跨越現代和後現代：天主教釋經學在新世紀和新千年的門檻
斐林豐著
宋蘭友譯
神思 第四十一期 一九九九年五月 24-46頁
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摘要
斐林豐神父的文章明言釋經學應以信仰與理性、默想與科學的精神，在祈禱和勤奮中研究天主聖言。釋經的工作有起有伏，亦包含危機。「後現代」釋經的危機是過份依賴歷史理據，削弱信仰的基礎，學者已警覺到依賴理性的偏差。作者比較宗座聖經委員會和劍橋聖經學者博慕賀的評價後，提出他個人對天主教釋經學現況的一些反思，找出一條淨化和調整方向之路。
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天主教的釋經學，應該以信仰與理性、默想與科學的精神，帶著一顆赤子之心和批評的頭腦，在祈禱和勤奮中研究在聖經內的天主聖言。釋經學也和神學一樣，「信仰和理性，像翅膀一般，背負著人的精神，飛升默觀的真理。」(Fides et
Ratio, Prologue)。一方面，釋經的工作也分擔耶穌教導門徒聖經的工作(路24:27)。每個天主教釋經者在解釋聖經時，都希望聽眾或讀者，會像厄瑪烏那兩個門徒那樣驚嘆：「當他給我們講解聖經的時候，我們的心不是火熱的嗎？」(路24:32)另一方面，釋經學者的工作，確實是「在進行中」的工作，即純然是人的工作。和所有人的事務一樣，釋經的工作也有它的起伏，它的成功與失敗；有它可能遭遇的陷阱，也有它的弱點甚至危機。在這廿世紀末，恐怕我們也可以說，教會內的聖經研究也有一個危機。我們可以稱之為「後現代」的危機。
首先，讓我們先看「後現代」危機是甚麼。在這個世紀初，現代聖經研究其中一個特點是過分依賴歷史上的理據。這種依賴理性的後果就是削弱信仰的基礎。相反，後現代運動的核心，就是對於現代過分依賴理性的偏差，有所警覺。這份警覺是付出了很高的代價換回來的。這代價就是這個世紀所忍受的，人類自己製造的重大悲劇：兩次世界大戰、猶太人大清洗和馬克思主義在東歐和東亞進行的「文化大革命」等。現代的標誌是理性的系統化。相反，後現代的標誌是片斷和相對主義。在天主教的釋經學裡，有沒有後現代的危機？以下我會從三個步驟回答這個問題。首先，簡述1993年宗座聖經委員會所發表的文告：《教會內的聖經詮釋》。1第二，比較宗座聖經委員會的評價和劍橋聖經學者博慕賀(Markus
Bockmuehl)的評價，博氏文章在1998的神學雜誌Scottish Journal of Theology發表。2最後，根據這個比較，提出我個人對天主教釋經學的現況一些省思。我會特別著重釋經的方法學，並與研究聖經的同學交換意見，希望這對其他學科的讀者，也有幫助。
1. 現代釋經學的健康後現代評價
那麼，現今的天主教釋經學的情況怎樣？宗座聖經委員會在1993年發表的《教會內的聖經詮釋》文告中為我們解答了這個問題。文告(中文譯本見註一)刊載了教宗若望保祿二世的一篇賀辭。我認為這是現有的關於天主教釋經學最好的全面檢討。在寫本文時，我仔細研讀了文告，清楚地掌握了現時的情況，得益不少。在此，我先概述文告的第一、二章，以便對現代的釋經學的主要趨勢，先有概括性的認識，然後集中研究，文告對現在聖經研究多個釋經趨勢所提出的警告。
首先，我們看文告的目錄：文告全文分為四章，第一章：闡釋的方法與取向，批判地列舉多種不同的讀經方法，指出「方法」與「取向」的區別。第二章：處理詮釋的問題，特別從哲學和神學的觀點出發。第三章：天主教闡釋的特色，提出天主教釋經學的基本原則。第四章：教會生活內的聖經闡釋，鼓勵推動聖經牧民，並為此作出工作指引。從以上的概述可見，第一、二章對現況仔細檢討，而第三、四章提出一些基本的指引。
第一、二章的內容目錄顯示現時釋經學的博雜性。第一章一共包括六部分，每部分分析和評價不同的方法與取向。甲、歷史批評法；乙、文學分析新法，即：修辭分析、敘述分析和語意分析；丙、基於傳統的取向，即：正典的取向、借助於猶太傳統的闡釋取向、經文在歷史內產生的影響之取向；丁、採納人文科學的取向，即：社會學的取向、透過文化人類學的取向、心理學與精神分析學的取向；戊、環境因素的取向，即：倡導解放的取向、女權主義的取向，考慮到現代生活的思潮；己、基要派的闡釋，並對此法提出嚴厲批評。閱讀過第一章最後這部分(亦參閱導言及結論部分)，我得到一個印象：文告的基本態度是對於歷史批判法的有效性，作批判的支持，以對抗基要派釋經學的打擊。
文告的第二章解釋和評論哲學化的詮釋，特別論及近五十年來，極具影響力的幾位學者，例如：迦達咪(H.G. Gadamer)和里克爾(P. Ricoeur)。一方面，在某一個意義上，文告認為深度的天主教釋經學，比傳統的類比釋經法更可取。不過另一方面，新的詮釋學應該和教父及聖師的釋經工作一樣，建基於天主教的信仰，以免「把基督的訊息封鎖於一個特定的哲學範圍內。」(文告，二，甲，二)
仔細閱讀文告的第一、二章，我們不難發現，文告除了基要派的釋經法之外，基本上認可所有的釋經和闡釋的方法和取向。文告指出基要派唯一可取之處就是：「基要主義堅持聖經的神聖默感、天主聖言的無誤性，和聖經其他真理，其中包括那『五項基本要義』。」(文告，一，己)文告講出了其他的方法和取向的優點，不過也指出了它們的缺點和潛在的危險。因此，本文的下一步就是分析文告這些評價。也許這些評價，給人一個普遍的負面印象，其實我認為，文告所提出的正面的訊息，遠比負面的多，甚至多到博慕賀認為(在我看來，他的觀點不符合理據)：「宗座聖經委員會1993年有關聖經闡釋的文告……在努力擊倒基要派這個稻草人之後，毫不批評地粉飾其他現存的取向。」(293-294頁)我相信我的分析，會顯示文告處理時下的趨勢，既不是文飾其過，也不是毫不批評。
在賀辭中，教宗若望保祿二世說了一番鼓勵的話後，馬上指：「若只以科學方法研究經文的人性層面，會令釋經者忘記：天主的聖言邀請每一個人突破自己，生活於信德與愛德之中。」(賀辭，9)教宗接著說：「個人主義者的假想，以為一個人在信友的團體以外，可以更透徹地了解聖經的經文；事實正好相反。」(10)他說釋經者要「避免迷失於抽象的科學研究的繁瑣之中，這些抽象的科學研究往往使釋經者遠離聖經的真義。」(11)對於歷史批評法與基要派之間的矛盾，教宗反而做了仲裁者，他說：「天主教釋經學不會單單集中聖經啟示的人性層面(某些時候，這是歷史批判法的弊病)，或單單集中於神性的層面，如基要派人士所要求的。天主教釋經學極力強調這兩個層面，就如這兩方面在聖言那神聖的『屈尊就卑』當中，結合在一起(《啟示憲章》13)。這份『屈尊就卑』正是聖經的基礎。」(14)最後，在提到一些最流行的新取向之後，教宗說：「必須經常把聖經的思想翻新成當代言語……不能扭曲經文，以適應當時流行的某種解釋和取向。」同時，教宗更提醒我們，「俗化過程和過分剔秘的工夫」會使整個社會文明，「變得對天主聖言的作用無動於衷」(15)。文告把這些警告付諸於實踐，逐一點出每一種方法和取向的弱點。
1.1有關歷史批判法，文告提出以下的批評：
1.1.1「(在過去)這類文學批判往往只顧解剖和拆散經文，以辨別經文的各個源流，而忽視該段經文的整體性，和經文在目前的形式所要傳達的訊息……。」(一，甲，一)
1.1.2「(在過去)有些釋經學者因受到比較宗教歷史的影響，或基於某些哲學思想，而極端貶抑聖經的價值」(一，甲，一)。因此，文告謹慎地指出，歷史批評法，「當客觀使用時，都不會設定預設。若使用這方法時附加了一些預設原則，這些原則與方法本身無關，卻是學者的一些詮釋選擇，這便變成一些支配經文的闡釋，而且極可能是偏差的詮釋立場。」(一，甲，四)例如「布特曼把類型批判研究，與存在主義哲學家海德格啟導的聖經詮釋結合起來。」(一，甲，一)「學者已有一段長時期，不再把這方法與某一個哲學系統聯繫起來。這陣子，釋經學者運用這方法時，均趨向強調經文的類型，而較少注意經文的內容。幸而，……上述趨勢也得到糾正。」(一，甲，四)
1.1.3「無可否認，過去應用歷史批評法的方式顯示了其有限性。這方法規限於探討聖經經文在其產生的歷史背景裡所表達的意思，而漠視後期的聖經啟示，和教會歷史可能含有的意思。」(一，甲，四)
1.2至於文學分析新法，文告的解釋如下：
1.2.1修辭分析「若停留在描述的層面，修辭分析的結論往往只觸及文體及風格的問題。……應用在聖經經文時，應該問這幾個問題：聖經的眾作者是否屬於社會上較有學識之士？寫作時，他們遵守修辭學的原則到那一程度？在分析某段經文時，那種修辭學才算適用？希臘羅馬式？還是閃族式？會不會在某些情況下，某些聖經經文被隨便地認為有一太精密的修辭結構呢？」(一，乙，一)
1.2.2有關敘述分析，文告有以下的指示：「作敘述分析時，應避免排除聖經敘述內任何設定教義的傾向，否則，這樣的分析不單違反那正好慣用這種設定的聖經傳統本身，同時也違反教會的傳統，因她仍沿用相同的方式。最後，值得一提的是，在敘述的傳遞中，縱然天主的聖言的衝擊產生了實際的效果，但這效果並不足以證明天主聖言的全部真理已被充分領略。」(一，乙，二)
1.2.3至於語意分析，文告說：「若要有效地把語意學應用於聖經研究，一定要把這方法抽離某些由結構主義哲學發展出來的假設：那就是拒絕接受經文內獨特的個人身分和經文以外相對照的事物。……那些利用語意分析的人最大的危機，是停留在對經文內容的一種形式研究的層面上，而未能發掘出經文的訊息。」(一，乙，三)
1.3對於基於傳統的取向，文告特別提示以下的弱點：
1.3.1有關正典的取向：「一個問題是：應否把引至確立正典的闡釋過程，視作今日闡釋聖經的原則呢？另一方面，猶太聖經正典與基督徒聖經正經兩者之間錯綜複雜的關係，亦引起很多闡釋問題……不過最重要的是，教會是在逾越奧蹟——基督的死而復活–––的背景下了解舊約的，是基督憑藉無上的權威，帶來了徹底的創意……。」(一，丙，一)
1.3.2至於借助「猶太傳統」的闡釋取向，文告說：「古猶太主義採用了很多不同的形式，以經師猶太主義方式出現的法利塞派的形式，可算是最常用的方式，但決非唯一的。古猶太經文年代排列的幅度，亦跨越數個世紀，因此必須先按各自出現的先後秩序排列，才可作出比較。最重要的是，猶太人團體與基督徒團體的結構差別甚大……這兩個起點的差異，亦造成兩個獨立的闡釋聖經的環境兩者雖然有不少接觸點和地方，實際卻有天淵之別。」(一，丙，二)
1.3.3有關「經文在歷史內產生的影響」，文告指出：「指出一段經文歷來對教會良多的影響(這在註釋一段經文時是可能也是有益的)。……與此同時，歷史亦時常說明一些宣傳性的和虛假的、效果有害的闡釋主流–––就如那些鼓吹反猶太主義或任何形式的種族歧視，又或者不同種類的千年國論者的幻想……特別要注意：不要偏重經文在歷史某一時期的影響力，而使之成為闡釋經文的唯一標準。」(一，丙，三)
1.4對於借用人文科學的取向，文告有以下的看法：
1.4.1關於社會學的取向，文告指出：「把社會學的取向應用在釋經學上所牽涉的一些危機。可以肯定，既然社會學是研究現今的社會，我們大可預期，把這方法應用在久遠以前的一些歷史上的社會時，將遇到的困難……再者，社會學的方法多偏重於人的經濟和組織上的生活，而忽視人生個人及宗教的幅度。」(一，丁，一)
1.4.2對於透過文化人類學的取向，和其他特別的取向一樣，文告認為「這個取向並不能獨立地確定啟示的獨特內容。在欣賞這取向帶來的寶貴成果的同時，亦該謹記這點。」(一，丁，二)
1.4.3關於心理與精神分析學的取向：「心理學或精神分析學，因為本身性質，無論在甚麼情況下，都不可能認真地研究信仰的論據。儘管這兩門學問有助於更準確地斷定人的責任範圍，卻不能用以撤銷罪與救贖的實相。此外，我們應避免把自然而然的宗教情操與聖經的啟示混淆，或抨擊聖經訊息的歷史特性，因這歷史性正肯定這獨特事件的價值。再者，我們應該指出，並沒『精神分析的釋經法』這回事，彷彿兩者已混為一體。……絕對地推崇心理學和精神分析學眾多學派中的某一個取向，絕不能讓這共同的研究開花結果，反之，只會造成損害。」(一，丁，三)
1.5有關環境因素的取向，文告有以下的批評：
1.5.1關於倡導解放的取向，文告指出：「解放神學包含一些一定價值的元素……不過，從這種立場來理解聖經，其實亦有危險。因為解放神學受制於一個正在發展階段的運動，那麼，研究所得的結論亦只能是暫時性的。這類的理解集中在敘述和預言性的經文，因這些經文強調壓迫的狀況，及啟發導致社會轉變的行動。有時候，這樣的理解是有限的，忽略了聖經其餘的經文。誠然，釋經並不能毫無立場，但亦應盡量避免流於片面；再者，社會和政治行動並不是釋經學者直接的工作。為了把聖經的信念套入某個『社會－政治』環境，一些神學家和釋經學者利用各種不同的方法來分析社會實況。在這情況下，解放神學某些學派進行的分析，是受物質主義所影響；他們亦在同一脈絡裡理解聖經，此舉實令人質疑，尤其牽涉到馬克思主義的階級鬥爭的原則。在受到巨大的社會問題壓力之下，人們較注重現實的末世論，這發展卻損害了聖經的末世論那更超脫的幅度。」(一，戊，一)
1.5.2對於女權主義，文告說：「女權主義釋經的確帶來不少成果。……但女權主義釋經，因出自一個先入為主的見解，很容易陷入一個危機：就是以偏袒的、因而值得商榷的方式來闡釋聖經的經文。為奠定其本身的地位，這方法在別無選擇的情況下，必須借用無聲勝有聲的論據。……另一方面，女權主義的取向嘗試以經文內脆弱的喻示，來重組一個被認為是這些經文刻意掩飾的歷史狀況──這絕不符合正式的釋經程序。這取向最終難免捨棄受默感的經文的內容，而採納一個本質不同且毫無根據的假設。」(一，戊，二)
1.6聖經委員會對於基要派作了相當大篇幅的批評，在此我只摘錄最重要的幾點：
「基要派……乃是根據一個不合符聖經的意識形態來表達……拒絕一切詢問或任何批判性研究的聖經解釋。基要式闡釋的根本毛病，在於漠視聖經啟示的歷史性，致令無法接受聖言降生成人這事的全部真理。……經常把一些自始至終未假設為正史的資料『歷史化』……就福音而言，基要主義毫不理會福音傳統的發展，只幼稚地把這傳統最終的階段(即聖史所寫的)，與最初的階段(歷史中的耶穌的所言所行)混為一談……基要主義接受那古舊、過時的宇宙觀的表面事實，只因為聖經曾這般記載過；因此妨礙了與更廣泛地看文化與信仰關係的觀點，進行交談的機會。由於這主義依賴一種毫無批判力的方法來理解聖經某些經文，此舉助長了一些偏激的政治思想和社會意識──如種族主義──這頗為相反基督的福音。……最後，因堅持『聖經獨尊』的原則，基要主義把聖經的闡釋，從整個傳統分割出來；藉聖經的引導，這傳統的確是在信仰團體的內心，偕同聖經一起發展的。」(一，己)
1.7有關新的詮釋法，委員會對於迦達咪和里克爾有不少好評，不過，文告接著說：
「我們必須坦白承認某些詮釋理論並沒有充分條件闡釋聖經。……聖經大部分被剝奪其客觀現實……而趨向簡化為純人類學的訊息；哲學變成闡釋的標準，而非一個工具來了解所有闡釋的焦點對象：耶穌基督這人和在人類歷史中完成的救贖事件。」(二，甲，二)
宗座聖經委員會檢討教會內釋經的情況，作出了以上的批評。稱文告為「後現代」，因為這絕不是無批判精神的粉飾文告。包曼(Zygmunt Baumann)3這樣解釋後現代：「後現代不過(或至少)是現代思想，對於它自己本身、自己的條件和過去的工作，認真而嚴肅地審視，不甚滿意觀察所得，卻感到改變的迫切性。後現代是現代的成熟：現代從一個距離，而不是從內在看自己，對自己的得失，詳列清單，對自己作心理分析，能及早發現潛伏的意圖，防患於未然。後現代是逐漸向一己不可能的情況妥協：一種自我監督的現代，有意識地排除過去無意識的作為。」如果後現代是這樣，那麼，我們現在所得的文告，就是後現代最好的例子了。
2. 後現代釋經情況的幽暗面
文告發表至今已有六年。現在的情況如何？要回答這個問題並不容易。不過，我們可以嘗試給一個部分的答案。我們可以指出一些全球性的現狀，這也是博慕賀所表達的。博氏的批評是直指向新約研究，不過，作適當的協調，也適用於舊約研究上。按他的說法：
2.1新約研究這門學問，「無論在研究法，甚至在決定何者為恰當的方法和準則上，現在大家已找不到共識了。」(273頁)大家對於「何者是好書或壞書、組成好的證據和論據是甚麼，都存在著驚人的歧見。」(274頁)
2.2 讀者可能對以下的情況，感到不安：「有許多所謂『同年代』取向，包括其所用的語言、結構、文學類型，女權主義或自由主義意識型態的批評，以及他們有時顯得極端相對性的詮釋等。不過，這許多新湧現的方法，以及隨之而帶出的如此豐富的問題和可能性，也可能使讀者眼界大開。無論如何，最令他警覺的，相信是這些取向在很大程度上是獨立運作的……這種在運作上極度獨立的情況，不只是在方法上如此，甚至整個科目的各方面都是如此。」(275頁)「所謂後現代的取向，……看來是一個沒有紀律的大混亂：其中包含了對聖經作者的動機，所作的苦心和複雜的鑽研和懷疑，和對於改革主義者的政治設計卑恭的輕信。」(286頁)最後一段的批評，是直指某些類型的女權主義和解放主義釋經法。
2.3對於歷史批判法，博氏說： 「沒有正確的新證據……新約的歷史研究，很可能停留在韓格(Martin Hengel )正確指出的，作為『一種猜測和旋轉假設的學問』的層面，不斷地被十九世紀的『理性原創性和無可抗拒的演進』神話所驅使。」(276頁)
2.4「只有極少數，令人難過的極少數的(學者)……他們的著作顯示出對公元二千年基督徒聖經闡釋，表示關注。」
(227頁)博文不但忽視教會教父和聖師，甚至連「整個十九世紀也可視為無關重要而可免除──儘管現代的新約研究，已經是十九世紀一門獨立的新科目。」(277頁)
2.5「儘管這種歷史上的無根性，或者正因為如此，新約研究特別崇拜理性之神，和不為理念和理據所動的想像巨獸……理論的怪獸高高在上，要求無數年輕的學者向它獻祭，直到一兩個世紀後，他們終於倒下和枯萎為止。在這窩巨龍之中，有關於原作者的理論、假設的片斷和聖詩、多默福音和Q源流；流浪的神恩背負者，和躲在經文背後玩追迷藏的隱蔽『團體』；還有各種有關永遠上升的基督學和不斷下降的末世論，早期的平等民族主義，逐漸被後來的中產階級教父主義取代，等等。」(278頁)
一方面，讓我從這個「想像巨獸」的單子中抽出「假設片斷和聖詩」一項。因為仔細和客觀的哲學分析證實，在牧函中的確有這些「假設的片斷和聖詩」存在。另一方面，讓我加上其他多項缺乏批判性的現代釋經學，例如所謂：「對末世臨近的期待」和「主再來的延遲」；以及「新約作者張冠李戴」的假設(例如保祿致厄弗所人書其實不是由保祿所寫，而是在他死後，由他人冒他的名字寫的)；大部分福音的成書期推至公元70年之後；「主的主要講話是先知式的產品」的理論(即新約的先知把自己的說話，套入歷史中的耶穌之口)。這些都是無批判性的，因為都是基於很可疑的證據。
博氏繼續說：「這話聽起來不免有點怪異，一個外行的讀者，很難為這門學問找到任何共同的目標或主題，雖然有關這門學問的種種可見於《新約論文》(New
Testament Abstracts)中。到底有沒有一個可以識別的研究範圍？……至於新約研究更廣泛的目標和原因，可否說這是有關神學和真理的問題，或聖經闡釋是權力實踐的一種工具？它是否意味著，或不意味著，與一個生活的信仰團體有關係──無論是從其足以說明基督徒的真理或對意識型態的毀壞而言？新約研究作為一門學問，我們仍然看不到它是朝向一種共識發展，即使在它的目的和主題上也不是這樣。我們有理由懷疑，這樣的一門學問有甚麼前途可言，或者我們可以坦然無愧地說，它有理由繼續在用公費維持的大學或學院內存在。」(279-280頁)
這位尖銳的劍橋大學教授，看到一個全面打擊的危機已臨近，就是說，這個危機，顯示出後現代冒險的弱點。我們說過，博氏對於委員會的文告，沒有甚麼好評。不過，我們注意到委員會的警告和他的判斷之間，有一種奇妙的和諧！博氏認為委員會的文告太弱。也許他不明白，像這一類為整個天主教世界的文告，絕不可能像一位教授的文章那樣，充滿火藥味。例如文告是這樣評論舊約的文件假設，和對觀福音的二源說假設的：「雖然部分學者質疑這兩學說，但在今日科學化的釋經研究中，這兩學說的綱領仍佔相當的位置」(一，甲，一)。我們也不要忘記，文告是特對天主教的釋經學者講的，但博氏的評論，是從整個釋經學界出發。我們可以合理地假定教會內的情況，不如全世界的問題那樣多和複雜。到底，不是所有的學術團體都有一個宗座聖經委員會來協助它們！其實，現在比以前更甚，聖經也在非教友學者手中。一位基督信友，瀏覽世俗學術機構出版的書刊，如果他/她覺得約櫃(聖經)已落在培肋舍特人之手，有時這也是可諒解的！
無論如何，我們不能理所當然地假定，天主教的情況，越來越健康。天主教神學家發現很難充分運用釋經學的研究結果，這表示天主教釋經學的情況並不太好。信理神學家發現很難從現代的釋經學中，為他們的聖三論、基督學和教會學找到堅實的聖經基礎。有些天主教倫理神學家在說，在聖經中基本上找不到具體而有約束力的指引。如果神學家作出這樣的結論，這表示他們賴之以評論的釋經學者出了問題。對於天主教釋經學界的警告，甚至有來自天主教會以外。例如德國基督教釋經和神學家思杜馬赫(Peter Stuhlmacher)幾年前已說過：「一方面，優秀的釋經學者如谷士(Otto Kuss)喚醒天主教會和神學界注意，督促釋經學者以聖經原始的見證，有愛心和批評性地向他的教會，提出挑戰。另一方面，現代天主教年輕釋經學者，卻相當不加分辨地運用所有不確定和誇大的基督教聖經研究，並開始在釋經學上鹵莽地進行實驗，以致不但從他們自己的園地，甚至從基督教方面，已傳來了警告。」4
宗座聖經委員會的文告和這些基督教聖經學者，都呼籲釋經學界，在教會或世界的層面，認真反思它的根源和去向。我相信注意這些呼籲是明智的。我就是本著這種精神，對這些問題，作以下的反思。一方面，我看後現代對現代學術的許多釋經觀點的懷疑態度是一種福佑。經過長期越位後，這是重返正規和正常釋經之路的時候。另一方面，後現代的片斷和相對主義，對於進步是一個嚴重的威脅。這是一個真正的危機；就是說，我們在面對著一個危險和一個機會。機會，在我看來是現代和後現代接觸，可能為當代天主教釋經學界帶來一次「淨化」和「調整方向」。在以下的反思中，如果讀者發現我效法劍橋的教授的風格甚於宗座文告，請多包涵。就是說，作為一老實的鄉下人，我要「直言不諱」。
3. 前路：淨化和調整方向之路
3.1以現代科學方法研究聖經，為我們的聖經理解，帶來巨大的衝力。不過，與此同時，它也給了我們許多未經證實的假設的沉重包袱，不但對我們毫無幫助，反而造成障礙。這正是後現代嘗試卸下的「垃圾」，我認為這是對的。這個「卸貨」過程的效果，已經逐漸顯露出來了。比博教授的「理性之神、巨獸和怪獸理論」稍為克制的言論，已在最新的主要天主教聖經研究著作中見到，例如：新版的International
Biblical Commentary, A Catholic and Ecumenical Commentary for the Twenty-First
Century (1998)(《國際聖經評註，廿一世紀天主教和合一聖經評註》)。5在處理梅瑟五書時，文件假設如實介紹，即作為一個暫時性的假設看。在處理福音的問題時，這本評註很謹慎，不把它的釋經，基於任何對觀關係的理論上。例如在馬爾谷福音的「首讀」部分，評註說：「本評註……不依賴任何對觀關係的理論。比較馬爾谷與其他福音，目的是看有關耶穌的傳統，是如何回憶和以那些不同的方式，組織起來。」(1334頁)這部新評註的主編，是著名的二源說評論家：方默爾(J.W.
Farmer)。難怪撰稿的學者可以自由地寫出他們的見解。
對於二源說同樣圓熟的態度，也可見於白朗(Raymond
Brown)的《新約導論》(An Introduction to the New Testament,
1997)6的序言上，雖然白朗自己依然接受二源說，認為這是一個有效的研究假設。但事實是，經過一百多年來的努力，近年來更加上電腦技術的幫助，仍然不能証明這個理論是一個事實。儘管不是事實，不少釋經學者的研究，依然以它為基礎。這正是問題之所在。以這個只是假設的說法，作為研究的基礎，損害了我們對福音的歷史性，應有的合理的信任。這種情形，證明了一百年前史懷哲所說的一番話的真理。他說學者以為他可以依賴二源說證實福音的歷史價值，這不過是他的夢想：「我們記得馬爾谷假設的另一位創導人韋思(Weisse是馬爾谷假設第一位創導人：H.J. Holtzmann之外的另一位創導人)，因為發現要把有關的細節，配合在他的設計裡太困難，甚至不能克服，所以避免撰寫耶穌生平。這種謹慎的態度，正是他和賀之曼(Holtzmann)偉大之處。這樣一來，馬爾谷假設一直停留在歷史懷疑論的狀態。」7以我們過去對耶穌言論的經驗來說，史氏的話的真實性，恐怕現代比1906年更真實。
不過，在我看來，《新的國際評註》和白朗的《導論》都失於未能去得太盡。其實現代還給我們留下其他釋經怪獸，如果天主教釋經學要取得真正的發展的話，就應該盡力除去。以上，我已提過其中三種。第一是所謂「對末世臨近的期待」及其衍「主再來的延遲」。大約二百年來，在釋經學界流行一種說法，相信第一代基督徒(包括十二門徒甚至耶穌)，相信世界末日臨近(隨著耶穌再來而出現)。當這種說法沒有實現時，相信第二、三代基督徒開始講「主再來延遲」。這是真的嗎？這根本不是真的。事實是，在初期教會內(也和現代教會一樣)，的確有些人相信這些說法。牧函指責這些說法時曾間接提到。正如今日，成熟的信友，教宗和大部分天主教友，都不相信千年學說和類似的信仰一樣，在新約時代，耶穌、宗徒和大部分基督徒也不相信這些事情。那麼，這個釋經怪獸是從那裡來的？它是來自對於隱喻式的猶太默示文學和語言的誤解，只是從字面去解釋這些隱喻式的文字，其實在這些文字裡，甚至形容詞和副詞，如「臨近」和「快速」等，都被用作表示迫切性的時空喻像！不幸的是，太多十九、廿世紀的學者，都和一世紀教會的少數人一樣，對默示隱喻有誤解。8
第二個要除去的「怪獸」就是我以上所說的「新約作者張冠李戴的謬誤」。這種說法之所以錯誤，主要是因為學者不認識新約作者寫作的方式。和第一世紀的其他所有作者一樣，新約作者確實是寫他們自己的書信，但是信從來不是一個人的獨力工作，而是兩人工作，就是說是由作者和抄寫員一同工作。抄寫員有多種不同的類型。同一個作者也不一定常用同一個抄寫員。作者與抄寫員的關係也很不同，有些比較嚴格，有些卻較自由。9這些事實足以解釋新約著作，例如保祿書信中所見的多種不協調的語文現象。新約作者張冠李戴之說，是一個不必要而且矛盾的假設，因為此說與新約經文外在的質素矛盾(例如得後2:2及默22:18-19)。可惜的是白朗，雖然對於整個爭論不能完全信服，仍然支持得後、哥及弟後各書有作者張冠李戴的現象，依然把這幾封書信，歸於偽保祿書信之列。他說他這樣做是追隨大多數的意見，無論所舉出的理由的信服力是甚麼(見《導論》，xii,596,617,674)。10可證實的歷史事實是，所有的新約書信被列為正典，因為它們被認為沒有偽造性。因此，《新國際評註》對於這個問題說法是極令人遺憾的：「張冠李戴的寫作習慣，就是說，以自己的老師之名寫作，以使新一代能得到老師的教導，這種做法在古代是很流行的。從現代的角度判定這種做法是偽造或誤導是不恰當的。」11這種說法，對於舊約並不完全正確。對於新約卻是錯誤的。接受新約有偽造性之說的學者唐尼森(L.R.
Donelson)，對一、二世紀的冒名作品，作過詳細的研究後，誠實地說：「似乎還沒有接受過一份被列為宗教和哲學的作品是偽造的。我找不到任何一個例子。」12當然，除非新約有些書信是冒名的！但是在新約中根本沒有冒名的書信。不過新約有無名的書信(希伯來書，若望一、二、三書)及(或者！)匿名的書(福音和宗徒大事錄)。我可以斷言，否認新約有偽造性，是唯一經得起廿一世紀嚴格審核考驗的釋經立場。
第三個釋經「怪獸」是生於廿世紀的，13就是說，新約的基督徒，在聖神推動下，可以自由地把他們自己的話，置於耶穌之口，然後把它們寫入福音裡作為耶穌的講話。如果這是對的話，那麼路加就不必把他的作品分寫在兩部書：福音和宗徒大事錄上。同樣，如果由聖神向先知啟示的話，與在福音記錄的耶穌講話是相同的，為甚麼若望的團體要把若望福音和若望一書分開，或者把福音與默示錄分開？！如果宗徒受啟示的話，就是受光榮後的耶穌的話，為甚麼保祿在格前7章要那麼費心去區別主耶穌的話與他自己的話？我想，這些質疑，足以把這隻怪獸除去。自然，福音不是錄音機，把耶穌的話原原本本地錄下來。毫無疑問，傳統和聖史是按記憶把耶穌的言行記錄下來，因此，在細節和重點方面，有出入是不可避免的。14但是，容我大膽地說：按福音所記錄的耶穌的話的意義(不是形式)，沒有任何證明(無論是釋經的或歷史的)顯示，福音中耶穌的講話，有一句不是耶穌所講而是由聖史借他的口講的。15宗徒、初期團體和聖史的作品，以敘述、組織、編排、解釋、強調等各種奇妙的方式，表達耶穌的說話，但絕不是以他們自創的話，置於耶穌之口的形式。
我認為對於天主教釋經將來的發展，很重要的最後一項淨化工作，就是撤除不重視福音的(以及聖經的)歷史價值的錯誤態度，這是過去數十年來天主教會的釋經工作的一項特質。這種不關心，最初是由於對歷史批判法的幻覺，以為此法可以解決福音及聖經的歷史價值問題，後來卻因為對於此法的失望。福音的歷史性不是一個釋經的問題，甚至不是歷史批判釋經法的問題。這是基本的詮釋問題。這問題涉及人對於天主及人類的全部看法。在他最後的巨著(《新約導論》)中，白朗對耶穌言論，有以下的判斷(他的研究以破壞福音的歷史性而稱著)。這些判斷是他多年來運用歷史批判法的成果，與前面提及的史懷哲有關以馬爾谷為首的假設符合：「有些人認為現代的方法，對於『歷史耶穌』可有很大的保證，無論所得出的圖畫是多麼有限。這至少在兩方面是不正確的。第一，有關歷史耶穌的描繪，是由那些對於福音的看法，非常分歧的學者所作的。(……)第二，學派之間對於分辨歷史耶穌各種準則的真正價值，也有不同的意見。」16這些觀察，我認為值得從事研究基本神學的學者，認真思考。
福音的歷史價值是屬於詮釋的問題。是一個先於理解的基本問題。是問基督徒的信仰，是否重視區別事實和幻想？基督信仰是否建基於歷史和後歷史事實？「於是聖言成了血肉」(若1:14)：這是否一個神學的神話，本質上與歷史不相連，或者，這是一個包含著超越的奧秘的歷史事實？早期的基督徒團體對歷史真理的關注，是否可以包容事實與幻想混合的現象？在裁定歷史性的問題時，福音的經文，應該視為證據或辯證？17這一類的問題，應該由一個健康和有湛深的神學和歷史意識的，有批判精神的良心提出和解答。要有神學意識，因為這類問題有一種深刻的奧秘性。正如包德沙(Urs von Balthasar )所說：「作為一門科學，就必須有一套與研究對象相宜的研究方法。只有帶著默觀的心態閱讀新約，對於在耶穌基督內的天主的光榮，才是最相宜的。」18要有歷史意識，因為對於真實和幻想，它以真實為先。正如西塞羅(Cicero)所說：「每個人都知道，歷史的第一條規則就是，不能說任何虛假的事件。第二條規則就是，不能不說任何真實的事件。」19
梵二從詮釋的角度看這個問題。現代的釋經學如果要擺脫假釋經理論的重負，就應該在這方面作更大的承擔。梵二說：「慈母聖教會毫不猶豫地肯定上述四福音的歷史性，而且過去和現在都堅決不移地認定：福音忠實地傳授天主聖子耶穌生活在人間，直到祂升天的那日(參閱宗1:1-2)。」大公會議接著解釋福音傳統的三個階段(耶穌、宗徒和聖史)和這些歷史記述的七種特性，(1)由聖神所光照的，(2)有關復活的記述，(3)是從傳統的材料中挑選的，(4)編成撮要，(5)和加以解釋，20 (6)以宣講一項富有挑戰性的訊息傳達。陳述了這些特性之後，大公會議接著指出，不能錯誤地使用這些資料，以免貶低福音的歷史價值：「總是把於耶穌的真確誠實的事情，通傳給我們。他們寫作的目的，是按自己的記憶與回想，或依照『那些自初親眼見過，並為言語服役者』的見證，讓我們認清我們所學的那些話的『真確性』(路1:2-4)」(《天主的教義啟示憲章》19)。21很不幸，自1965年後這些年來，大公會議的這些提議，一直被忽略。廿一世紀的使命是：讓我們從這些忽略中走出來。如果我們沒有聆聽這個召喚的動機，一位偉大的小說家、著名懷疑理性主義者的話，對我們可能有幫助。保爾(Bruno
Bauer)說：「想像世界，即使是基督徒團體的想像世界內的一切，與屬於真實世界的人，沒有任何關係。」22施雲帝斯(Miguel
de Cervantes )也說：「凡是真實的故事就是好的故事。」23
3.2整合之道
以下我將以綜合的形式處理這個問題，列出十點廿一世紀專用的釋經十誡，並提出相應的理由。
1 .讓我們在信仰和理性下理解，聖經是透過人的語言的天主聖言。
理由：在聖經中的天主聖言，分享成了血肉的天主聖言、我們的主耶穌基督的奧秘。
2 .讓我們不要放棄善用歷史批評法在其各項目上的分析力量。
理由：「無論歷史是甚麼，歷史都不是簡單的。」24
3 .讓我們對於歷史批評法的各種推測，特別是重組資料來源及其生活實況的推測，提高警覺。
理由：這些推測是高度想像和不科學的，較多由釋經者自己預設的理解決定，甚少由所作的經文和歷史分析決定。
4 .讓我們善用所有新方法：修辭學、語意學、敘述學和讀者反應等的綜合力量。
理由：運用各種方法分析經文，不但應該只分別看各段經文的意義，也應該整體看其週全的意義。
5. 讓我們不要排斥各種新的取向，並向這種種取向開放，例如：正典的取向、猶太傳統的取向、社會學的取向、文化人類學的取向、心理學與精神分析學的取向、倡導解放的取向、女權主義的取向、社會生態的取向等等。
理由：這些取向對於剖析包含在經文各層次內的意義，是很有用的；同時對闡釋聖經字句的實踐意義，也非常重要，有助於避免過去所犯的錯誤，例如反閃族主義、意識型態的制約、文化的排斥等。
6. 讓我們把上述的各種釋經傳統結合起來，聖經的、正典的、猶太經師傳統的、教父的、中古的、文藝復興的、現代的、後現代的。
理由：我們廿和廿一世紀的人，不是第一批打開聖經的人！
7 .讓我們不要做基要主義者，但讓我們接受他們的釋經和牧民關注所滋養。
理由：基要派所關注的「基要事項」，對於天主教釋經學者也是基要的，是與基要派人士作牧民交流最好的起點。
8 .讓我們不要忽略釋經工作的詮釋方向，特別是與聖經神學詮釋方面有關的。
理由：我們忽略反省自己預設的理解是自尋煩惱和危險。
9 .讓我們求取對某些原則的共識，而對其他的觀點兼容。
理由：這也是在聖經本身的多元性中所見的動態一致性，正如聖經本身證實有統一服務的需要(教會聖統制)，這種動態的一致性，有助於區別主要或次要。
10 .我們應在與聖經有關的其他方面的教會生活，例如：教義與倫理神學、禮儀與靈修、牧民與傳教活動，作學科間和牧民上的交流。
如果遵守這十誡，我相信廿一世紀的釋經工作，必能產生有價值的成果，能與過去世代的傑作媲美。梵二尚未完成的夢想也將能實現：「聖經的研究當視作神學的靈魂。」
(《啟示》24)25要做到這一點，釋經應該淨化和重新調整自己的方向。這將是一項艱苦但甘美的勞苦。這將是一項愛的苦工，由對成文字的天主聖言，和降生成人的天主聖言，我們的主耶穌基督的愛所啟發的苦工。
結束這段與耶穌內的兄弟、和研究聖經的「長輩兄弟」、我們在信仰上的祖先的對話之前，讓我引述下列兩段美麗的說話，一較近於方法論，另一較近於詮釋論。第一段取自經師論文：《教父語錄》(Sayings of
the Fathers)：「他們四種人坐在智者面前：海綿、漏斗、篩和瀘器。海綿，因為它吸收一切；漏斗，因為它從一端接受從另一端放出；瀘器，因為它流出酒而留下糟粕；篩，因為它篩去糟糠而留下細麵。」(5,18)26所有對於這段話的評論，我相信都是不必要的。第二段我要引述的話也一樣，取自奧力振《評注若望福音》：「我們可以……大膽地說，福音是聖經首要的果實。福音之中，又以若望福音為首要的果實。沒有人可以真正理解它的意義，除非他曾倚在耶穌胸前，並從耶穌接受了瑪利亞為自己的母親。這人必須自己變成另一個若望，並像若望一樣，得到耶穌親示，耶穌就是祂。」27
註釋
1 Joseph A. Fitzmyer, The Biblical Commission’s Document “The Interpretation of
the Bible in the Church” Text and Commentary, Studia Biblica 18,
2 有關採用歷史批判法的釋經學者人數下降的趨勢，參閱：D.J.H. Clines,
"From Salamanca to Cracow: The SBL International
Meetings", and "From Copenhagen to Oslo: The IOSOT Congresses",
in On the Way to the Postmodern I, Sheffield: Sheffield Academic Press 1998,
158-193 and 194-221.For the present situation of the Documentary Hypothesis,
cf. Ernest Nicholson, The Pentateuch in the Twentieth Century: The Legacy of
Julius Wellhausen, Oxford: Clarendon Press, 1998.
3 Zygmunt Baumann, Modernity and Ambivalence,
4 Peter Stuhlmacher, Historical Criticism and
Theological Interpretation of Scripture:Towards
a Hermeneutics of Consent,
5 由下列學者編輯：William R. Farmer, Sean McEvenue, Armando J. Levoratti,
David L. Dungan, published by Liturgical Press,
Collegeville, Minnesota, USA, 1998.
6 Raymond Brown An Introduction to the NewTestament, ABRL, NewYork:
Doubleday, 1997.
7 Albert Schweitzer (史懷哲), The Quest of the Historical Jesus, Clermont 1961
(German Edition 1906), 295.
8 一些優秀學者的成就，都因為不必要地依賴對末世臨近的期待和主再來延遲等理論，而受損。例如優秀的釋經學者如Jan
Lambrecht 在評論格前7:29-30時這樣說(見《新國際評註》)：「我們反省：末世尚未來臨；因此世俗的價值應該重視；雖然保祿的信念被證實是錯誤的，但是我們每個人的生命的短暫性，令我們應該保持克制」(1615頁)。他這番話受到Sancta Mater Ecclesia 評為「emendatores Apostolorum」(Sancta Mater Ecclesia, 2)。Sancta
Mater Ecclesia 是宗座聖經委員會有關福音的歷史真理的指示(April
21, 1964, AAS 56, 712-718)。
9 不同類型的抄寫員：文字的抄寫、記錄員、謄寫員、速記員等。抄寫的方式也有多種(由上至下的)：記錄(文字或音譯)、編輯、共同創作或編寫，參閱：
10 白朗只是確定伯後的作者是張冠李戴。他說：「伯後肯定是冒名的作品，可能是出自屬於伯多祿傳統內的某人。的確，伯後的偽造性是比新約其他作品大。」然而，白朗對於自己的研究是如此忠誠，他附上以下一段：「二世紀有全部伯多祿偽造作品是不被列入正典之內的。」讀了這段附錄，我們不禁要問：那麼為甚麼這所謂的偽造伯後會被收入正典之內？我想我們不要忘記加爾文的名言：「不是人頭應該計算，而是論證應該衡量。」
11 Margaret Y. MacDonald,
"Ephesians", New International Commentary, 1672.
12 L.R. Donelson, Pseudepigraphy
and Ethical Argument in the Pastoral Epistles, Tuebingen,
1986, 11 他自己認為，宣講新約有偽造作品，其實是為了正統的緣故而欺騙的做法。「這似乎不是公平或誠實的，只不過是正統和異端；正統，因為所有正統的，都應不惜一切去維護和宣揚。」(49頁)這是相當誠實的態度，以下一位神學家：David G. Meade就不如他。見：David G. Meade, Pseudonymity
and Canon: An Investigation into the Relationship of Authorship and Authority
in Jewish and Earliest Christian Tradition, WUNT 39, Tuebingen: Mohr-Siebeck
1986。新約作品偽造的問題，亦見於：
13 這思想可以追溯到布特曼的提議，見：Bultmann,
The History of the Synoptic Tradition,
14「沒有甚麼可脫離敘述的真理，因為聖史是按不同的秩序敘述耶穌的言行，而且是以多種不同的方式表達耶穌的話，但常保留相同的意思。」(Sancta
Mater Ecclesia, no. 29.)
15 有關若望福音，很少人注意在古代一再出現的現象，在一些偉大的先師中，同一位老師可能用兩種不同的語言講學(例如古代的蘇格拉底、亞里士多德和孔子)。
16 Raymond Brown, Introduction, 827.
17 Cf. J. Murphy-O'Connor, "Do the Gospels paint a clear picture of
Jesus?", U.S. Catholic 61 (1996) 6-12.
18 Aidan Nichols in "Introduction" to Urs
von Balthasar's Mysterium Paschale: The Mystery of Easter, Edinburgh: T&T Clark
1990, 6.
19 引自B.H. Streeter,
The Four Gospels: A Study of Origins,
20 常被錯譯為「擴大」或「發展」。
21 見《天主的啟示教義憲章》19。這段文字是此段最佳的解釋。《啟示憲章》的緒言(1)，批評有關初期基督徒團體創造四福音的講法，這是另一個少有人注意的警告，值得深思，委員會指出，這一類的釋經概念，「不只是與天主教教義相反，同時也缺乏任何科學根據，也與正確的歷史方法的原則有違」。
22 參閱史懷哲，Quest,
156.
23 The Adventures of Don Quixote, Part I, chapter IX (London: Penguin
1950) 77.
24 Wanderings, Chaim Potok's
History of the Jews,
25有關最近的聖經研究為神學服務的努力。參閱Gerard O'Collins
and Daniel Kendall, The Bible for Theology: Ten Principle Use
of Scripture, Mahwah: Paulist Press, 1997.
26 R.H. Charles, ed., The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament I,
27 Origen, Commentary on the Gospel of John I,
4.6.
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