「超越神的神」：
師長艾克哈的天主觀(1)
李滿開
神思 第卅九期 一九九八年十一月 60-68頁
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摘要
李滿開女士的文章介紹一位十三世紀靈修導師艾克哈的天主觀。艾氏相信人能意識及經驗神，但不能理解祂，因祂超越人的思想雖然教會判定艾克哈的著作中有若干命題是異端，作者在結論中指出艾克哈的見解甚有現代意義，特別是挑戰我們去反思慣常之神的概念和意像。
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1. 導言
拒絕客觀化神的概念並非是現代哲學獨有的主張，基督宗教神祕傳統也有這種觀點，艾克哈是其中一名支持者。所不同的是，現代哲學對人的認知能力抱有懷疑，認為人不能談論一位超越人的知識及經驗的神，而艾克哈則相信人能意識及經驗一位超越名相，不可言說的神，但人不能理解祂，人對神的一切肯定祇是「關於」神的知識，所謂「知」其實是「不知」。當人否棄一切所知障，即能在不知中進入神內，與神結為一體，直觀神的真貌，此時的不知是「合一的不知」(2)，亦可稱謂它為「淵博的不知」，因為這種不知是較高層次的知；人知道神超越人的理解，人不能以他的思維能力去認知神，而祇能透過人神的契合去體悟祂。在這個從知到不知的過程中，人經驗到神的究竟呈現，就是超越聖三的神的源頭(Godhead)，是無形相，無名號的神的根基。本文將介紹這位「超越神的神」，及艾克哈對神徹底否定的解讀。
2. 神與神的源頭
艾克哈在談論天主時區分「神」與「神的源頭」。「神」是指一位可稱名，可言說的神。祂是創造者，與受造物建立一個相對的關係。「神的源頭」則是一位超越一切形相和名號，不可言詮的神。祂並非是一位造物主，而是先於一切創造存有的神。祂是「神」的隱蔽根基，作為聖三流出的本源，是超越聖三的神。神的源頭是超越一切區別的「一」，這是神最究竟的呈現。艾克哈用各種名字稱謂祂：沙漠、荒原、深淵、神赤祼的存有。
艾克哈分辯神的源頭與聖三。神的源頭強調神的絕對統一，沒有聖父、聖子、聖神之區別，是三位格的總根基(ES 198,TP
332)。不過這種區分並非一致。有時艾克哈以聖父為神性的始源，是聖三內其他位格的源頭。這種說法與傳統聖三論符合(ES
192,TP 281)，但有時他又堅持隱蔽的神的源頭是聖三流衍的法則(TP
332)。神是三位格，但同時又是一。三位格從神的源頭流出來，但又返回神的源頭結合在同一的本性內，成為一體、一神。
「神」與「神的源頭」的區別偏離基督宗教的聖三論，這種分辯是艾克哈藉以表達神秘家所體悟的神的真貌。問題是我們是否接受神的源頭是神最究竟的呈現。再者，神的源頭是否一個合適的辭彙去表達基督信仰的神？
3. 存有與虛無
雖然艾克哈強調神是不可言說，但並不因此保持沉默。他用不同的辭彙去談論神的本性，其論述大致上可歸結為兩種矛盾的說法：神是存有(esse)及神是超越存有。
艾克哈一方面肯定神是存有本身，是自足的存有及一切存有之根源。存有是神之首要名號(TP 49,95)，但另一方面他肯定神是靈悟(intelligere)(ES
86,TP 257)。靈悟是虛無(niht)。宣稱神是虛無擺脫以本體化的存有論去談論神，避免應用本體、偶然屬性、類比等範疇(3)。艾克哈認為虛無是談論神的本性正確的辭語(TP
323)。虛無不是一個事物，神不是這個或那個事物(TP 256)。稱謂神是虛無(no-thing)強調神超越受造物的領域，人不可用受造秩序的概念去思考祂，亦不可用客觀的語言去談論祂，否則就會將神化約為一個相對的東西。
神是凌越「存有」的存有，神又是超越「存有」的虛無(ES 207,TP
256)。「存有」是指創造的存有，是不能應用於神，祇有當存有是有別於受造物的存有時才可以將它歸於神。在談論神的本性時，我們要避免用那些表達受造物的辭語以肯定神的超越存在。所以艾克哈否定神是一個存有，但隨即又肯定祂是超越存有。他澄清他「並未否定神的存有，反而是將更超越的存有歸於祂。」(TP
256)他否定神的存有是為了要肯定祂的純粹存有。否定存有恰恰是要對神的存有作一個更高的肯定(4)。
神是存有，亦是靈悟，這兩個矛盾的觀點由「神是太一」這個立場統一。神的源頭是不分裂的「一」(unum)。「一」包含一切屬性，排除任何限定、對立及多元，肯定神之完滿，純粹及超越的存在。唯有神是「一」，「一」有雙重意義。一方面「一」是指存有本身，一切事物之存在，一切存有之根源。另一方面「一」又是指完全的靈悟。神是純粹的存在，亦是純粹的悟力。在神內存在是悟力(TP
225)。最高的真理超越矛盾的法則，一切對立都被統攝於絕對的統一中。
關於神的本性之諸般說法並不一致，但目的則一，就是肯定神的超越性，並指出神不是人的理智可以掌握和確定的。這些不協調的說法乍看起來很混亂，其實是一種語言策略。透過轉移和矛盾的概念，艾克哈指出任何神的論述都是全然不足，既沒有一個辭彙最適合表達神的本質，也沒有一個辭彙是決定性的。每一個辭彙在單獨使用時都是不足，它們併合起來也祇能暗示那在語言界限之外的奧祕。
4. 人神密契
面對超越的神，人經驗一份不確定感。人的理性無法把握神的本質，必須承認思辯推理的限度。艾克哈指出祇有透過密契，人才能掌握神的真相。密契的基礎是神的根基與人的根基是同一根基(ES 192)。靈魂的根基超越時間、一切名號，圖像和活動，它分享神的靈悟，故肖似神，擁有一種與神的根基結為一體的功能，是人與神相通的先驗條件，艾克哈稱謂它為「靈魂的火花」。它與受造物無關，是靈魂中非受造成分，如果整個靈魂是這樣的話，靈魂將會是「非受造和不能受造的」(TP
269)，這種大膽的說法令艾克哈不能見容於當時的教廷。(5)
人神契合包括兩個階段：突破至神的根基及聖子在靈魂的誕生。「突破」是人回歸到自我存在的根源，而「誕生」則是人與聖子的結合。
4.1 突破至神的根基
如上所述，靈魂的根基與神的根基是同一根基，密契是靈魂的根基與神的源頭在存有層次上的等同，故是一個本質上的合一。艾克哈澄清人與神非常緊密地結合，以致他不僅祇與神結合(just united)，而是與他是一(one)(TP
269)；人神不是兩個區別的個體連在一起，而是結為同一存有(TP 273)，所以艾克哈說：「我看天主的眼睛是天主看我的同一眼睛，我的眼睛與天主的眼睛是同一眼睛，同一看見，同一認知，同一愛慕。」(TP
270)
這種完全結合的條件是徹底的破執。人必須離棄一切受造物，破除我執，使自己超然物外。神是虛無，心愈能虛空自己便愈肖似神，破執達到極致時，人甚至停止沉思神，此時，人進入不可名言的神內，所以艾克哈說：「讓我們祈求神以讓我們離開『神』。」(ES 200)此吊詭的解釋在於「突破」是創造的轉逆。在受造物未出現前，神是神自身，但當受造物自神接受創造的存有，神不再是神自身，而是與受造物相關的「神」(ES 200)，人神處於相對的關係。當人克服對神的圖像的執著，人神自創造的關係中釋放出來，返回創造前永恆的存在。在神的深淵中，既沒有受造物，也沒有造物主，一切對立的關係都消失在無神無我的絕對統一中。
在這無言的合一中，連「神的源頭」這個名號都變得多餘，畢竟它也是一個受造物，一個相對於「神」的能指(signifier)(6)。艾克哈以「沙漠」及「荒原」去描述這個初始的虛空境界。沙漠及荒原含有形上學及神秘學的意義。沙漠及荒原隱喻神赤裸的本性，強調神的單一性，沒有任何區別，甚至神尚未流衍成為聖父，聖子及聖神。沙漠也是人神相通的地方，人要接近太一，必先經歷一番破執，沙漠的荒蕪象徵這個虛空的過程。在沙漠內沒有神的定義，也沒有神的稱號，人不能將神限制在人的命名及思考的範疇內。人必須放下一切熟識的，給予人安全感的神的圖像，然後默觀神自身如「非神、非靈、非位格、非圖像」(ES
208)。艾克哈並非提倡無神論，而是敦促人躍入虛無，接受神的超越性。(7)人不能視神如造物主，或三位格，或沒有身體的靈，或任何圖像。神超越這些名位和圖像，因為所有名位和圖像都是有限的，並非神的最究竟呈現，它們祇會將神變成一位人所投射的他者，阻礙人與神結為一體，經驗神的赤裸真實(8)。簡言之，艾克哈提醒人放下一切二元的認知架構，回歸太一，讓神為神(Let
God be God)，讓祂的真面目得以呈顯。
若人實行徹底的破執，就不會執著自己的不執著。人放下一切圖像，包括「自己超越一切圖像」這個圖像(9)，人固然不會執著神的圖像，連神的最究竟呈現也不會執著。故人不會眷戀密契的境界而停留在神的源頭，而是會參與聖三的流出，在靈魂生下聖子。
4.2 聖子在靈魂的誕生
艾克哈在「誕生」這個主題上的教導帶有泛神論的色彩，但他是想藉著大膽的陳述去強調「誕生」是一件內在事件，是發生在每個破執的靈魂的奧秘。當人虛空一切受造物和知識，就能接受聖言，在忘我和不知的靜寂中靈魂與基督結合。聖父不單在永恆中生聖子，亦在每個靈魂生下聖子，且更孕育靈魂成為神的唯一兒子，分享聖子與聖父的關係。艾克哈誇張地將人與聖子等同，人與聖子分享同一存有：「祂孕育我為祂的兒子，同一聖子。」(ES 187)(10)。艾克哈更將靈魂與聖父等同，靈魂與聖父是同一存有，一起生下聖子(ES187)。靈魂既是聖父生的兒子，同時又是聖子的父母，分享聖三的內在生命。
「突破」與「誕生」兩者有甚麼關係呢？神的源頭超越聖三，故相對於「誕生」，「突破」是一個與神更徹底的結合。合一是「誕生」的源頭與基礎，藉著靈魂的根基與神的根基是同一根基的緣故，聖三的流衍重現在每個破執的靈魂，因為聖父生聖子的過程亦在靈魂發生。而「誕生」則圓滿靈魂與神的源頭的合一，使荒蕪的沙漠結出果實(11)。不毛的沙漠並非靈魂旅程的終點，理想的靈修生活就是活出有為與無為的張力。「突破」與「誕生」分別象徵在根源的靜觀與果實的行動，人該既沉浸在與神親密的關係中，同時又投身世界，傾流自己在愛德的工作上(12)。
5. 總結
艾克哈的訊息很清楚：人不能理解神，因為神超越人的思想。人若要思考神，祗能構想祂為一個「非神」！！艾克哈對神徹底否定的解讀為現代基督徒有甚麼意義？
首先，艾克哈用不同且有時是相互矛盾的辭彙去表述神的本性，使他的論述不一致。但艾克哈超越存有的問題去思考神，特別是以「虛無」這個辭彙去詮釋神本質，既能迎合後現代對「臨在形上學」(metaphysics
of presence)的排拒，但又不會導致無神論或虛無主義。「虛無」一辭並非表示神不存在，乃是一種遮詮的說法去表達神的單純本質。艾克哈不單肯定神的存在，且更肯定人能直觀這位擁有超級真實的神，他的陳述可以說是一種「超級臨在的形上學」(metaphysics
of superpresence)(13)。
再者，艾克哈經常更改表述神本性的稱號，這意味著這些稱號是不足的，所有的稱號都是不足的；沒有一個稱號能盡說神，也沒有一個稱號能掌握神。神的稱號恰恰展示語言沒法確定神的本性，不能給神的論述劃上一個休止符。此不可能性解構語言的自足，同時凸顯神的超越存有(14)。若人不能給神一個足夠的命名，那麼「神的源頭」是否一個足夠的稱名？神啟示祂自身為聖父、聖子、及聖神，艾克哈因為受到新柏拉圖主義的啟迪而強調神的單一性，但似乎忽略了聖三的重要，以致對神的實相欠缺一個平衡的掌握(15)。
艾克哈力主以非本體化的語言去談論神，強調去除我執，不崇尚特殊的神祕經驗而強調找尋日常生活的意義，這些教導與佛教思想十分相近，無怪乎艾克哈被認為是耶佛交談的接觸點。不熟識基督宗教神秘傳統的佛學者誤會艾克哈為這個傳統的代表，而不知他是一把另類的聲音，這種誤解造成詮釋上的偏差，是以艾克哈的著作為宗教對話的文本時所要注意的。
神與空是緊密相連的，但並非相同，神的源頭是不可名言，艾克哈以「虛無」和「一」二辭去表達祂，這與佛教將終極實體界定為一個無自性、不二的空是有匯通之處。但佛教主張緣起緣滅，而基督宗教則談論神的創造，若過份強調超越對立的創造關係之太一，會妥協神的創造性。艾克哈的思想的確為耶佛交談提供了一些可能性，但亦存在著抹殺基督宗教某些特性的危險。
跟當代思想與及佛教交談的需要催迫我們以開放但批判的態度去理解艾克哈的著作，他思想的他性容或令我們感到不安，但他的獨特見解卻挑戰我們去質疑及反思慣常的神的概念和意象。
註釋
1. 師長艾克哈(Meister Eckhart)於1260年出生於德國圖林根(
Meister Eckhart: The Essential Sermons,
Commentaries, Treatises, and Defense, translated by E.Colledge
and B.McGinn,
2. B.J.Lanzetta, "Three Categories of
Nothingness," in Journal of Religion Vol. 72, No. 2, 251.
3. Amy Hollywood, The Soul as Virgin Wife: Mechthild
of Magdeburg, Marguerite Porete & Meister Eckhart, University of Notre Dame Press, 1995, 159; B. J. Lanzetta. 254.
4. John Caputo "Mysticism and Transgression: Derrida and Meister Eckhart" in Derrida and Deconstruction, edited by H.J.Silverman London Routledge,
1989, 25.
5. 參閱Bull "In agro dominico",
ES 80.
6. John Caputo, "Mysticism and
Transgression," 33.
7. Cyprian Smith, The Way of Paradox: Spiritual Life as Taught by Meister
8. Cyprian Smith, 40.
9. John Caputo,"Mysticism
and Transgression," 33.
10. 這樣誇大的說法當然引起教廷參閱，Bull "In agro dominico", ES79
11. John Caputo, "Fundamental
Themes in Meister Eckhart's Mysticism," in Thomist, 42 (April 1978), 224.
12. Cyprian Smith, 54-55.艾克哈對默觀與行動同樣重視，認為自默觀流出的行動最完美。參閱德語講道第86篇，TP338-345。
13. B.J.Lanzetta, 254; John Caputo,
"Mysticism and Transgression," 25.
14. John Caputo, "Mysticism and
Transgression," 30.
15. David Tracy, Dialogue with The Other: The
Inter-religious Dialogue, Louven: Peeters,
1990, 92．
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