安樂死
吳智勳
神思 第卅八期 一九九八年八月 8-16頁
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
摘要
吳智勳神父一文首先界定安樂死的定義，說明不論積極的安樂死或消極的安樂死都是天主教會不容許的。跟著介紹如何應用維持生命與否的原則，並分析支持及反對安樂死的理由。作者結論時強調，關懷的愛心最能幫助瀕死的病人達到真正「安樂死」死亡
。
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
1. 安樂死的定義
安樂死在歷史上有不同的含意，海霖神父(Bernard Haring)指出最少有五個(1)。從最初「好的，無痛苦的死亡」，發展到「醫療人員為結束痛苦，用舒適方法達致死亡」。羅馬信理部1980年的「教會對安樂死的聲明」為安樂死所下的定義為：「所謂安樂死，是指為了消除一切痛苦而有所作為或有所不為，這些作為或不為的本身都會導致死亡，或因有意圖執行而導致死亡(2)。」這個定義要加以解釋。就所用的方法來看，「有所作為」是指直接用行動結束病人的生命，「有所不為」是指停止使用尋常的方法去維持病人的生命。前者稱主動的或積極的安樂死(active
or positive euthanasia)，後者稱被動的或消極的安樂死(passive or
negative euthanasia)。不管是那一種安樂死，都是天主教會所不容許的(3)。
2. 維持生命與否的原則
天主教甚重視尋常與不尋常方法的分別。傳統認為尋常的方法是指所用的藥物或治療技術成效機會大，花費不高，不給予病人太大的痛苦或壓力；不尋常的方法是指所用的藥物或治療技術成功機會甚微，費用昂高，為病人帶來極大的痛苦與不便。這個分辨 應用起來並不容易，能因時代與地方不同而改變。洗腎從前可能屬於不尋常方法，今日變得頗尋常了，有些病人甚至買一部洗腎機放在家中；在先進國家，輸血或氧氣使用都很尋常，但在落後貧窮地區能變得不尋常。幾萬元為富貴人是尋常的費用，但為貧
窮人能變得不尋常。同樣的手術，在一種情況下是尋常，但在另一情況下變成不尋常。例如：工業意外中把受傷肢體割掉，是尋常的治療法；但在蔓延性的疾病，無論怎樣割，只是延遲死亡來臨而已，割肢能變成不尋常。可見傳統尋常和不尋常方法的分辨 很難有精密的計算，醫療人員與病人及其家人只能謹慎地作明智的決定。信理部「安樂死聲明」也用了現代倫理神學的辭彙「相稱的」和「不相稱的」方法，明顯地表示決定需要謹慎明智的考慮。
「聲明」的指示很清楚，值得抄錄下來：
--在做決定時，必須尊重病人及其家屬的合理願望，並且詢問對此有專長的醫生們的意見。醫生們特別要判斷，在儀器和人力的投資上，是否和預期的結果不相稱；他們也要判斷這些醫療技術，是否增加病人的壓力或痛苦而與得到的益處不相稱。
--只用醫學上能提供的普通方法來治療也是可以的。因此不得強迫別人採用已經使用但有危險或負擔過重的醫療法。拒絕這種方法並不等於自殺，相反的，應被視為接受人類的病痛，或願意避免使用與預期結果不相稱的醫療，或是不願加給家人或社會額外的
負擔。
--即使用了各種方法仍無法避免死亡，那麼可依據良心，拒絕採用希望極小而又麻煩的方法來延長生命，只需照樣給病人正常的照顧(4)。
我們可把尋常與不尋常，或相稱與不相稱的方法寫成以下的應用原則：
1.
病人有義務用尋常或相稱的方法去保存自己的生命，醫療人員有責任用尋常或相稱的方法去醫治病人。
2. 病人沒有義務用不尋常或不相稱的方法去保存自己的生命，醫療人員沒有責任用不尋常或不相稱的方法去醫治病人。病人因此死去並不算是消極安樂死。
3. 如果環境特殊，病人可以用不尋常或不相稱的方法去保存自己的生命，例如：他還未妥當準備自己的死亡；國家、社會或家庭需要他繼續生存。同樣，如果環境特殊，醫療人員可以用不尋常或不相稱的方法暫時保存病人的生命。
教會對維持生命與否的立場是頗中庸的，既不贊成用盡一切可能性及資源去維持生命，也不贊成凡是痛苦的、無用的、負累的生命就要去掉。生命是基本的善，但非絕對價值，保存生命的責任是有限的。可是，自七十年代開始，越來越多人爭取有權要求安
樂死。荷蘭已於1972年通過容許有條件的安樂死，美國不同的州也屢敗屢戰的去爭取，俄勒岡州(Oregan State)終於1994年爭取成功(5)。這種趨勢代表醫療界的徹底改變。二千四百年來，醫療界都緊守著希氏誓言(Hippocratic
Oath)中不直接殺害病人的話：「我會按我的能力與判斷去救助病人，永不存損害人的念頭。我永不給人致死的藥物，或勸人尋死，我不會施行墮胎，我必保持我行為與醫術的聖潔。」可是二十世紀七十年代過份看重個人的自由自主，把這個奉行多時的傳統打破 了。
3. 支持安樂死的理由
安樂死的支持者必從自願安樂死開始，因為他們知道非自願安樂死理論基礎弱和流弊太多。荷蘭有條件的容許安樂死，其第一個條件是：「病人的同意必須是自由的、清醒的、顯明的、持續的(6)。」贊成自願安樂死的，大概持下列理由：
1. 對痛苦中的病人應有憐憫的心，既然疾病無法治療，而痛苦又難以忍受，為甚麼不能給病者一個迅速無痛的解脫？人對受傷的動物尚且會人道毀滅，又怎忍心看著人在輾轉痛苦中求生不能，求死不得？每人可反省自己的經驗，面對著痛苦瀕死的親人，是否
希望他早點脫離苦難，離開人世？為什麼不主動促使這自然的渴望實現？
2. 自主原則認為，在不妨礙別人或傷害社會的前提下，人應讓別人做他喜歡作的事。如果在痛苦中的病人希望早點離世，我們應尊重別人的願望。那些認為痛苦是有價值的，讓他們自由地忍受苦難；但那些認為痛苦毫無價值，並且損害他們的尊嚴，亦應尊重
他們的自由，讓他們有一個尊嚴的死亡。
3. 生命的質比生命的量更重要，即如何活比活多久重要。既然已是絕症，為什麼不能縮短痛苦生命的量？生命不是該病人的嗎？
4. 瀕死病人的生命對社會有什麼積極的價值？在社會福利好的國家，老年病人所佔的醫療服務是四成以上。繼續讓瀕死病人佔用醫療服務，是會妨礙甚至剝削了其他方面的保健服務，社會的資源畢竟是有限的。接納瀕死病人安樂死的要求是利己利人的做法。
4. 基督徒的回應
要回答安樂死支持者的提問，必須避免喊口號式的譴責，應承認他們像我們一樣關懷別人的痛苦。我們分別從信仰及理性的角度去反思這個問題。
信仰的角度：
1. 基督徒相信生命是天主的恩賜，「你造成了我的五臟六腑，你在我母胎中締結了我」（詠139:13），「上主用塵土造了人，又使人歸於塵土；給他限定了日數和時期，賜給他治理世上事物的權力。」（德17:1-2）天主是我們生命的主人，我們只是生命的保管者，要向天主負責，因為是祂「使人死，也使人活」（申32:39）。生命的開始由天主決定，生命的結束也由祂決定，因此祂禁止奪去人的生命：「不可殺人」（出20:13），「凡流人血的，他的血也為人所流，因為人是照天主的肖像造的。」（創9:6）人以安樂死了結生命，是僭越天主的權力，取代天主的地位，教會不能不譴責「各種殺人罪、屠城滅種、墮胎、安樂死或惡意自殺」（《現代》憲章27）。死亡的關口非常險峻，因為是通向永恆，基督徒應把它完全放在天主的手裡。
2. 安樂死與基督徒信、望、愛德不相容。安樂死表示不再信天主是我生命死亡的主宰，不再相信痛苦有其積極的意義。病人躺在床上認為自己的生命毫無價值，但基督被釘在十字架上痛苦的時刻，是人類歷史中最有用的時刻。耶穌清楚的說明這是祂最具吸引 力的時刻：「當我從地上被舉起來時，便要吸引眾人歸向我。」（若12:32）經驗告訴我們，病人在痛苦中的忍耐，對天主的信心，是信仰最好的見証。痛苦亦是人最接近天主的時刻，多少人在痛苦中皈依了天主。基督徒應相信，天主不一定拯救我們脫離痛苦，像祂沒有使耶穌脫離痛苦，但祂會在痛苦中拯救我們。
3. 我們的希望是建在基督身上，祂曾答應：「在世界上你們要受苦難；然而你們放心，我已戰勝了世界。」（若16:33）我們就懷著這份希望生活。安樂死是絕望的表示，忘記了天主不會給我們不能忍受的試探：「天主是忠信的，他決不許你們受那超過你們能力的試探，天主如加給人試探，也必開一條出路，叫你們能夠承擔。」（格前10:13）
教宗庇護十二世曾說：「保存生命的責任是出自愛德，出自對天主的服從，出自社會正義，出自對他家庭的關懷(7)。」安樂死表示人不再愛自己的生命，不願再用此生命去愛主愛人，不再用此生命去領略天主的愛、人的愛，不再用此生命去引發別人的愛。聖保祿樂於接受痛苦，因為它對教會有利，且使他參與基督的踰越奧跡：「如今我在為你們受苦，反覺高興，因為 這樣我可在我的肉身上，為基督的身體—教會，補充基督的苦難所欠缺的。」（哥1:24）基督選擇十字架的痛苦，去宣示天主對人的愛，痛苦能夠是顯示愛的高峰。教宗若望保祿二世說：「如果藉著天主慈悲的恩賜及個人自由的選擇，為了『愛』，也懷著『愛』來分擔基督在十字架上的痛苦，用這樣的態度來體驗病痛，痛苦就會成為善的泉
源。這樣，在主內受苦的病人會愈發相似祂（參閱斐3:10；伯前2:21），也能為教會及全人類，與主的救贖工作更密切地結合(8)。」
理性的角度：
1. 人類生命是神聖的，對生命的尊重必須堅持，否則生命的價值會被腐蝕。屠殺或殺害生命的行為，死亡文化的蔓延，往往起於對生命的不尊重。「聲明」說：「人類生命是一切財富的基礎，它也是每一個人類行動和整個社會的必然源泉與條件。許多人視生
命為神聖的，任何人不得隨意處置它(9)。」
2. 殺害無辜者的生命是謀殺，即使是病人要求，也不能改變此事實。人不能用一不道德的手段（謀殺），去達到一好目的（解除痛苦）。較輕的惡(lesser evil)原則用不上，因為肉體痛苦與殺害生命是不同類型的惡，前者為物理性，後者為道德性。人不應選擇道德惡去避免物理惡。
3. 減輕痛苦是應該的，但不應用結束生命去消除痛苦，而應用藥物去減輕痛苦，即使藥物帶來縮短壽命的效果。倫理上的雙果原則容許這種不在意向之內的副作用發生。使用止痛藥才是合乎人性的減痛方法，適量的用止痛藥並不做成殺害生命的結果(10)。
4. 安樂死不是人的權利，亦不能要求別人尊重他安樂死的願望。安樂死必然牽涉別人，人沒有權要求別人結束他的生命，別人沒有責任如此做。
5. 安樂死能破壞病人與家人的關係。如果其中一方有安樂死的念頭，這個意念遲早會讓對方知道。不難想像他們當中有人會有罪惡感或產生不和。
6. 安樂死能破壞病人與醫生間的關係。病人若要求安樂死，會減低醫生為他治療的決心，亦不能促使醫生改善治療的方法。安樂死若成為權利，醫生就不能自由地盡力醫治病人。另一方面，安樂死亦減低病人對醫生的信心，不知醫生會不會未徵求他的同意而
實行安樂死。按對荷蘭安樂死個案的調查顯示，約15%的個案是病人無法顯示同意的，這些個案也沒有向檢察官報告(11)，兩樣都是荷蘭容許安樂死必然的條件。連荷蘭醫療福利甚好的國家尚且有那麼多流弊，其他福利差的國家，更難有完善制度保障安樂死不被濫用。
7. 安樂死能做成一個有罪的環境，使病人受到壓力。如果他要求安樂死，會被視作為己為人的英雄；假使他不要求，反會被認為是自私，無勇氣。可能病人並不想死，但他感覺別人討厭他，使他覺得不應生存下去。環境使他產生一錯誤的責任觀念，以為風燭 殘年便應該死去，免得累己累人。
8. 病人的意願何時才算是自由的、清醒的、顯明的、持續的？若最大的痛苦還未到，意願只屬期望性質，似乎未符合條件簽訂安死合約。假如在痛苦中，被藥物弄到神智不在正常狀態中，他的要求是否還是自由的、清醒的、顯明的？很多人情緒低落，或初受 痛苦困擾，真想結束生命；但當他稍為適應痛苦環境，穩定下來，不再急急尋死，醫生應根據病人甚麼時候的意願作決定才對？
9. 安樂死把生命放在一危險邊緣，產生所謂「滑坡原理」(Wedge Principle)。如果安樂死被認定是好的、安樂的、仁慈的，為什麼把這些「好處」，只給予那些自己要求的人？為什麼我們不會仁慈地、理性地把這些「好處」，給予那些無法自己作判斷或要求的人？可見我們一接受有所謂「無意義」的生命，我們會「仁慈地、理性 地」把安樂死的範圍擴大。現在提議的是自願安樂死，即為那些自己討厭自己的人安樂死，但很快擴大到為那些討別人厭的人安樂死。荷蘭的例子算是溫和的了，第二次世界大戰時，德國便首先將那些不能治療的安樂死，跟著是將身體殘障的、弱智的、年
老患病的、甚至精神病患的安樂死，最後是種族和意識型態不能相容的人「安樂死」。這是「滑坡原理」最壞的結果。
結語
人往往不是害怕死亡，只是害怕痛苦。止痛藥當然是一明顯的方法壓制痛苦，但經驗告訴我們，關懷的愛心是抗拒痛苦有效的途徑。現代興起的善終服務(hospice)，就是為瀕死的病人提供一個有家庭溫暖的安寧環境，那裡歡迎親友24小時來慰問病人，讓他享受人間無盡的愛。在愛的氛圍下，病人有力量寧靜地度過人生最後的一刻，得到一個真正「安樂」的死亡。我以「聲明」的結語作結：「至於那些從事醫護工作的人，應盡一切力量來醫治病人及臨終的人；但同時也應記住，更重要 的是給予病人無盡的仁慈和真誠的愛心，使病人得到安慰。這樣的服務就是為主基督服務，因祂曾說過：『凡你們對我這些最小兄弟中的一個所做的，就是對我做的。』（瑪25:40）」
註釋
1. Haring, B., Free and Faithful in Christ, Vol. III,
2. 「教會對安樂死的聲明」，天主教中國主教團社會發展委員會編譯，1984，第二節。
3. 《天主教教理》2324：「刻意的安樂死，不論是屬何種形式或何種動機，都構成兇殺，它嚴重地違反人的尊嚴，並對生活的天主、造物主的不敬。」
4.「教會對安樂死的聲明」，第四節。
5. 見《明報》1994年12月15日A10頁「國際焦點」的報導。
6. 參Paris, J.J., "Active Euthanasia" in
"Notes on Moral Theology", Theological Studies, March 1992, 123.
7. 教宗庇護十二世對醫生們的講話（1957年11月24日），見《宗座公報》49（1957），1027-33。
8. 教宗若望保祿二世《生命的福音》通諭，1995，no.67。
9. 「教會對安樂死的聲明」，第一節。
10. 金象逵《生命倫理》，見證月刊社，1995，259-260頁提到英國Hugh Trowell醫生認為，止痛注射嗎啡最高的許可劑量是二十毫克(20mgs)，致死的嗎啡量是250-500mgs。醫生注射嗎啡時，完全清楚知道，照劑量是止痛或是殺死病人。
11. 參Paris, J.J., op.cit., 113-126所提及Carlos Gomez的研究報告。
＊＊＊ 網頁製作：聖神修院神哲學院 ＊＊＊