多次把倫理重心從事轉移到人。其卷三倫理部份的第一章就以「人位格的尊嚴」為標題，指出人位格的尊嚴，在於人是按照天主的肖象與模樣而受造的13。《天主教教理》也屢次以人位格的尊嚴作標準去討論生命倫理、婚姻倫理、社會倫理等。例如：「社會正義不可能實現，除非人超越性的尊嚴受到尊重14」；「殺人嚴重地違反人的尊嚴和造物主的神聖15」；「色情產品嚴重地傷害參與的人（表演者、商人及社會大眾）之尊嚴16」。這種以人為本的倫理判斷標準，正是梵二以來倫理神學的一大動向。
3. 倫理生活的深度
我們反省自己的或別人的倫理行為時，往往注意做了多少應做的好事，或者做了多少不應做的壞事，即以外在的行為去衡量倫理生活的狀態。其實，倫理生活不光是取決於外在的行為。
梵二後，倫理被認定是人對天主慈愛召叫的回應，人內心深處對天主召叫的接受或拒絕才是最重要的事。這個接受或拒絕往往藉外在的行為表達，但不是每一個外在的行為都能準確地把人內心深處的狀態反映出來，因此，倫理神學特別重視藉人深層內的的基本自由(basic freedom)所作的基本抉擇(fundamental
option)。基本自由這思想大概由拉內(Karl Rahner)提出，他認為人的自由有幾個層面，在人的深處有一基本自由，它決定人是怎樣的人，是善或惡。拉內的思想影響倫理神學甚大17，福斯(Josef Fuchs)、蘇勒(Bruno Schuller)、楊森(Louis Janssens)等人紛紛在這基礎上發揮，基本抉擇就是基本自由的實現。基本抉擇就是用自己的基本自由，在天主與自我之間作一基本生活方向的選擇。這個方向具有深度與穩定，決定了人是怎樣的人，倫理行為應著重這有深度的狀況。基本自由與基本抉擇便成為梵二後倫理神學的新觀念，幾乎每一部梵二後出版的基本倫理神學的書都提到，麥哥銘稱此為梵二後倫理神學的重要發展之一18。教宗若望保祿二世1979年的《論現時代的教理講授》勸諭也用基本抉擇這個名詞去解釋：「青年是初次作重大決定的時期。雖然青年人享有家人及朋友的支持，但是他們要靠自己和自己良知，他應對於自己的命運負起更多及更有決定性的責任。善與惡、聖寵與罪惡、生與死，將日漸在他內心相對峙，並不只是道德的範疇而且特別當做青年人曉得自己的責任、清楚地接受或拒絕的基本選擇19。」
基本自由與基本抉擇對倫理神學中罪過與皈依的了解有一定的幫助。大罪就是選擇以自我作為最基本的生活終向，皈依是仰賴恩寵選擇天主作為生活的最終依歸，而不是不再做某一類罪惡行為而已。我們要小心不要誤用這些有深度的基本自由與基本抉擇的觀念，特別不要結論出個別行為是無關重要的。拿這種新觀念去「除免世罪」是不當的，教宗若望保祿二世在《真理的光輝》通諭中，對基本抉擇不適當的使用提出警告，基本抉擇是不能與個別具體行為分離的20。
4. 倫理生活的廣度
提到倫理生活，我們往往從個人或家庭的觀點去談論，少有從一個更廣的社會、國家甚至世界的角度去觀看。中國傳統思想中《
大學 》的八條目：「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」，首五條是集中在個人身上，並明言「一是皆以修身為本」。至於「 治國、平天下 」，往往是輕輕帶過，以為只要個人的倫理生活好，一切問題都迎刃而解，難怪中國有一種重人治的傳統。
教會在上一世紀末，已經發現倫理生活必須包含一更廣的社會幅度。教宗良十三的《新事物》通諭(Rerum Novarum 1891) 帶動教會注意社會及國際問題。此後，《四十週年》(Quadragesimo
Anno 1931)、《慈母與導師》(Mater et Magistra 1963)、《和平於世》(Pacem in Terris 1963)等文獻繼續關注有廣度的倫理問題。但教會訓導的帶領，並沒有使天主子民普遍醒覺起來，教友仍停滯在個人或家庭的倫理問題裡，很少關心到罪惡已滲入社會及國際的組織結構內，形成一個有罪的環境，使廣大的人群，生活在不公義的情況下。梵二後，除了教會訓導不遺餘力的喚醒外，倫理神學普遍地關注這個問題。《 民族發展》通諭(
Populorum Progressio 1967 )大聲疾呼這問題的迫切，其後《八十週年》(Octogesima Adveniens 1971)、《工作》(Laborem Excercens 1981)、《社會事務關懷》(Sollicitudo Rei Socialis 1987)、《百年》 (Centesimus Annus 1991)等通諭，都呼喚人注意社會團體。不同地區的主教團也行使其訓導職權，紛紛提出具體的建議，最有名的要算1971年在羅馬召開的世界主教代表會議。與會的主教們都把自己教區正義和平委員會的提議帶去開會，在會中集合多方面的意見而寫成《世界正義》(Justice
in the World 1972)，教宗保祿六世欽定為普世教會的訓導文獻。這是劃時代的從下而上的訓導文獻，反映出天主子民已普遍地注意到教會內外的正義問題，教會承認社會性的公義行動已成為福音不可少的幅度。解放神學便是這個時代的產物，它促使教會優先關懷窮人，並採取行動，消除社會上的不公義。倫理神學中討論社會正義的專著，便如雨後春筍，比教會在過去時代加起來的總數還要多。教外人士最重視的天主教倫理思想，大概要算這個最具時代氣息兼具廣度的社會倫理了。
5. 離開法律主義及返回法律的精神
梵二前的倫理神學，深受真尼高( Genicot )、諾定(
Noldin )、普魯汶(
Prummer )等人的影響，時常圍繞著聖教法典、告罪、良心個案等範圍，瀰漫著一種法律主義的味道。倫理神學有淪於瑣碎個案討論的危險，例如：彌撒前抽煙或嚼香口膠有沒有破壞了聖體齋？星期日織毛衣算不算沒有守主日罷工？守大齋時每餐准吃多少安士的食物？類似的例子多不勝數，人們不期然聯想到福音中法利塞人的所作所為。法利塞人處處要求守好法律的條文，以為滿全法律條文才是最重要的事，能守好法律便是義人的明證，並以此為判斷標準抨擊沒有遵守法律條文的人。這種法律主義是深受耶穌斥責的。
梵二後的倫理神學在方法上已擺脫了真尼高、諾定、普魯汶等人的影響，也脫離了靠法律主義而得安全感的心態。倫理神學仍要討論法律，並承認法律的重要，不過更注意法律的精神及其內在價值。守瞻禮主日是必須的，但光是形體的臨在並未真正滿全守瞻禮主日的規條。梵二後禮儀方面的革命就是幫助教徒藉禮儀崇拜天主，歌頌天主的慈愛，聆聽天主的呼召，並以喜樂的心情分享天主的恩賜，在生活上以具體的行動回應天主的召喚。這樣守瞻禮主日才是真正「以心神以真理朝拜父」（若4:23），而不會孜孜不倦的討論彌撒缺了多少就未算滿全守瞻禮主日的本份，神父怎樣緊守開彌撒的規矩才不致犯大罪。
守齋的規律也是如此，過去能夠是為了守齋而守齋，只要不吃熱血動物的肉便滿全了守小齋的規定，有時甚至去吃一頓更豐富的海鮮餐，亦美其名為守了小齋，完全失卻守齋的精神，未能藉外在節制的行為，與耶穌有更密切的結合。梵二後，不少地區已取消了星期五守小齋的規定，但要信徒用其他方式代替，要他們返回規律內在的精神，不要陷入法利塞人的法律主義。倫理神學也擺脫了這類支離破碎、帶濃厚法律主義味道問題的困擾，返回倫理的核心，聆聽天主的召喚，分辨天主的旨意，以倫理生活回應天主的慈愛。
6. 實際倫理規律性質的商榷
傳統上天主教倫理神學堅持自然律倫理，反對相對主義；自然律的性質是普遍的、不變的。這個傳統容易給人一個印象，以為所有的倫理規律都是絕對的、不變的。神職人員對信友講解時，也往往以絕對的姿態要求信友。其實在過去，實際倫理規律也非一般人想像那麼絕對，倫理神學家常以「間接的」、「意向」等理由去通融，但理論上卻堅持規律的絕對性。梵二後，不少倫理神學家不滿意這種自圓其說的講法，進而大膽的提議：實際倫理規律是有改變的可能。
這些倫理神學家仍然同意抽象的大原則，如「應行善避惡」、「應愛人如己」、「己所不欲，勿施於人」等是絕對的、不變的；但其他實際倫理規律常受環境、文化、風俗、思想等影響，顯出其限制性。一個實際倫理規律的寫定，是不能兼顧不同時代所有的環境；規律所表達的真理應該堅持，但規律的明文能因時代環境的轉換而改變。教會過去有明文規定借錢不該收利息，這個規律大概來自聖經的啟示：「借給你兄弟銀錢、食物、或任何能生利之物，你不可取利。對外方人你可取利，對你的兄弟卻不可取利。」（申23:20-21）新約的要求更高:「凡求你的，就給他;有人拿去你的東西，別再索回。」(路6:30)教會制定不收利息的規律，是完全符合啟示善待有需要兄弟的要求。但今天時代環境都變換了，人人都把錢存入銀行或作投資，而利息已普遍成為商業的規定，教會也順應接受利息。教會雖然改變了不准收息的規定，但仍教導信徒要善待有需要的人。
梵二前，教會有明文禁止火葬，大概是根據對亡者遺體的尊敬，因他曾是基督的肢體、聖神的宮殿，及對死人復活的了解，恐怕火葬使人放棄對肉身復活的希望，並把人看成一團物質而已21。新約的確有肉身復活的記載，例如瑪竇福音記載耶穌死後的景象：「墳墓自開，許多長眠的聖者的身體復活了。在耶穌復活後，他們由墳墓出來，進入聖城，發顯給許多人。」(瑪27:52-53)今天對死人復活的了解，不再重視遺體從墳墓裡出來，而更重視聖保祿所云：「復活起來的是不可朽壞的��O屬神的身體。」（格前15:42,44）火葬不會改變人對肉身復活的希望，也與物質主義無關，加上有些地區環境擠迫，埋葬費用昂貴，火葬勢在必行，教會也順應改變了不准火葬的規律22。
每個實際倫理規律，必有一些價值要保護，我們必須忠信地拿來培育信徒，但教導的同時，要能分辨不是所有實際倫理規律都是絕對不能變的。如果連神聖不可侵犯的安息日耶穌尚且有理由不去遵守其表面要求，更何況是其他的實際倫理規律？基督徒內心的平安，不是來自倫理規律的穩固性，也非來自遵守規律的嚴謹程度，而是來自對耶穌基督的信賴。
7. 交談與整頓風氣的交織
梵二在教會學上有很大的突破，教會明白這是一個集體領導的時代，必須具合一精神，僕人的態度，虛心聆聽聖神藉不同人所說的話。《教會憲章》提高了與教宗共融主教團的訓導地位。《信仰自由宣言》的突破，也就是採納了神學家意見的成果。教會明顯地瀰漫著一種交談的風氣。
天主教神學向來由歐洲教會所壟斷，但神學本地化使天主教神學向歐洲以外的世界敞開；加上合一運動的推行，更使天主教神學與其他基督宗教神學交談。在倫理神學領域裡，交談使我們參考不同文化的倫理及不同的基督教會對倫理問題的處理辦法。交談也使天主教倫理神學家作不同的嘗試，使倫理神學具時代氣息，擺脫「保守落伍」的標籤，挽回日漸流失的天主子民，使他們明白教會要表達的真理。
男女平等運動的展開，使女性的地位日漸提高，也影響到教會的神學。從前教會的神學，幾乎全是男性的天下；雖然教會也有女聖師，但對神學的影響甚輕微。梵二後，除了有大批女性鑽研神學外，更有出色的女神學家出現，倫理神學家中，不少有貢獻的，如卡希爾( Lisa Cahill
)，杜爾 (Carol Tauer),柏特 (Anne Patrick),格利芬 (Leslie Griffin),卡拉漢
(Sidney Callahan)等23。因為女性倫理神學家的湧現，使倫理神學不能不聆聽長久以來忽視了的女性的心聲，特別是有關性、婚姻、家庭的問題上，不能不注意她們的貢獻。與女性的交談，不但是目前流行的動向，更會是未來倫理神學不能少的特色。
交談的結果一方面帶來倫理神學的百花齊放，但另一方面也為倫理神學帶來動盪。倫理神學家對傳統訓導提出新的解釋或異議此起彼落。有些牧者歡迎這種現象：「教會普通的教導應該容許人提出正當批評及相反的意見，並要藉修正及改變這些教導的方式，給予教義一種發展的真正可能性24。」但有些卻認為倫理神學已走向相對主義及放縱主義，教會必須整頓裡面的歪風。否則教會的權威蕩然無存。
賴辛格樞機(Cardinal
Joseph Ratzinger)並不諱言要整頓神學領域內危險的言論，倫理神學尤其要注意25。1986年古倫被停職一事，就是整頓倫理神學的一種表示。1993年《真理的光輝》通諭，也抱有撥亂反正的整頓目的：「在今天似乎需要反省一下教會整個倫理的訓導，目的是重申某些基本的天主教道理，在今日的環境中，它們瀕臨於歪曲或否認的危機26。」
目前的倫理神學正處於這種交談與整頓兩種風氣的張力中，兩者皆為天主子民的好處而努力。其實，張力能夠是發展的先聲，只要彼此相信聖神在教會內運作，彼此皆懷著愛德為真理服務，「真理必會使你們獲得自由」(若8:32)，真理最終會脫穎而出，獲得勝利。
8. 生命倫理的崛起
醫學、生物化學、遺傳學的發展，把人類生命帶到一個新境界。醫療倫理不再只是圍繞在人工避孕、絕育、墮胎、安樂死這一類老問題裡。新的科技層出不窮，如遺傳因子工程、人工生殖、複製人等都為倫理帶來很大的衝擊，生命倫理的討論及著作應運而生，成為倫理神學一個不能忽視的課題。這些新科技迫使教會反省自己的倫理原則，釐定對策。教會發現新科技複雜非常，必須牽涉專家們的指引，並非一些外行的倫理神學家可以應付得來。新科技讓教會發覺自己的有限性，並非在每一問題上都是專家。賴辛格樞機當被問及輸卵管配子移植(GIFT:gamete intra-fallopian transfer)的道德性時，老實的說：教會訓導還未有決斷，醫生可依照自己的良心行事27。到現在似乎還未有明確的指示，這顯示問題的複雜性，教會必須廣泛徵詢專業人士的意見，不敢事事以專家自居。不少地區已成立研究生命倫理的委員會，邀請醫生、科學家、神學家、律師等專業人士加入商討。教會一方面謙遜地承認，自己並非「百搭」，事事精通，什麼問題都有已定答案提供；另一方面，了解到科技日新月異，新倫理問題不斷湧現，教會總不能等待問題出現，才被動地見招拆招。教會必須建立一種機制，裡面容納各種專業人士，並營造一種健康的研究心態，喚醒科學家的研究良知，使他們的研究，合乎人性尊嚴，並為了全人類的福祉。
9. 自負責任的倫理
《要理問答》的時代雖然過去，但「教友該聽神父的教訓，神父該聽主教的教訓，主教該聽教宗的教訓」，這類家長式的思想仍普遍存在。本來教友有倫理問題時去請教一位經驗較豐的神父，是正確澄清懷疑的方法，但同時可能產生負面的結果：教友有依賴的惰性及善於取巧的趨向。一方面教友不敢自己負責做決定，要靠神父代他做決定才安心。良心處於這種狀態是不太成熟的，心理學家柯拔(Lawrence Kohlberg)稱此為「他律道德」，只是道德發展的六個階段中的第一階段而已28。另一方面，有些取巧的信友會詢問多位神父，而只選取自己喜歡的去跟隨。梵二要求教友注意教會的訓導，但同時提醒他們在倫理上要自負責任：「普通信友應由司鐸及主教求取光明和神力，但不應以為其靈牧常如此多才多智，致能對各種難題，尤其比較重大的難題，馬上做出具體的方案，並且亦不應以為他們負有這種使命。反之，信友應在基督信徒智慧的光照下，敬謹依從教會的訓導，負起自己應負的責任29。」
梵二後， 教會認識到神職人員不再是手執知識鑰匙的人，有些複雜的倫理問題，不是從修院環境培育出來的神職人員所能解決的，再不能「 從手冊上找到答案 」。現代教育普及，教友的知識水平和學養往往比神職人員還高，他們可用自己的經驗，參與分辨工作，豐富教會的訓導。另一方面，教會仍以訓導培育信友的良心，但應信任他們判斷與負責的能力，讓他們誠實地、負責地以倫理生活回應天主的召叫。
以上是梵二以來倫理神學的趨勢，這些動向給予研究倫理神學很多提示： 倫理神學應以聖經為基礎，以基督為中心，標榜人性尊嚴，返回人內心深處，關注社會與國際的公義，重視法律的精神，分辨規律的性質，以開放謙虛的態度和合一精神與文化、科技、及不同宗教交談，肯定女性的貢獻，強調教會訓導的地位，倡導個人要誠實負責，因為倫理就是人對天主呼召的回應。
註釋
1 《論教會在現代世界牧職憲章》7
2 《司鐸之培養法令》16
3 麥哥銘和古倫從1979至1998共編了十冊
4《神學研究》雜誌 (Theological Studies) 每年有一篇甚有份量的「倫理神學摘要」(Notes on moral theology)。由1965至1984年，均由麥哥銘一人執筆，1985至1987則由麥哥銘連同三位作者執筆，1988至今麥哥銘已退休，改由其他神學家執筆，他們大部份為耶穌會會士。這些「倫理神學摘要」主要把過去一年內天主教倫理神學的動向作一綜合評論。
5 參Hamel, Edouard, “Ecriture et Theologie
morale: Un bilan (1940-1980)”
Studia Moralia 20 (1982), 177-194。該文的中譯在詹德隆《基本倫理神學》的附錄一：「聖經和倫理神學的發展報告」，光啟，1986，234-247頁。
6 Haring, Bernard, Free and Faithful in Christ,
7 Gunthor, Anselm, Chiumata
e Risposta
: Una nuova teologia morale,
Edizioni
Paoline, Vol. 1-3, Quinta edizione 1987.
8 Hanigan, James P., As I have loved you ,Paulist Press,
Mahwah,
1986.
9 Grisez,Germain, The
Way of the Lord Jesus, Franciscan Herald Press,
Vol 1-2,
1983-1993.
10 參 Curran, Charles E. and McCormic,
Richard A. (ed.) Readings in Moral Theology,No.4, The Use of Scripture in Moral
Theology, Paulist Press,1984. Daly, Robert J.(ed.) Christian Biblical Ethics, Paulist,
1984.
11 Veritatis
Splendor, 1993, Evangelium Vitae, 1995.
12《論教會在現代世界牧職憲章》51。
13 《天主教教理》1700。
14 《天主教教理》1929。
15《天主教教理》2320。此外，亦可參2261、2267、2271、2275、2277、2295、2297、2324。
16《天主教教理》2354。文獻多次以人性尊嚴討論第六誡，參2334、2335、2339、2355、2356、2377。
17 參Modras, Ronald,,“The Implications of Rahner’s Anthropology for
Fundamental Moral Theology”, Horizons 12
(1985)70-90.
18 McCormick, Richard A , “Moral
Theology 1940-1989:An Overview”,
Theological Studies 50 (1989), 8.
19 《論現時代的教理講授》勸諭39。
20 《真理的光輝》通諭65-70。
21 D3188：「問題二：如否可以命人，在自己死後，或他人死後，舉行火葬？……對第二問題之答案是：否定的。」(1886年聖職部之覆文）亦參D3195-96, D3680。尤其是D3680記載1926年聖職部的訓示：「這（火葬的）風俗，是野蠻人的風俗；這不僅與基督徒的生活，而且即與常人對亡者遺體的尊敬以及與教會自古的傳統（紀律）完全杆格不入；……它使基督徒，逐漸遺忘死亡，拋棄死人(肉身)復活的希望而為物質主義舖路。……誰若普遍地，且作為一種常規，竭力贊成火葬，推行火葬（風俗），那是不虔敬的一種惡表，因此，不得不嚴予禁止。 （參閱教會法典：Can.1203
#1）」
22《天主教法典》1176條3項:「教會竭力推薦埋葬屍體的優良習慣，但不禁止火葬，惟不得為反對基督教義而選擇火葬。」《天主教教理》2301:「教會准許火葬，只要火葬並非對身體復活的信仰表示爭議。」
23 參McCormick, Richard A, “Moral
Theology 1940-1989：An Overview”,
op. cit., 13 提及更多女倫理神學家的名單。
24 麥哥銘引Juan Aryube主教的話，參麥哥銘「梵二後天主教倫理神學的七大特色」，《神學論集》50期(1981)，568頁。
25參McCormick, Richard A,“ Moral Theology 1940-1989: An Overview” op. cit., 18
26 《真理的光輝》通諭4。
27 參金象逵《生命倫理》，見證月刊，台北，1995，124頁。
28 Kohlberg,
29 《論教會在現代世界牧職憲章》43。
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