神思 第卅一期 一九九六年十一月 69-88頁
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摘要
本文對南美解放神學家石君度的名著《神操內的基督學》作一評介。石氏稱依納爵《神操》內有考驗的基督學及計劃的基督學。天主有「計劃」的向人啟示耶穌救贖的意義，而耶穌服從天父的旨意，祂的復活成功地完成那項「考驗」。做神操 的人也要認識天主的計劃，而以事奉的行動完成那考驗。
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石君度(Segundo, Juan Luis)神父，耶穌會會士，原籍南美烏拉圭，在魯汶修讀神學及法國巴黎大學考獲保祿書信的博士學位。
石君度是近代著名的第三世界神學家，在他的一系列之作品Jesus of Nazareth Yesterday and Today 內。他運用自己的神學名詞與方法去談論傳統之神學，特別是論及歷史中的耶穌之問題。石君度常用神學和釋經的假設去分析，他強調在探討基督學時，最好從歷史中的耶穌開始探求新貌，去回應當代的問題，亦可說要明白復活基督的深長意義，不能只從 歷史中的耶穌著手，也要從人自己的歷史開始，且要察看時代的徵兆。
石君度有以上的思路，皆因其做神學方法所影響，他走的路線是解放神學。這類神學強調基督的歷史喜訊是與人的歷史邁進，在歷史過程中，天主的慈愛漸漸顯明，即「人類的救恩」--人與天主共融，及人與人彼此間共融，不是任何意識形態，而是包容所有人的實況，改變它，引領它，直至在基督內圓滿的地步(1)，救恩史不能離開人的歷史，它是人歷史的核心，救恩史：基督解放的行動(2)。信仰並非是某程度意識形態或某種人生觀，而是天主是愛的描述(3)。
《神操內的基督學》是石君度神父的一系列基督學著作之一。在眾多的基督學中，石神父只選寫此------依納爵《神操》中的基督學。
對於這項研究，石神父是要延續《對觀福音內歷史中的耶穌》(The Historical Jesus of the Synoptics)，其中論點強調信仰與意識形態之關係。石神父指出這不是研究歷史的書籍，不過每一個在歷史中發生的問題都會引領人更走入深層，追尋「真」。因而他揀選了這個獨特的基督學，因為它落實地降生於每一個基督徒的生命及靈命上，以《神操》作為一個 獨特的例子去創新基督學範疇。
（一）探求宗教經驗及神學的張力關係
在《神操內的基督學》一書中，石君度簡明地指出靈修是甚麼，信仰如何影響生活。教會歷史告訴我們有不同的靈修觀、每個靈修觀依循個人信念及文化落實生活出基督的學問，成為一種生命的指標。這個「不同」受個人經驗因素影響，以及其文化背景等 （比方：他的歷史背景，他的神學概念等）。所以出現了如：方濟靈修、嘉爾默羅靈修、依納爵靈修，以至第三世界神學的靈修（或解放神學的靈修）等。
當石君度研究《神操》內的基督學時，他發覺其內存有二種矛盾及張力。石君度用了自己的神學上的特別名詞：「考驗的基督學」(Test-Christology)及「計劃的基督學」(Project-Christology)。這兩個學說指出了依納爵本人生命上的二層經歷，第一個是依納爵自己在茫萊撒(Manresa)的經驗，茫萊撒，為依納爵是一所信仰的學校(4)，第二個是自依納爵在巴黎修讀神學的後果，受中世紀士林神、哲學的影響；十六世紀時的基督徒靈修多鍾情於十字架上的耶穌，走「由上而下」的基督學路線，而耶穌之名是帶有護教成份。
今日，我們要研究《神操》是否仍然有其存在價值。首先，我們要明瞭其張力的因由，與依納爵文化背景有很大的關係，「由上而下」的基督學影響著整部《神操》，著重講論天主的心路（即淨煉、照明及合一之路），而有時忽略與歷史中的耶穌之關係；當時的教會為了應付政治之關係，扮演著舊約先知角式，如梅瑟等，以基督之名來護教，「人學」上受中世紀希臘哲學意識影響，及根源於律法上。一般的中世紀宗教意識，「自由」仍未達成熟，因而趨向「考驗」之信仰生活。這個「由上而下」的基督學給予人一個指標，為了要達至「自由」的圓滿，人要學習十字架上耶穌的表樣。這個意識影響著依納爵《神操》的核心思想，服務天主是基督降生的計劃因原。
石君度覺得這種「由上而下」的基督學，在語言文體上有一種錯誤的導向。歷史中的耶穌不是向我們啟示天主是誰，而是天主向我們啟示耶穌隱藏的意義及歷史，救贖之十字架就成了最終的目的。這是天主的計劃，耶穌的復活是祂成功地完成了那項「考驗」(Test)--「服從天父的旨意」。這是《神操》內描述的耶穌的第三種謙遜。《神操》之所以有此種觀念，石君度認為是在依納爵時代仍沒有「由下而上」的基督學出現。而另類的基督學意識存在《神操》中的，石君度指出它是創新的，（比較依納爵時代的神學觀念），石君度採用他自創的名詞--「計劃的基督學」(Project-Christology)，他覺得這類的基督學才可以面對時代的需要。
（二）一個落實地與歷史相遇的基督學
《神操》這本古老的神修書籍，為現代人是否仍然有貢獻呢？
石君度肯定地指出它是與歷史邁進的，它蘊藏著一個能與相遇的基督學。
《神操》之出現，皆因依納爵本人當時的職責：「耶穌會」的創始人，立法者及該新宗教團體的長上。他要面對時代潮流的內外衝擊。因此，他探索一條修會信仰靈修的出路，總結他本人的靈修經驗，將師承的文化、神學遺產，修成一條人與天主相逢的路 。這個創於1553年的耶穌會靈修，是否有變呢？或許有人會答：「一定不變！」但是，石君度認為不可能，應該有變更！他以《神操》內文的「標記」(Signs)作鑑定。
「事奉」(Serve)
「事奉」一詞，內含動力，每次人要奉行主旨時，一定有所改進。事奉是為完滿法律，為了能完全地效法耶穌的苦難，人要作出更多行動回應。
「更多」
(Magis or More) 「更多」一詞是《神操》內一個非常主要的詞彙，它在《神操》中不斷出現。在這個學習「更多」的過程中，我們會看到人由一種內修的經歷走進時代歷史的光景。
「不偏不倚」 (Indifference)
「不偏不倚」是《神操》的支柱，不斷出現。「不偏不倚」意會著人能夠恒常地、及彈性地對天主的計劃作出變更，對歷史及環境的變更有大的觸覺性；比方：耶穌會會士的第四個聖願--服從教宗。
在《神操》中的179號，指出一位「不偏不倚」的人是那樣的。「保持中立，不為任何偏情所蒙蔽；......發覺某一事更能光榮讚頌我主天主，......才向那事傾斜。」
所以《神操》要求人尋求時代徵兆，度一種落實的靈修生活，不可倚靠奇蹟；整個《神操》是操練袪除神話成份的過程(Demythologization)。
首先，在作評介之前，容許我說一句，依納爵雖然並不是甚麼偉大的神學家；無可諱言，他的《神操》一書，給後人指出靈修之道，同時也不忘提供神學的看法，他的神學並不帶有思辨的色彩，但內含超遠洞見。
《神操內的基督學》是石君度的一系列闡釋基督信仰之一。石氏屬辨証神學派(Dialectical Theology)，綜觀其思想背景，受第三世界解放神學所感染。他用了「破」與「立」的辯証方法去分析，肯定了《神操》有助修練「破」與「立」之功夫。透過「破」去澈性生命之道，解除一切桎梏；透過「立」去體認出真我，讓天人合一。更可說，石氏已採取了「後批判神學」的方法，如杜勒斯神父在其著作：《神學的工藝：由象徵到系統》所指的(5)，願以一種平衡及充滿動感的詮釋學(Hermeneutics)，去建樹神學，服務教會。
石君度深切瞭解到，欲探求《神操》中是否有「基督學」之立論，必須探取返歸源法；所以他以「加采東」信理為開端基礎，這是作者的洞見。此外，他的整套神學仍不過不失，以聖經及教義為基礎的特色；他的神學發展，特別注重神學的「客觀性」與「歷史性」。
在《神操內的基督學》一書裡，值得注意的是其立論，似乎與正統神學站在同一立場，（傳統的推理論論法，源自希臘的柏拉圖及他的弟子亞理斯多德，成了二千餘年來，西方哲學與神學思想上的立論標準）。特別是他的二項假設：「考驗的基督學」(Test-Christology) 或稱「真空的基督學」(Vacuum-Christology) 及「計劃的基督學」(Project Christology)。該書的論點有「破」與「立」，讓我們依照上述的次序，給與該書一些反省、分析：
（一）一個「考驗的基督學」
石君度用了正反合的神學方法，去闡釋《神操》的第一週的基督學的問題；外表看來，《神操》的第一週類似「基督學」的真空，而作者用了不少論証証實「基督學」是存在的。第一週內只講造物主、天主與受造物之關係，因為當時的神學背景相信人只有 經驗「考驗」，而這「考驗」是視乎人的「事奉」程度，「事奉」的準則就是如何將「法律」--「基督」--生活出來。因而，作者將「真空的基督學」變為「考驗的基督學」立論。
筆者同意該書作者的立論假設。不過，我喜歡將該「考驗的基督學」，處理為一個「冒險的神學」(A Theology of Risk)。因為一個基督徒的生活是內含信、望、愛的，而信、望、愛也為人開啟了一種關係的奧秘，這「奧秘」指向一個「冒險」。
「如果我們說我們沒有罪過，就是欺騙自己，真理也不在我們內。」（若一1:8）
若望一書內所用的正反合路線，指的不是靜止的存在，是一種「破」與「立」的皈依，向無窮無盡開放，「成人」(becoming)的過程是生命等待綻放，願意成為光明之子。
「請看父賜給我們何等的愛情，使我們得稱為天主的子女，而且我們也真是如此。世界所以不認識我們，是因為不認識父。可愛的諸位，現在我們是天主的子女，但是我們將來如何，還沒有顯明；可是我們知道：一顯明了，我們必要相似他，因為我們要看 見他實在怎樣。所以，凡對他懷著這希望的，必聖潔自己，就如那一位是聖潔（若望是指耶穌）的一樣。」（若一3:1-3）
這個「成人」(becoming) 有一種「已經」(already) 及「還沒有」的張力。
「考驗的基督學」在此種情況出現在依納爵《神操》的第一週，是依氏的洞察(Insight)及貢獻，使之發展成為日後之「超越之神學」方法(Transcendental Method)，代表者有卡•拉納(Karl Rahner)，主張（一）人對無限之開放，（二）天主賦予恩寵、（三）降生的奧秘。在我們分析「考驗的基督學」之時，就讓我們由根開始。
《神操》的第一週形成的背景，是由於依納爵自己在茫萊撒的經驗及當時的文化背景。
依納爵面對著「文藝復興及人文主義」時代，（歐洲十四至十六世界），封建貴族崩潰，換來的是另一類的富有貴族階級興起。這年代，人的權力深信是來至天主。士林學派回歸文學與藝術，特別是傳統的希臘及羅馬流派。崇尚人文或人本(Humanitas)，尊嚴(Dignitas)，及熱誠(Pietas)。如當時流行的劇作家，泰倫斯(Terence)曾在其劇本寫道：「我是一個人類；我不視其他別於人類為物。」(Homo sum;
humani nil a me alienum puto)。在文藝復興時期，人之為人是慶典的原因，「全人」(fully human)是生活的目的。包士瑪(William J. Bouwsma)在這股巨大潮流作出以下回應：
「經院學派的首要課程所關心的是使之產生及系統化、客觀的、不改變的自然哲學真理（即科學），形上學及教義神學等。與十四世紀時人文學(Studia Humanitatis)不同，著重人的個體，有思想、價值及感覺上的改變，是人與社會交往產生之火花。」(6)
以上的數語提示了依納爵曾在《神操》所採取的觀點；《神操》所關注的是個體的人--即單對單的個別靈修輔導。「有思想、價值及感覺上的改變」--可在操練者的內在變動(inner movements)、神慰 consolation、神枯 (desolation)，省察(examen)、覆禱(review of prayer)內找到的。
依納爵與人文主義派同樣不相信意志默觀的高峰不會止於人的表達上。兩者都鼓勵人積極參與社會及歷史生活，目的是成為一位「全人」(fully human)，及與天主結合。人不需要向外尋求天主，或看低人性。神學性言之，依納爵的基督學是「由上而下」的基督學；雖然依納爵從不直接引用聖經，但是，《神操》的內容著重默觀福音的耶穌，特別是人性的一面，因源於文藝復興年代的學者認為，人的世界 是度向天主的，而基督信仰傳統一般相信基督的人性是幫助人歸向天主的唯一途徑，而依納爵更相信人是天主活動的樂土，成為救恩行動的特選工具。
《神操》以基本原則（操23）為開端，雖然並沒有詳細描述，運用上也用聖經的觀念，以天主創世為其開宗明義第一章，「人的受造目的」：
「人之受造乃為讚頌、尊敬、事奉我等主天主，由此妥救自己的靈魂。地面上其他的事事物物皆為人而造，為助他獲得他受造的目的。從此可見，人用世物，或多或少，全看它們是否襄助他，或阻礙他得到他的目的，這是取捨的極則。因此，我們對一切受造物，在任何未曾禁止，而讓我們自由選擇的事上，必須保持中立的態度；其結果是，依我們本身而言，並不重視健康甚於疾病，重視財富甚於貧困，重視尊榮甚於屈辱，重視長壽甚於短命，其他一切，亦莫不如此。總之，我們所願欲、所挑選的僅是更能引我們達到受造目的的事物。」（操23）
驟眼看來，基本原則（操23）似乎沒有基督學存在的意味，就算是「愛」的意識也沒有出現，因而出現了石君度之所謂「真空的基督學」。原因是由於依納爵在范萊撒的神視經驗，「基本原則」（操23）不算是哲學論題，希、拉納(Hugo Rahner)更認為是智力的命題(Intellectual propositions)。「基本原則」披露一高層次的神學範疇--「君王的召叫」--一個特別的聖召。依納爵有意無意地引出另一個聖經的論題--「盟約」，召叫至盟約過程中有「選」的自由去：(Election)
（一）救贖自己的靈魂；
（二）過一個「不偏不倚」(Indifference)的生活；
（三）愛十字架的耶穌。
「基督學」的因素是存在的。正如聖保祿在格前第三章十一節說：「因為除了已奠立了的根基，即耶穌基督外，任何人不能再奠立別的根基。」
「基本原則」是在信仰光景下寫成的，而所有操練者都是一位有一定信仰的尋找天主的人。而造物主與受造物之關係，正如石君度所分析是依納爵時代的神、哲學思路所影響；所以，人的義務是讚頌天主並追隨天主的途徑，而受造的最終目標指向著天主的圓滿--耶穌基督。至於論及「沒有愛」的意識，可從「讚頌、尊敬」找到。因為這裡提示一種人際關係，「讚頌」是一種親密的表達，「尊敬」一詞雖有一距離，但內藏舉心向上的愛念。
《神操》第一週可說是「由上而下的」「考驗的基督學」。它被稱為「煉路」，路上常常遇上的是「罪惡」問題。為依納爵來說，「罪惡」是有「歷史」性：
（一）「歷史」的罪。(Historical Sin)（操45-54）
（二）「心理」的罪。(Psychology of Sin)（操55-64）
（三）「末世」的罪。(Eschatology of Sin)（操65-71）
基本上，每一個「罪」是屬「基督學」之事件，源自「原罪」。（參操47）
依納爵要默想「魔鬼」的罪（操50-52）時，採取了跟隨經院神學派的思路，如奧斯定（Augustine, De Genesi ad litteram, X1,14,18 (PL,34,436)）及多瑪斯(S.Th.I, q.63,a,2et3)，這因為依氏自己在巴黎讀神學的影響--一位方濟會士(Master Petrus de
Cornibus)(7)。
亞當和厄娃的罪惡，依納爵引用了聖多瑪斯之解釋(S. Th. II. II., q.2 7c)(MI, I, 12, p.668)，來闡述「貪慾」的觀念，其思路與特倫多大公會議的相似，也與日後拉納神父的不謀而合。
「貪慾」是指犯罪後的人性，並非徹底敗壞，只是受傷，在他身上有「貪慾」存在，這「貪慾」被喻為導火線，人易於犯罪；教會是至聖的，但同時是罪人的團體，罪人與義人同時存在於教會內，該「聖」不是來自成員的聖德，而是來自耶穌基督，這是聖 言降生成人的因由。
自奧斯定(Augustine)以來，教會強調人常是罪人，人易失足犯罪，不斷求寬恕，悔改皈依，回歸天主。這個觀念也帶引出日後拉納神父的神學思想脈絡--人有不斷向上的精神(Transcendental Spirit)。
從《神操》第一週的創造之描述，我們可以發覺依納爵的世界觀是十分古老的，他保持古經時代的超自然主義的三層結構：即神及天使住在地球之上，人類住在地球，而惡神（魔鬼）則住在地球下（地獄）。話雖如此，依氏盡力在其《神操》內做袪除神話的功夫(Demythologization)，尋求「非神話化」的解釋工作，即：尋求神話裡面所蘊含的信仰訊息(Kerygma)。這個把聖經的超自然部份視為「神話」，而又要把它們「非神話化」的計劃，並非由布特曼(Bultmann)始創，歷史告訴我們，早在公元四世紀的奧斯定已經從事這項研究工作。
因此，《神操》的第六十節，有兩個西班牙字，一個是Admiracion，另一個是Afecto。一般學者認為，Admiracion不是指讚賞，而是指驚訝。而Afecto是指一般的感情狀態。依氏認為有罪的操練者，當明認自己儘管有罪，而造物主反而對他寬容，就會內心產生驚訝，這是依納爵的洞見。他以當時流行的「人文解釋學」方法處理，從新設身處地去體會說話者的思路和處境，使「說話」永恒存在的一面被人體驗出來。人文的歷史要使整個生命「躍入」字裡行間，用知、情、意去體會文字背後的真諦，重建歷史，賦予歷史生命。
《神操》第廿三節內提一行關鍵名詞--「不偏不倚」(Indifference)，石君度所分析的也不錯。這是人將來審判時態度及準則，但我覺得他說來帶有消極成份：綜觀「不偏不倚」是《神操》內的一重要思路脈絡，依納爵所指的是積極活潑的。就讓我們分析這個名詞的內涵：
要探討這個名詞「不偏不倚」的真諦，我們要留意依納爵在「基本原則」（操23）中所用的「是否」字眼。「是否」(Tantum Quantum [Latin]或英文 "In so far as")為依氏看來是積極的態度，「不偏不倚」意指一個不是冷冰冰的態度，不是我不關心，處身事外，而是帶有積極、投身、關注的態度。
「基本原則」所指的「拯救自己的靈魂」，是人積極尋求自己的滿全。正如拉納指出，人之能體味自己生命的意義，是由於他在空虛中經驗天主的豐盈。拉納在其著作闡釋「不偏不倚」的意義(8)：
「『不偏不倚』不是指人與眾不同的自我表現，而是它要求人以正確的態度處理之。就算是在靜默中，也要以積極態度回應。《神操》中所選的『不偏不倚』中立態度是動感的，人以自己的『責任』回應處事，與世物保持距離是為不要把自己禁錮在小圈子內。」
「不偏不倚」的態度，大膽地，我認為與保祿的思路一樣：「為一切人成為一切」。「不偏不倚」是有彈性的，不是「我要揀選這事或那事」。
以下的故事可加以解釋：
話說耶穌會會士方濟各沙勿略(Francis Xavier)第一次往日本福傳，有一日他進入皇宮朝見君王，他被輕藐嘲笑，皆因他穿了一套破舊的衣裳；因此，第二次再進皇宮時，他穿上大使般的錦衣華服，不是自我褒揚，而是要光榮天主。
「基本原則」帶出了人犯罪後，承受了天主的恩寵，以不偏不倚的抉擇態度，選取跟隨恩寵之源---耶穌基督，事奉天主。這兒看出耶穌是在第二位置，相信是因為依納爵用「由上而下」的基督學路向所影響。
從「第一週」開始，依納爵給《神操》賦予一種「行動」(Praxis)定位路向--即：「事奉」(Serve)。
「我為基督做了甚麼？
我為基督在做甚麼？
我為基督應做甚麼？」（操53）
依納爵的神學中心思想是講論一種基督學；他從人的歷史（歷史中的耶穌），再論及如何跟隨、事奉基督。依氏一定不明白今日人所爭論的，「歷史中的耶穌及信仰中的基督」等問題，但是，深信他完全接受這個「人而天主」的耶穌基督。無可否認依納爵所默想的是耶穌的真實生活，他忠於「原則」--即集中在福音上，他沒有選擇默想斐2:6-11之類的作品，依氏更加沒有選用任何教義上的名詞如耶穌的名號，他只稱祂為「基督我等主」。
基督是所有誡命的根源，「事奉」是衡量的標準，基督就成為門徒尋找天主的路徑（操1）。
依納爵在《神操》中「事奉」的意識是「行動」(Praxis)，他開創了「解放神學」之先河。
（二）動感的「計劃的基督學」
「計劃的基督學」是石君度在著作中的第二個假設，他認為《神操》的第二週至第四週是天主的計劃，人的一生是回應一項召喚，人被天主感召跟隨基督事奉天主--我等造物主。
筆者同意該書作者的假設批評，更欣賞石君度的洞見，在該假設中提供了二個基督學的路向、即：「由上而下」和「由下而上」的基督學。
《神操》的第一週基於一個深度的皈依，人向無窮盡開放，投身事奉天主。相信是依納爵針對當時歷史有感而發的，「文藝復興」的「人文主義」主張人投身社會的服務價值，而從教父及經院神學中看出歌頌默觀隱修路向，行動回應成為次要，將默觀及行動分為二路(9)。
不過，要強調一點是，《神操》中「事奉」之意不只是行動，依納爵所指的是「事奉」的奧秘，根源於與天主的關係。因為天主，我們的救主「他願意所有的人得救，並得以認識真理。」（弟前2:4）
因而，「選」(election) 之論題得以在第二週發展。這個「選」來自依納爵自己的神視經驗(La Storta 1537)。
「某日、在進入羅馬之前數里處他進了一座聖堂祈禱，他的心靈起了變化......他好像看見主、耶穌基督肩上背著一個沉重的十字架，靠近永恒聖父；父向他說：『我兒，我願你拿他當作你的僕人。』耶穌便將依納爵和祂的十字架緊抱在身邊，向他說：『是，我願你作我的僕人。』」(10)
這樣，就展開了「事奉」的召喚。《神操》九十一節指出二個基本的思想，第一個是現世君王的召叫，及永恒君王的召喚。而《神操》九十五節是使命的意識，而第九十八節更含有聖經上主雅威僕人的形像。
耶穌的使命，綜合了召叫成為門徒的檔案，或可借用今日神學的新詮釋--是行動的詮釋學(a hermeneutics of Praxis)(11)。耶穌賜予一個召喚，人自由地走向入室之門(Discipleship)，以愛的情操回應事奉。
以「行動」回應就要在「二旗」中選擇(Two Standards)，選擇現世君王或永恒君王之際一定會有矛盾衝擊，否則該門徒之意只是一種意識型態。（操142,146）依納爵在此洞見問題之存在，就是：天主是否一位權力之天主或是一位愛的天主？而第三種謙遜（操165-168）就是答案。
第三種謙遜導出人心底深處的渴求：「更多」(More 或Magis)。
「更多」(Magis)
「更多」一詞，依氏取向近多瑪斯的解釋：「愛得深，意願也更深；這意願幫助領受者準備及開放更大地去承擔接納那位切願者(12)。」
這個意願是聖神將它植根於人心內，是聖神的意願，是信仰恩寵之一部份。「愛得更深，切願也更深」(Maior, Maius, Magis)是時時處處在《神操》內找到的。（操20）
在個「更多」、「更深」是帶有忠心信守(loyal)之義，特別指向十字架上的耶穌：我為基督將會做甚麼？
這樣就打開了第二週「基督學」之們！
「效法」(Imitation) 基督，向天主無窮盡的愛開放，是更大的恩寵--基督，效法祂由降生至死在十字架上，為了獲得天主的光榮。
由《神操》第廿三節及第一百六十七節的「更多」一詞的互相呼應、一起回答《神操》五十三節內的問題：「我將會為基督做甚麼？」可以肯定第一週是為第二週作準備。在第二週和第三週中，具體地指明「十字架的神學」，耶穌佔著一個中心的位置；發 展成日後德日進的主張：萬事以基督為中心，及解放神學也走此路線。
第三週的基督學非常明顯，要操練者「選」擇，以三種人默想（操199），祈禱中陪同「缺」(Broken)的基督（操203）。基督的「缺」(13)相等於保祿在斐2:7自我空虛之意，也即（操53）內所指的「基督學」所謂的「自我空虛」(Kenosis)。依氏採用奧斯定所稱的「殘缺的基督」(Christus Deformis)：
「在十字架上，釘著殘缺的基督；祂的缺是我們的美麗。我們所跟隨的是基督被釘之路。我們不以基督的缺為恥(14)。」
《神操》有一很顯著的聖經學，從第一週至最後一週，處處將基督和祂的奧跡放在中心位置。基督奧跡的目的是「聖父的榮耀」。
第四週引領人踏上「計劃的基督學」的終結及起步。這計劃要求人以默觀去獲取愛情，使生命愈顯主榮(For the greater glory of God)。
「愈顯主榮」一詞有「人學」(Anthropological)的意味。含有讓天主成為天主之意，天主是不可以被人操縱的。否則是神學上的誘惑，天主是萬物之主。依氏曾在他信中導出聲明(15)。
因此，我認為人要默觀的是：我們是誰？正如聖詠作者指示：
「世人算甚麼，你竟對他懷念不忘？
人子算甚麼，你竟對他眷顧周詳？」（詠8:5）
面對如此的造物主，天主，我們才能大方地交出自由。依納爵的「人學」是一種「神學性的人學」是出自聖神的自由：
「主、請收納我的全部自由、我的記憶、我的理智、和我的整個意志。凡我所有或所佔有的，都是你所賞賜的，我願完全奉還給你，任憑你隨意安排，只將你的聖愛和聖寵賞賜給我，我便心滿意足別無所求了。」（操234）
與基督相逢，依納爵經驗一種忠信，他稱之為「自由」，忠信於基督是一個自由動力跨越一切不能與真理成長之物；忠信於基督就是忠信於基督的新娘--教會。
「效法」和「忠信」於基督，帶動著一項承諾--產生出一種「使命神學」(A Theology of Mission)。「使命神學」指向教會--一個充滿「喜悅」及「希望」的團體。這種喜悅不是烏托邦式的喜悅(Utopian joy)，是顯明復活基督的勝利，就如產婦生產時痛的喜悅（若16:20）。在這個教會團體內應有一種詳和平安，就如神秘學家朱莉安所描述的：
「一切將會是美的，所有事物將會是完美的。(16)」
《神操》內的教會論闡釋了一種神秘性的鬥爭，信仰不是神話，正如厄弗所書第六章十二節與《神操》所討論的一樣：
「因為，我們戰鬥不是對抗血和肉，而是對抗率領者，對抗掌權者，對抗這黑暗世界的霸主。」（弗6:12）
《神操》中現世君王召喚，及神辨凡例中有明顯的教會學存在。
「教會」一詞不是常常出現在《神操》中，大約只有十五次，而帶有「教會」含義的只有四次（操18,42,229）。但是所有有關「選」(election)、「事奉」(service)、及「鬥爭」(struggle)等詞彙都是在教會範圍內的。
「選」(Election)
「選」的範疇上，依納爵給予第二個準則框架：（一）每一個被選主體應是「不偏不倚」或美好的；（二）每一個被選主體應效忠保衛(militate)至聖母親--聖統教會。
這種「聖教戰士」(militare Deo)一直流傳於古老靈修生活中。militen一詞原意「保衛」(to fight)。所以，《神操》第一百七十七節指出：
「在聖教會的範圍內......從事事主救人的工作。」
「保衛」是一個召叫投身與鬥爭、衝激對峙，更加肯定了「與教會感受一致的規則，......使我們以聖教戰士的資格，對於一切懷有正確的觀念。」（操352）
君王的召叫
若果，我們只以「天主子民」、先驅、僕人、或聖統等代名詞去了解《神操》中的教會，就會做成誤解。《神操》作者看「教會」，是與基督共融的團體。綜觀《神操》內涵，可以看出依納爵是由其「基督學」源出教會學(Ecclesiology)。
《神操》第三百五十二節中的教會--「聖教戰士」，這名詞出自西班牙文Iglesia或Yglesia，Yglesia一詞指「戰士」(Militante)。依納爵選該詞與他的背景歷史有關。
遠自十二世紀時，教會已稱為「凱旋教會」(Ecclesia Triumphans)。依氏之「戰士」一詞有很重的安博(Ambrose)及奧斯定(Augustine)的味道：「耶路撒冷來自天上，我們以信德保衛她(17)。」
流傳數世紀，隱修生活被形容為基督的戰士，教會由「凱旋教會」改為「戰士教會」(Ecclesia Militans)。
當時，西方國家只有西班牙仍然保留「十字軍」(Crusade)。因此騎士、戰士等名詞被用於《神操》內。
教會常處於鬥爭中，「選」是她的常規。今日，教會仍然勸勉操練者，結合基督與人性惡勢力抗衡--經濟、政治、生命等。正如現今的教宗若望保祿二世在其《生命的福音》文件中指出，今日是「死亡文化」(a culture of death)年代。所以，教會要忠於自己的文化，要成為「戰士」；假如「選」之中，操練者能「不偏不倚」，就會全情投身入教會的危機中，結合基督，保衛教會--這是教會的使命。
《神操》的「教會」概念，除了「戰士」外，也被稱為新娘及母親（操352,353），「新娘」的概念源於聖經（弗5:32），及奧斯定傳統的叫法。在公元1102年，安瑟莫(Anselm)稱教會為配偶(Spouse) 及母親，這些稱呼不是指某種神聖的結合，而是政治自由解放的背景。當時安瑟莫正在與英國皇室對立鬥爭。但是，至依納爵自己本人，他之採用這系列詞彙，不是出於政治，而是出於宗教常用之意識。
為依納爵，「教會」常存有二種神聖原素：（一）聖言降生教會團體內；（二）聖神居住的場所。結合基督、事奉教會，以神聖及親密的愛在聖神內生活；這是《神操》最終的目的。
這種在聖神內生活，是動態的，會引領人以最大的愛情，在行動中默觀(contemplation in action)，在生命上產生無言的喜悅，我喜歡稱之為「喜悅的神學」(a theology of joy)。
「喜悅的神學」，不是情感問題，是立場。生命是愛的追尋；在創造的世界上，天主在起初混沌中創造了一個和諧幸福的世界；人，因自己的貪慾犯罪，將混沌、不和諧、痛苦及死亡帶回這個世界。而救贖工程再將最初的和諧帶回地球。天主願將救贖的「頭」(Anakephaleiosis)（弗1:10）--即基督，聖言降生成人；通過基督，天主願意將人引向自己。「創造」並不是靜止的（只有開始），而是有一種末世性的幅度--不斷向未來逼進。基督就成了過程的開始、中心和終結；因而跟隨基督的人應徹底入世，因為他對世界上各種事物滿懷熱誠、喜悅、及希望。因為他深信自己是被愛的(loved)、能夠愛的(lovable)、及可愛的(loving)。
石君度在《神操內的基督學》的二路假設，他以後現代批判的神學方法作為出發點，是有所貢獻的。以一個正統思路，又加上其解放神學的模式去詮釋《神操內的基督學》，手法頗為活潑；從以上探討過程，可以看出，近代神學家不斷努力，用適合現代的 方法，向現代人解釋古老信仰，引出信仰道理與人生的親切關係。
從探討中可以索求《神操》對現代人的貢獻。值得注意的數點於下：
（一）依納爵時代，形成《神操》中的基督學是「由上而下」的基督學。講論歷史的耶穌，以實事論事方式指出如何成為「門徒」，以「效法、跟隨、事奉」耶穌為原則。
（二）《神操》內的天主概念，是一個比較爭議性問題；可從依氏的神、哲學背景清楚了解，是哲學上的存有問題，不是來自聖經詮釋。
神操主張人是不斷追尋天主的，人不可以控制天主，或為祂塑造任何形像。「行動中的默觀」是要恒久及留有空間，直至我們「為一切人成為一切」。（格前15:28）
卡．拉納(Karl Rahner)，已故的德國耶穌會神學家坦然承認，他的神學發展之思路是源於他在《神操》的信仰經驗，《神操》內含豐富的神學資源。比方：拉納的「由上而下基督學」之論題是聖言降生的學派(Incarnational Approach)，及其「由下而上的基督的論點」是超越的人學之學派(Transcendental-Anthropological Approach)。拉納吸取《神操》內涵運用二大傳統，成了自己獨特一派的基督學--聖言、徵象的基督學(Logos-Symbol Christology)。拉納主張人有不斷向上的潛能(Transcendental a priori
possibility)，他的出發點是救恩的歷史事件，及基督徒對神存在的經驗；他將神學與人學混合昇華。因而他發展一套所謂：「尋找的基督學」(Searching Christology)(18)。
註釋
1. 參閱Juan Luis Segundo, The
Liberation of Theology, Maryknoll: Orbis.1976.pp.36-37
2. Ibid.p.168.
3. Ibid. pp. 97-124.
4. Auto #30 (Testament) 1983. 依納爵在茫萊撒開始一種貧苦嚴肅的生活，被心窄病困擾折磨；在加當拿(Cardoner)河邊，天主拯救了他於心魔的攻擊，由天主的啟示學會了許多超乎自然能力的事情。
5. Dulles, Avery, The Craft of Theology: From Symbol to
System. New York: Crossroad. 1992.
6. Bouwsma, W.J., The Spirituality of Renaissance Humanism,
in J. Raitt, ed., Christian Spirituality II: High Middle Ages and Reformation,
New York: Crossroad. 1987. pp.236-251 at 236.
7. When he was in Paris, he came very specially under the
Scotist influence of famous master Petrus de Cornibus - a Franciscan.
8. Raher, Karl, Spiritual Exercises, New York: Herder and
Herder, 1965.
9. Coreth, E., Contemplation in Action, Theology Digest 3
(1955). pp. 37-45 at 37-39.
10. 自傳 #96
11. Sobrino, Jon : Christology at the Crossroads (A Latin
American approach) (Trans.) John Drury. (New York: Orbis Books, Maryknoll,
NY10545, 1978) p.405
12. S.T., I, Q12. "The greater the love the greater the
desire. And desire in some sort prepares and opens the one who desires to
receive the one who is desired."
13. M1, I, 12 p.678. H. Rahner, Ignatius, Geistliche Briefe,
p.335; The Spirituality of St. Ignatius Loyola, p. 60, 103.
14. Sermo 27, 6. PL, 38, 181B.
15. M1, I, 3, p.510. Cf. Kaas-Knauer, p.134, n.52. Nadal: M.
Nad. IV, p.863.
16. "All shall be well, and all manner of thing shall be
well," Julian of Norwich.
17. Congar, Yves. "Eglise et cite de dieu chez quelques
auteurs cisterciens a l(epoque des croisades." in Etudes d'ecclesiologie
medievale. London: Variorua Reprints 1983. Q. 190 n.82
18. Wong, Joseph, H.P. Logos-Symbol in the Christology of
Karl Rahner. Roma: Libreria Ateneo Salesiano, 1984. p.139.
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