從道家的「無」談聖父
黃克鑣
神思 第卅九期 一九九八年十一月 47-59頁
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摘要
黃克鑣神父之文比較基督宗教的「否定神學」與老子《道德經》的「無」。「否定神學」強調天主不可知及不可言說的特性；老子以「無」去稱「道」，正因為「道」是無形、無名、不可知、不可言說的；但這「道」不是絕對空無，卻蘊涵著無限的「有」，是天地萬物的根源。「否定神學」稱天主是奧秘，父就是奧秘的最後根源，一切出自父而又回歸父。作者認為「無」與奧秘互相映照，「無」的觀念能使人更深入體會奧秘豐富的意義。
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前言
「我的友人弟茂德，你若願意窺見隱秘的事理，便須撇開一切可以覺察和理解的東西，放下一切存在和不存在的事物，並把你的理智擱置，然後勉力向上提昇，尋求達致與那超越一切存有與知識者結合(1)。」
這段話見於狄奧尼修(Dionysius)所著《神祕神學》(Mystical
Theology)的開端。該書最後一章指出，一切事物的最高原因本身是不可思議的：「是不可言說和不可理解的」。這最終原因不是人的知識、言語、名相所能表達，因為它超越「有」與「無」，肯定與否定的範疇(2)。
《神秘神學》的語調使人聯想到《道德經》的開場白：「道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。...此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」（《道德經》一章）老子的「道」是沒有名相，不可言說的；「道」既是「有」，亦是「無」。老子又說：「天下萬物生於有，有生於無。」（《道德經》四十章）可見老子認為「無」先於「有」，是一切事物的最後原因。
狄奧尼修的《神祕神學》代表了基督宗教的「否定神學」傳統(3)；「否定神學」強調天主不可知及不可言說的特性。按照希臘教父的聖三神學，天主不可知的特性格外與聖父有關。父是一切事物的最後根源，也是子和神的根源；子和神顯示父，但父本身卻是絕對隱晦和沈默的。筆者認為聖三神學的「父」與《道德經》的「無」頗有相似的地方，本文便是對於兩者的初步比較，是一種神學本色化的嘗試。
1.「無」的觀念和文字發展經過
「天下萬物生於有，有生於無」，老子這論調顯然與基於希臘思想的士林哲學背道而馳。士林哲學以無限存有為一切存有的最後根源，因此，局限的「有」生於無限的「有」，絕不可能生於「無」。但問題是，老子的「無」與士林哲學的「無」是否有同一意義？現在讓我們先看看「無」的幾種不同的意義。
近日學者龐樸對中國傳統思想中，「無」字的演化過程作了相當深入的研究(4)，他的研究結果對本文討論很有幫助。龐氏從文字學演化的研究，指出「無」字有三種不同的寫法，表達了三種不同的意思：一.「亡」---有而後無；二.「無」---似無實有；三.「旡」---無而絕無。以下是這三個意義的簡介。
「亡---有而後無」：就中國文化來說，人們最先認識到的「無」，是有了而又失去，或將有而尚未到來的那種「無」。它與「有」相對待而成立，是「有」的缺失或未完。這種意義的「無」在隸書作「亡」。龐氏指証，在我們可見的金石簡帛等第一手材料中，最早出現的，表達有而後無意思的字，都是寫作「亡」的。
「無---似無實有」：龐氏進而指出「巫」、「無」、「舞」三字的關係。這三字不但同音，而且意義上也密切相連。《說文》對「巫」字有以下解釋：「巫，祝也。女能事無形以舞降神者也(5)。」這說出「舞」是用以同「無」打交道的方式，而「巫」便是能「以舞事無形」的女士。這個巫祝以樂舞所事的「無」不等於「沒有」，而是實有，只是無形無像，看不見，摸不著而已。也正因此，它不受時空的限制，無時不有，無處不在。為此，這個「無」不但不等於沒有，更成了無邊際的「大有」。
「亡」與「無」比較起來，只在不可見，不可聞，不可觸摸這一點上有共同之處；除此以外，倒不如說，二者正相反對。龐氏說：「亡為有之失，無為失之有；亡比小還要小，無比大還要大：亡雖為失但有形像可思，無雖為有但無形像可擬(6)。」
「旡」---無而純無」：「亡」與「無」都是與有相對的，並不是絕對的空無。真正表示空無的觀念是抽象思維達了相當高度以後的產物。龐樸引述《墨子．經下》：「無不必待有」，認為這是最早提出的與「有」無關的無的記載。《經說下》解釋說：「若無焉，則有之而後無。無天陷，則無之而無。」，這裡提出了兩個例子，第一個是古代的焉鳥已經絕跡，是「有之而後無」的無。第二個是天陷，是事實上沒有的事情，是「無之而無」的無。第一個例子就是前面說的「亡」，第二個例子與前面說的「亡」、「無」都不同，屬於第三種無，即指絕對空無之意。這種無的本字該是「旡」。
按照龐樸的研究結果，「無」的觀念與文字的產生和發展，經過了三個階段。首先是以「亡」為代表的無，意指「有」的消失或未現；其次是「以舞事無形」的「無」，意指實有似無的東西；最後是「旡」所表示的絕對空無。
2.老子「無」的意義
老子哲學以「道」為中心思想，在《道德經》裡，這「道」含有多種意義，學者意見不一，但大致上可以把「道」的意義歸納如下：一.形上的實體；二.使宇宙生成的動力；三.促使萬物運動的規律；四.作為人類行為的準則(7)。老子哲學尚「無」，他的「道」也稱為「無」。問題是老子的「無」究竟屬於上述「無」的三種意義的那一種？
龐樸「說『無』」一文的最後一部份也簡要地討論這問題，他從《老子》年代推論，認為即使按最保守的估計，老子也應是戰國中期人，其時人們尚未達到「旡」的認識(8)。因此，《道德經》「有生于無」的「無」，便不可能是「無而純無」的「旡」，而是巫者所事的「無」；即上述第二種意義的「無」。
假如我們對《道德經》論及「無」的主要章節稍加分析，便會發現老子用以指稱「道」的「無」正是「似無實有」的「無」。學者們大都同意，《道德經》第一章是全書的提綱挈領，有它特殊的重要性。第一章是這樣開始的：「道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。」以上第二句也可以寫作：「無名，天地之始；有名，萬物之母。」前人多循王弼，以「無名」、「有名」作解；近日學者大多依從王安石，為「無」、「有」為讀(9)。假如我們贊同王安石的分句，那麼「無」和「有」便是「道」的兩個不同名稱。本章的「道」是形而上的實存之「道」。「無」「有」是用來指稱「道」的，是表明「道」由無形質落實向有形質的一個活動過程。老子所說的「無」並不等於空無，只因為「道」是一種潛藏力，在未成為現實性時，它「隱」著了。這個幽隱未形之「道」不能為我們的感官所認識，所以老子用「無」來表示這不見其形之「道」的特性。但這個「道」卻又能產生天地萬物，因此老子又用「有」來形容形上的「道」向下落實時，介乎無形質與有形質之間的一種狀態。可見老子的「無」是蘊涵著無限生機和無限之「有」的(10)。《道德經》四十章所說：「天下萬物生於有，有生於無」，便是這個道理。這兩章的「無」相當於上述「以舞事無形」的「無」，即「似無實有」，而且是無限的「大有」。
《道德經》二十五章說：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰『道』，強為之名曰『大』。」這裡老子描寫「道」是一個渾樸，無聲無狀，先於天地的實體，也是產生天地萬物的；可以稱「道」，稱「大」。這一章也表明「道」是「似無實有」，且是作為天地之母的「大有」。
老子尚「無」格外是為了「道」實有似無的特性，《道德經》十四章清楚顯示這特性：「視之不見，名曰『夷』；聽之不聞，名曰『希』；搏之不得，名曰『微』。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後(11)。」「夷」、「希」、「微」都是用來形容感官所不能把握的「道」。老子所說「復歸於無物」，「無物」不是指一無所有的空無，而是指不具任何形象，不備任何名相的實存體；這便是「似無實有」的「無」。
3.「否定神學」(apophatic theology)
老子尚「無」，強調「道」不可知及不可言說的特性。「道」是無色、無聲、無狀的，是惚恍隱晦的；但「道」也是實有的，它遍天地間，深入每一存在事物之內。是天地之母，萬物存在的基礎與總原因。
老子指稱「道」為「無」，與基督宗教的「否定神學」頗有相似的地方。「否定神學」在英文稱"apophatic theology"或"negative
theology"。"Apophatic"一詞來自希臘文，即「不可言說」的意思。「否定神學」與「肯定神學」(cataphatic
theology或affirmative theology)相對，有互相補足的作用。「肯定神學」基於受造物反映造物主的光榮這原理，試圖透過世界上的事物和觀念認識天主。「否定神學」卻側重受造物與造物主之間的無限距離，強調天主本身不可知及不可言說的特性，企圖超越感官和理智的能力，尋求在黑暗中藉著愛與不可知的天主結合。「否定神學」格外是東方希臘傳統的主要神學方法(12)，這方法由早期教父奧力振(Origen)提倡，經卡帕多細亞三位教父(Capadocian
Fathers)發揮，並由狄奧尼修帶至圓滿境界。
在奧力振的著作中已論及天主不可知的特性，但有待額我略尼撒(Gregory of Nyssa)充份發揮這天主不可理解的特性，成為「否定神學」始祖。額我略尼撒把基督徒靈修生活分為三個階段，並以三種不同的象徵代表這三階段，即：光、雲、與黑暗(13)。這三個象徵取自出谷紀有關梅瑟的記述：天主首先在荊棘火焰的光明中顯現給梅瑟；然後從雲中對他說話；最後，梅瑟登上山巔，進入黑暗中與天主會晤。
額我略提出的三階段是由光明進入不斷加深的黑暗境界，最後在黑暗中信德以超越概念，圖像和知識的方式與天主會晤。在他所著的《雅歌釋義》中，額我略描述靈魂越過了第一、第二階段，繼續往上攀登，超出了按人的本性所能達到的境界，被引入天主知識的密室，在那裡被天主的黑暗四面包圍著。這時靈魂撇下一切感官或理智所能掌握的事物，包括概念與圖像；把這一切棄置於外後，在密室中唯一的默觀對象，便是天主本身不可見和不可知的特性(14)。
在《梅瑟傳》裡，額我略敘述梅瑟進入黑暗中，在那裡看見了天主。額我略接著解釋說，這是「不見之見」(15)。說梅瑟在黑暗中看見天主，並不表示他獲得了對天主清晰的、概念性的認識，而是說他發現天主超越人的理智，是人無法瞻觀和認識的。這種對於天主不可知的體驗，本身便是一種更深層面的認識。這不是概念性的知識，而是通過愛的結合，對天主的直接體驗；可以稱為智慧，是一種與愛融匯的知識。
「否定神學」慣常用「雲」，「黑暗」，或「靜默」等圖像來形容天主不可知的特性。狄奧尼修《神祕神學》的第一章便是討論「何謂天主的黑暗？」他指稱天主寓居於「耀目的黑暗與隱晦的靜默中」(16)。《神祕神學》最後一章明言天主超越「有」與「無」，「肯定」與「否定」的範疇。日後有些神學家，如司曷多(Scotus Eriugena)和艾克哈(Eckhart)等，深受狄奧尼修的影響，甚至稱天主為「無」(17)。但這「無」是造生萬物的，因此不可能是絕對空無；這「無」是用來強調天主隱晦無名，不可知，不可言說的基本特性。這「無」正是上文所說「實有似無」的「無」。
4. 父與子：「無」與「有」
讀《道德經》時，不難發現其中不少章節有「否定神學」的味道，《道德經》的格調顯然屬於「否定」傳統(apophatic tradition)。但老子的「道」既是「無」，也是「有」：「無，為天地之始；有，為萬物之母。此兩者，...同出而異名。」「無」和「有」都是指稱「道」的。「無」格外表示「道」隱晦的一面：「道隱無名」（《道德經》四十一章），正因為「道」是無名，無狀的，老子稱之為「無」。但「道」又蘊涵著無窮的生機，可以創生和表現於萬物，因此老子也稱之為「有」。「有」便是形容「道」向下落實時，介乎無形質與有形質之間的一種狀態。
《道德經》四十二章說明「道」化生萬物的過程：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」這段經文不易解釋，但不少學者同意司馬光的註釋(18)。按照他的詮解，「道生一」即「自無而生有」，「道」為「無」，「一」為「有」(19)。這是說在化生萬物之始，「道」首先由「無」生「有」，然後繼續創生萬物的過程。這正符合「天下萬物生於有，有生於無」的道理。
基督宗教「否定神學」自然地指向聖三神學，以聖三為至高奧祕(20)。老子的「無」與「有」正好和聖三神學的「父」與「子」相比。從天主的「性體」看，天主隱晦不可知的特性是屬於這性體的；而這性體是三位所共有的，因此，父、子、聖神都分享天主不可知的特性。但從天主三位之間的關係來說，父有著雙重的特性，祂一面是產生子和發出神的，另一面父本身是不受生的，是沒有根源的根源。父也是天主性體的根源，因此天主不可知的特性格外屬於父。在反思聖三奧蹟時，希臘神學不從抽象的天主性體開始，而具體地以父為反思的起點(21)。所以，希臘神學傳統一貫認為，作為最終根源的父是絕對隱晦和沉默的；子卻是顯示父的肖像，和啟示父的聖言。父是舊約所稱「隱藏的天主」(Deus
absconditus)；子是保祿所說「不可見的天主的肖像，一切受造物的首生者。」（哥1:15）父從永恆產生子，作為自己的圓滿肖像；在創造時便是藉著子、或聖言，創造萬物。因此，萬物一面是聖言的反映，同時也顯示父，因為聖言便是父的肖像。希臘教父們都同意依肋內(Irenaeus)的意見，以子為那不可見的父之顯像。
父生子，並藉著子創造萬物，這過程可比作《道德經》所說：「天下萬物生於有，有生於無。」父是「無」，子是「有」。「道」既自「無」而生「有」，又生萬物，但仍不失其為「無」的基本特性。換句話說，「道」一面透過萬物顯示自己，一面仍保持著本身所具「夷」、「希」、「微」，和惚恍隱幽的特性。而且，化生萬物是一個持續不斷的過程，作為根源的「道」恒常蘊涵著取之不盡，用之不竭的無限生機。萬物揭示的是道之「用」，道「體」卻是深藏不露的，永久保持著「無」的特性。
同樣，父通過子把自己顯示於萬物，但父本身仍是一個隱晦的奧祕。近日神學家拉內(Karl Rahner)在反思「奧祕」一詞時，說明天主本身便是無限的奧祕(22)。這奧祕超越萬物，同時又內在於萬物；既是高不可攀，又是近在咫尺的。這奧秘是「無名」與「不可言說的」(23)。這奧祕便是那「住於不可接近的光中，沒有人看見過，也不能看見的天主。」（弟前6:16）但這奧祕也把自己通傳給世界，拉內指出奧祕的自我通傳是藉著聖言和聖神完成的(24)。這表示父才是最終的奧祕，聖言和聖神便是奧祕自我通傳的媒介。即使在自我通傳時，父仍保持其作為奧祕的特性，與世界保持著一個距離，同時是臨在，又是不在者。父把自己通傳給我們，但祂本身卻遠遠超出我們能夠容納的度量；祂常是隱晦、沉默的。
的確，透過降生奧蹟，聖言成了血肉，居住在人間，圓滿地啟示了父。但父本身仍是不可窺見的：「從來沒有人見過天主，只有那在父懷裡的獨生者，身為天主的，他給我們詳述了。」（若1:18）有關父的一個重要啟示便是父是無限的奧祕，這超出人的理智所能認識的。
這不可名言的奧祕與《道德經》的「無」很相似，但也有不同的地方。學者一般認為老子的「道」是無位格的，即無意識和無心志的，一切聽任自然。但父卻是有位格的神明，有知、有愛、對人類和世界懷有永恆的救恩意願和計劃，又不斷在歷史中實現這愛的計劃。
雖說「道」無知、無心的，但老子又以「德」來表示「道」對萬物的照顧：「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不亭。是謂玄德。」（《道德經》五十一章）這一章說明「道」在創生萬物時，一切順任自然，本著不佔有，不主宰的態度。同時又以「德」表示「道」對於萬物的關懷與照顧，扶助萬物生長發芽。「德」便是指「道」在個別事物裏的具體臨現，是一物所「得」於「道」者(25)。「德」的溫柔體貼，可比作母性；事實上《道德經》多次以母親的圖像形容「道」。「道」既具有母性，這使我們進一步問：老子的「道」是否真的沒位格，無知無心？其實，老子真正關注的是「道」順任自然，不有，不恃，不宰的基本態度；假如位格也能與這些特點配合的話，大概老子也無意討論「道」有沒有位格的問題。但無論如何，老子的「道」那種溫柔體貼的母性，正好給予基督宗教所強調父的圖像一個補足。事實上，聖經，尤其舊約先知書，不但以「父」，也以「母」來描述天主的慈愛。我們可以說，父是兼有父性和母性的。
5. 歸根曰靜
老子的「道」不但是形上實體及宇宙規律，也是人行為的準則。「道」不是外在，而是內在於人的準則，因此老子提出的修養工夫，目標在於與「道」合一，成為「真人」。「道」稱為「無」，其特點是「虛靜」與「無為」，要達到與「道」合一的理想，便必須取法「道」的虛靜無為。「無為」與「虛靜」雖是不同的觀念，但兩者是分不開的。「無為」不是說什麼都不做，而是指不強為或不妄為的意思，即一切順任自然；所以又稱「自然無為」。要做到「無為」便必須修養虛靜的心境，達致「無私」、「無欲」，或「清心寡欲」，內心空明寧靜的境界。
對於這種修養工夫，《道德經》十六章有深入的描述：
「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。...」
通過「致虛」、「守靜」的工夫，人便能靜觀萬物往復循環的活動，觀察萬物生長發芽，最後各自返本歸根的過程。「道」便是天地萬物的「始」與「根」(26)，歸根便是回到「道」那裡。
十六章繼續說：「歸根曰靜，是謂復命。」河上公把「復命」解作「復還性命」，這兩句意思是說，萬物返回根源，便是達到靜的境界。但按照老子的宇宙觀，萬物是往復循環，川流不息的；歸根便是「復還性命」，再開始生生不息的運作。但「復命」也可以解作「復歸本性」(27)，那麼，這兩句經文的意思是說：人藉著靜觀萬物，與萬物一起返回根源，便達致內心的虛靜，即回復人心性原本的清靜。
《道德經》十六章推介的修養工夫，及指望達到的境界，與狄奧尼修的神秘觀彼此呼應。狄氏深受新柏拉圖哲學影響，以天主為萬物的根源與歸宿，萬物出自天主的生發，(exitus)及指向天主的「回歸」(reditus)，是狄奧尼修神祕思想的中心主旨。「回歸」的歷程是通過「淨化」與「默觀」這兩步驟完成的，這正好與《道德經》的修養工夫配合。「致虛極，守靜篤」便是「淨化」的過程(28)；「萬物並作，吾以觀復...」，可與狄奧尼修的「默觀」相比。狄氏的「默觀」是返本歸根的途徑，老子教人靜觀萬物往復循環的運作，也能導致「歸根復命」的結果。假如老子以「道」為「天地根」，狄奧尼修便是以父為萬物根源與依歸，父是沒有根源的根源，祂不但是萬物的根源，也是天主性體的根源，以及子和神的根源。萬物歸根返源便是回到父那裡去；父是萬物永恆的歸宿。
結語
遠在莊子《天下篇》已指出「有」、「無」是《道德經》主要課題：「關尹老聃聞其風而悅之，建之以常無有，主之以太一。」老子以「無」、「有」稱「道」，而以「無」為「道」更基本的名稱。但這「無」並不表示絕對的虛無，按照龐樸「說『無』」所提「無」的三重意義，老子的「無」相當於「無」的第二個意義，即「以舞事無」，或「實有似無」的「無」。老子以「無」稱「道」，正因為「道」是無形、無名，不可知，不可言說的；但這稱為「無」的「道」不是絕對的空無，卻蘊涵著無限的「有」，是天地萬物的根源：「天下萬物生於有，有生於無。」
老子尚無，與基督宗教的「否定神學」互相映照。「否定神學」也強調天主隱晦無名，不可知，不可稱道的特性。「否定神學」稱天主為「奧祕」，這奧祕同時是光明與晦暗，存有與不存有(29)，正如狄奧尼修指稱，這奧祕超越了「有」與「無」，肯定與否定的範疇。
從啟示得知，這奧祕是三而一的，包含了父、子、神三位。父便是奧祕的最後根源，是沒有根源的根源，祂不但是萬物的根源，也是子和神的根源。就可以說，子和神的作用是把這奧祕顯示和通傳給世界，父便是奧祕本身，恒常保持著隱晦沉默，無名無狀，不可知，不可言喻的特性。但這奧祕是有知、有仁的，因此拉內也稱之為「神聖奧祕」(Holy
Mystery)。奧祕是萬物的根源與歸宿，一切都出自父，又不斷回歸於父。假如「無」是「道」最適當的名稱，那麼，「奧祕」可說充份表達父的特點。在與老子的「無」對談時，使人不難感到「無」與「奧祕」彼此呼應，「無」的觀念能使人更深入體會「奧祕」豐富的含義。
註釋
1. Pseudo Dionysius, The Mystical Theology, in
Pseudo-Dionysius: The Complete Works,
2. 1bid., 141.
3. 有關「否定神學」見下文。
4. 龐樸，「說『無』」，見深圳大學國學研究所主編，《中國文化與中國哲學》，北京：東方出版社，1986，頁62-74。
5. 同上，頁67。
6. 同上，頁69。
7. 參陳鼓應，《老子註譯及評介》北京；中華書局，1984，頁62。有關近日學者對老子之「道」的各種解釋，參劉笑敢，《老子》，台北；東大圖書公司，1997，頁184-198．
8. 龐樸，「說『無』」，頁73．
9. 王弼對這句經文的註釋是：「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始；至其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。」（見《老子．莊子》上海：上海古籍出版社，1995，頁1）王弼雖以「無名」，「有名」為讀，但事實上以「無」、「有」解釋「無名」、「有名」。
10. 參陳鼓應，《老子註釋及評介》，頁6。
11. 河上公對「夷」、「希」、「微」的註釋如下：「無色曰夷，言一無采色，不可得視而見之。��L聲曰希，言一無音聲，不可得聽而聞之。��L形曰微，言一無形體，不可搏持而得之。」見王卡點校，《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993,
頁52。
12. 參Vladimir Lossky,
The Mystical Theology of the Eastern Church,
13. 參Gregory of Nyssa ,Life of Moses II, 22-24 in
Classics of Western Spirituality, New York: Paulist
Press1978,65; Commentary of the Song of Songs 11.
14. Commentary on the Song of Songs 11, 202.
15. Life of Moses II 163, 95.
16. Pseudo-Dionysius, The Mystical Theology in
The Complete Works, 135.
17. 參Michael A Sells,"The
Nothingness of God in John the Scot Eriugena";
"Meister Eckhart:Birth
and Self-Birth"in Idem,Mystical
Languages of Unsaying, Chicago:
18. 參羅光，《中國哲學思想史：先秦篇》，台北：學生書局，1982, 頁193-200。
19. 參嚴靈峰，《道家四子新編》，台北：商務，1968，頁39。
20. 參Lossky, The
Mystical Theology of the Eastern Church, 44.
21. 1bid., 55.
22. 參Karl Rahner,
"The Concept of Mystery in Catholic Theology", in Idem Theological
Investigations vol. 4, 36-73;黃克鑣，「奧祕」，見輔仁神學著作編譯會主編，《神學辭典》，台北：光啟，1996，頁848-850．
23. Rahner, "The Concept of Mystery,"
50-51.
24. Karl Rahner., The
Trinity,
25. 張岱年以同音異義之「得」解釋「德」：「德是一物所得於道者。德是分，道是無。一物所得於道以成其體者為德。」見《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982, 頁24。
26. 參《道德經》一，六章。
27. 參陳鼓應，《老子註釋及評介》，126。
28. 河上公對這兩句的解釋：「至虛極：得道之人，捐情去欲，五內清靜，至於虛極。守靜篤：守清靜，行篤厚。」見《老子道德經河上公章句》，頁62。
29. 天主是一切存有的根基，祂的存有與一切存在事物的存有方式截然不同。
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