神思 第卅一期 一九九六年十一月 1-14頁
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摘要
作者在本文精簡地把三本對觀福音對耶穌所刻劃圖像介紹給讀者：馬爾谷福音透露出痛苦的基督、隱密的基督畫像，瑪竇福音描繪訓導的基督、聽命的基督畫像，而路加福音則展示仁愛的基督、在路途中的基督畫像。三部各有特色。讀者可從這篇文章中認識基督的不同面貌。
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當W.Wrede在1901年發表他的名作《默西亞秘密》之後(1)，當時沉醉於歷史追尋的人們(2)才驀然驚覺，原來那一本在他們心目中最古老、最能幫助他們無誤地回歸納匝肋的歷史耶穌的馬爾谷福音，竟然只是一本以信仰為本位的「神學作品」而已！一時之間天昏地暗，人們彷彿從興高彩烈的天國世界掉進了死蔭的幽谷，所謂「歷史耶穌」原來竟 是一個永遠無法得知的夢想而已！
整個二十世紀，從第一次追尋到第二次追尋(3)，在許多神學家，尤其是以E. Kasemann為首的「後布特曼」學者的努力下，人們終於從《默西亞秘密》所帶出的無望與陰霾中走出來了。儘管包括最早的馬爾谷在內的四部福音，僅是經過復活洗禮的基督信徒對他們心目中的主基督所作的信仰見証，而不是一些中立無偏、不加上任何信仰色彩的 「純」歷史紀錄，或者，用這些學者的言語，是Kerygma，而不是History，誰敢說歷史耶穌不正隱藏也正顯露在這些信徒們「對他」所作的見証中呢？
這裡不談歷史和信仰的爭辯，我要說的是：三本對觀福音的確精心彩繪出三幅完全不同的基督畫圖，不容許作任何天真的歷史重整。
談馬爾谷福音的基督畫像，不能不先談談它的結構。
跟隨著E. Schweizer的分析(4)，我把馬爾谷福音分作三大段落外加一個序言，下面先以表列出馬爾谷的三段結構，再嘗試從這結構檢視它的基督論內涵。
序：1:1-13
天主的奧秘和世人的盲目：1:14 - 8:26
耶穌的權威和法利塞人的盲目：1:14 - 3:6
奇蹟比喻和家人的盲目：3:7 - 6:6
外邦傳教和門徒的盲目：6:7 - 8:26
奧秘的啟示和作門徒的條件：8:27 - 10:52
第一次預言受難和背十字架的邀請：8:27 - 9:29
第二次預言受難和門徒的守則：9:30 - 10:31
第三次預言受難和瞎子（門徒的象徵）的跟隨：10:32-52
苦難和復活的敘述：11:1 - 16:8
從上面簡單的分析，可以看出苦難在馬爾谷福音中的位置。馬爾谷福音不僅有三分之一是苦難敘述，另外三分之一屬苦難預言，事實上，他福音中的基督從沒有離開過苦難的視野。死亡的陰影在三章6節（第一段第一循環的結束語），當他治好一個枯手人的時候，早已「提前地」籠罩著他；甚至，有人認為，在約但河清寒徹骨的溪水中，天上聲音（谷1:11）所曉諭的，正是痛苦的雅威僕人（依42:1）的命運。
這一切都顯示出：馬爾谷福音旨在描述一位痛苦的默西亞。而這一種默西亞觀念，在基督宗教以前的猶太教，幾乎是不可想像的。
許多人都知道，默西亞在猶太宗教的思想中，常常都不是只有單一形象的：君王，先知，司祭，他們都是默西亞。與基督宗教差不多同時候的谷木蘭團體便同時期待兩位默西亞的出現，兼且，司祭默西亞比君王默西亞更為優先。但是在比較「正統」的猶太 信仰中，君王默西亞卻是一枝獨秀的。雖然如此，人們對這一位君王還是有許多幻想的：牧人（則34:23），謙遜和平的君主（匝9:9），然而，更多時是：堅強的勇士，正義的執行者（依11:1）(5)。
在這樣的默西亞信念中，我委實懷疑，猶太人能否容得下「痛苦默西亞」的觀念。固然，依撒意亞先知保留了四首痛苦僕人的詩歌（依42:1-9,
49:1-9, 50:4-11, 52:13-53:12），然而問題是：猶太人到底有沒有認真地把這兩個圖像（痛苦，君王）聯想在一起？它的普遍性又如何？事實上，如果不是耶穌基督一生的光照，我相信，即使在基督徒當中，痛苦和默西亞還是風馬牛不相及的兩回事。
然而，就在基督復活後不久，基督徒已經慢慢開始考慮基督苦難的因由，並且企圖釐清他苦難的含義了。依撒意亞筆下受苦的雅威僕人給予他們很大的助力。從宗徒大事錄，我們看見：很早的基督徒團體，便開始以上主僕人的圖像來理解基督（宗8:30-35），以「僕人」的名號稱呼他（宗4:27,30）。基督徒不僅不迴避基督的苦難，苦難還是他們基督觀想中的主要課題。
因而，當馬爾谷著手繪畫他痛苦基督的畫像的時候，他已經有著豐富的基督徒傳承了。然而馬爾谷還是在整個苦難基督論的思索中有著很大的貢獻。他以苦難來解釋所謂「默西亞」的意義，如果問馬爾谷：「你們的主為什麼會受苦？」他會回答：「不為什 麼，只因為他是默西亞！」默西亞不是偶一不慎，走錯了路，才掉進苦難的死胡同，反之，苦難從一開始就是構成他默西亞身份的主要因素。
在馬爾谷福音最中央的中間部分，作者（即編者）安排了三次苦難的預言，每次預言之後，基督都會邀請他的門徒跟隨他的榜樣，背十字架，作僕人，服侍而不受服侍（8:34-38,
9:33-35, 10:35-45）。聖經神學家普遍認為：雖然預言的內涵或許可以追溯到歷史的基督，然而我們今天在馬爾谷福音中所看到三次完整而清晰的「苦難組曲」卻出自馬爾谷的手筆(6)；是馬爾谷彩繪設計的走在苦難教會前面（谷10:32）的苦難基督。馬爾谷福音以基督苦難來解釋基督徒的苦難：如果基督是苦難的基督，基督徒便幾乎無可選擇地勢必成為苦難的基督徒。為苦難的馬爾谷教會而言，這無疑是一帖清潤滋補的安神解毒劑。
但是馬爾谷飛躍的神學筆觸還不止於此。除了精心設計出三次預言受難之外，馬爾谷還把第一次預言連於默西亞的宣信（谷8:27-30）。當伯多祿代表眾宗徒說：「你是默西亞」之後，馬爾谷的基督立刻開始他苦難的預言。這樣做，馬爾谷便成功地以苦難來詮釋基督的默西亞身份。當伯多祿高呼默西亞的時候，他可能還站在舊約的期待上，希望基督成為光榮的默西亞君王；但是馬爾谷 教會內的基督徒卻不一樣，因為馬爾谷告訴他們：苦難與基督不可分割。基督徒只有苦難的基督，未經十字架的洗禮而直接登上他光榮的寶座的默西亞君王，為馬爾谷團體來說，只是個虛假幻象而已！因為苦難不是外加，而是內在地構成基督身份的不可排 除的因素。
這樣，馬爾谷不僅設計了一位苦難的基督，他還把苦難注入整個基督的概念中。從此，「基督」這概念就意含了苦難--沒有不經痛苦的光榮，沒有不釘十字架的復活。從一開始，他就走向加爾瓦略山，在擱下他的頭顱之前，他還不曾「完成」。天主極端地要求他的聖子，因而在這極端的一刻，也賜下他極端的能力：第一位基督徒在十字架下終於誕生了；這一個橫亙於天地 之間的「基督之謎」終於打開。那一位百夫長，在目睹基督的完成式之後，終於作出了完整的基督徒宣信：「這人真是天主子！」（谷15:39）
想到在十字架下才有第一次完整的基督徒宣信，我們可以知道：他的默西亞身份該有何等樣的隱密性。事實上，自《默西亞秘密》在1901年發表以來，W.Wrede幾乎說服了所有研究馬爾谷的學人。學者不得不承認，馬爾谷有意設計一位隱密的基督，他不許魔鬼透露他的身份（谷1:25, 33），顯奇跡後又要求別人不可張揚（谷1:43-44），有時甚至在不可能的情況（谷5:38-43）。為襯托這一位隱密的基督，馬爾谷強調人的盲目，就連他的門徒也愚昧得出奇（谷8:14-21），但基督又常給予秘傳式的教導（谷4:10, 7:17），就連比喻也說成阻止人聽懂的利器（谷4:11）。凡此種種，在在顯示：這些都只能歸屬於馬爾谷的設計。馬爾谷有計劃的，甚至不顧一切的把他的基督刻劃成一個隱密的人士。在釘死在十字架之前，沒有人知道他，他的確可以稱為「天主的奧秘」。
仔細閱讀馬爾谷福音，我們的確很難否認，他的基督身上真地獨有一層難以解釋的，為其他福音的基督圖像所缺少的隱密性。這一種隱密性如果是馬爾谷所添加，一定不會無緣無故，反之，這裡面應該包含著馬爾谷很重要的基督論。我不以為Wrede原來的解釋還可以再吸引人心，他以為：馬爾谷把兩種截然不同的傳統--默西亞傳統和非默西亞傳統--揉合在一起(7)。馬爾谷假如創造了這一種基督論，應該有更合理的，不僅是無意識地併合傳統的原因。有人從馬爾谷的奇蹟論出發，認為是馬爾谷不信任奇蹟的表示，因而基督拒絕奇跡的展覽主義。但是默西亞秘密這一主題郤跨越了奇跡，而進入了比喻和其他教導的範 圍，看來不能單從奇蹟這一方面來解釋它。
不管馬爾谷創作隱密基督的用意何在，它的確是一個很可供我們反省自思的好題材。我曾嘗試問自己：當基督來到我面前的時候，不是經常都帶著一種無可辨識的隱密性嗎？猶太人曾經以為他應該是光榮的君王，誰知道他卻以十字架的受苦者的姿態出現； 希臘人又或許盼望他是身負異稟的奇跡者，基督卻拒絕他們的奇跡請求。可以說，他打擊每一個人心中已然的默西亞觀念，他是一個不容許任何人以公式化的答案來理解的基督，他甚至超越一切教義的定斷（假如這教義也變成一種公式的話）。在他跟前， 人人都變得愚昧無知，而他卻願意以自己選擇的方式與人相會。當你以為自己已經掌握到他（像從前的猶太人那樣），他卻談笑自若地在你的掌中溜走。他永遠是一個隱密的基督，你無法預知他下一次出現的形象。你說：這一位隱密的基督，不是經常都出 現在我們的左右嗎？
無論如何，馬爾谷痛苦而隱密的基督圖像，對後來的基督論有著很大的影響，很多人甚至把它視為理所當然的基本模式。不過，既然說是彩繪基督，必須記得，還有許許多多其他的可能性，馬爾谷只是提供了其中的一種，而瑪竇的，又是另一種。
把瑪竇福音和馬爾谷福音相較，馬上可以看出它們之間的不同。
首先，在瑪竇福音，基督的隱密性減少了。不必等到十字架下，門徒早就知道，他們所跟隨的那位「真是天主子」（瑪14:33）。
如果說，馬爾谷的基督故事發生在人間舞台，瑪竇的，便得在復活後的基督教會；故事中的基督，不是巴肋斯坦路上既是人又是天主，讓人眼花瞭亂，無以辨識的隱密天主子，他是教會中信徒所朝拜的、清晰而確定的「主」。「主」，是瑪竇門徒對基督的 普遍稱呼（瑪8:2,6,8,25; 9:28）他們不像馬爾谷的門徒那樣只管他作「辣彼」或「老師」（谷4:38, 8:5,
9:17, 10:20）。事實上，瑪竇的門徒都是他教會中的基督信徒，他們相信基督，認識基督，也朝拜基督。福音中很多故事都加上了禮儀性的描寫，它發生的場合應該是教會中的禮儀崇拜。這一位基督的臉上彰顯著威儀，門徒前來，到他跟前，跪下，朝拜他，呼求他： 「主......」（瑪8:2, 25, 14:32, 15:25, 28:17）。
瑪竇福音把基督故事發生的場合移師到教會，此舉顯示教會在這一本福音中的重要性。我們常常聽說瑪竇最關心教會，他最關心教會的生活、紀律、和規章。由於瑪竇所代表的教會是一個訓導的教會；和所有猶太人的團體一樣，這一個教會十分看重訓導和 規程，它必須清楚而明確地把基督徒生活上的各種「應該」和「不應該」告訴它的教友，它必須告訴他們：什麼是身為基督信徒不可或缺的守則，作為一個基督信徒，他們該當如何行止進退，又當如何保守自己和其他人（法利塞人）的分別。就像一個母親 一樣，瑪竇嘮嘮叨叨地對它的兒女耳提面命，生怕他們在這個急激的淘淘浪濤中逐水而去。
而這一個訓導的教會所傳述的基督，自然是一位訓導的基督。和馬爾谷的基督不一樣的，這一位基督滔滔雄辯，他的教導就是教會的訓導。瑪竇給我們立了一個好榜樣。事實上，當教會要知道如何潔身自處的時候，它唯一的方法就是注目基督，聆聽他的教 導，他是教會訓導唯一的來源。
馬爾谷只知道基督教訓人，也知道他的教訓富有權威（谷1:21-22），卻甚少提及他教訓的內容。瑪竇從基督的言論源流（Q）得知很多馬爾谷未有機會聽過的教誨。他把這些教誨組織成五大言論(8)，加插於主要從馬爾谷繼承過來的基督行事的中間：5-7章，山中聖訓；10章，派遣訓言；13章，天國比喻；18章，團體；24-25章，末日言論。這些教誨，一方面是基督的教導，另一方面也是教會團體的訓導。在歷史耶穌的層面，是人的耶穌面對追隨他的門徒和群眾解說有關天國，有關他自己，有關人與天主的關係的言論；而在瑪竇教會的層面，則是他們的訓導主對敬拜他、接受 他為他們生命中的救主的團體信眾解釋身為基督徒的守則，其中字字珠璣，都針 對他們教會的現況而發。在瑪竇的團體看來，這些都不是發生在幾十年前，在一些與他們全然無干的巴肋斯坦人身上的舊事，反之，是他們的訓導主基督給予他們當下的教誨。
瑪竇關心教會，他的訓導主基督也關心教會的安危。他曾許諾與教會同在，直到今世的終結（瑪28:20），而臨在的時刻則是當他們因他的名字在一起的時候（瑪18:20）。他以訓導主的身份到來，給他們述說基督信徒的大憲章（瑪5-7），瑪竇的山中聖訓包羅萬象，一切基督徒應該遵行的守則盡在其中。但是訓導的主基督的教誨卻不止於此。他還要告訴他的門徒末日審判時該說的話（瑪10:16-33），也要告訴他們教會這塊他親手耕作的園田中的種種禾苗的未來（瑪13），有投在火窟裡的，有放進倉庫中，重要的是，他們必須好好等候（瑪25），以寬恕規勸的心互相對待（瑪18）。
如果瑪竇的基督只從外面加給教會各種應該和不應該的訓導，他還算不上一位最上等的訓導師，所以在瑪竇筆下，他的基督不只立法，他還守法。他躬親遵行法律上的一點一撇，給教會立了遵守法律的最佳模式。他曾說：「天地要過去，法律決不會過去！ 」又說：「你們不要以為我來是廢除法律或先知，我來不是為廢除，而是為成全。」（瑪5:17-18）在一個猶太團體內，默西亞和法律，當然不可分離，重要的是，和默西亞相連的基督團體也必須守法，而且，比法利塞人更懂得法律的精髓（瑪5:20）。
法律，為瑪竇來說，雖為梅瑟所訂立，卻是天主的話；他不會像保祿那樣視法律為罪惡進攻人類（羅7:11）的場所，而是天主啟示他的旨意的地方。在一段與法利塞人爭論飯前的清潔禮儀的經文中，瑪竇把馬爾谷的「梅瑟說」（谷7:10）改寫為「天主說」（瑪15:4）。為瑪竇來說，該孝敬父母是天主的命令，而不僅是梅瑟的立法。它自然比「人的傳授」（瑪15:3）更接近天主的聖意。法利塞人罔顧法律的真義，他們的法律已淪於形式化（瑪5:21-48），不然，便是光說不做（瑪23:2），只聞樓梯響，不見人下來。基督可不是這樣，他不在乎死守法律的條文，卻透過條文，觸摸法律中所傳達的天主的深意，並且矢志以自己的心意配合天主的心意。當然，瑪竇的基督徒，也應該和他們的基督一樣。
所以瑪竇的基督是守法的基督，而守法，是聽（天主）命的同義詞。在基督受洗的故事中，瑪竇刻意解釋基督受罪人的洗禮的原因--是為「完成全義」（3:15）。而所謂完成「全」義，就是完全聽命於上主，以己意翕合主意的意思。瑪竇的基督徒從一開始（誕生）就是神子，這點和馬爾谷不同，因而神子聽命，受罪人的洗禮。瑪竇把基督公開生活的第一件事描述為聽命的行動，因而聽命也成了他傳教生活中一 切行為處事的原則。
瑪竇不止一次公開宣佈基督是聽命的上主僕人（瑪8:17,
12:18-20），在四本福音中，瑪竇是唯一的一位以作者的身份稱基督為僕人的。而所謂僕人，馬爾谷注意他的痛苦，瑪竇則刻重他的聽命。因而基督醫治疾病，「擔荷人的病苦」是聽命於他的天主的外在表徵。瑪竇不以光榮和能力而以聽命來解釋基督的奇蹟，這點 也和馬爾谷十分不同。
瑪竇的基督不僅在洗禮的時候聽命，在顯奇蹟的時候聽命，就連他進入耶路撒冷他被釘死的地方，他一樣聽命地以謙遜的態度來完成。瑪竇採用匝加利亞先知的預言（匝9:9,瑪21:5），突顯基督的溫和謙遜。事實上，他的基督正是說「我是良善心謙的」的基督（瑪11:29）。在瑪竇福音，謙遜、良善，為一開始即是天主子的基督而言，就已經相等於聽命了。除了聽從父命之外，基督謙卑自下，釘死架上，沒有其他原因。馬爾谷的受苦基督，在瑪竇福音，乃就成了聽命的受苦基督；在馬爾谷穿透宇宙的救贖事件上，瑪竇加 上了倫理的幅度。
瑪竇的基督莊嚴威儀，他是教會禮儀崇拜中的救援主，是教會生活紀律上的訓導主；相較之下，路加的基督和藹可親多了，他彷彿已從肅穆的祭台上走下來接近群眾，和他們一起走路，一塊兒聊天。路加從門徒的近距離處觀察耶穌，基督是他們的師傅，是 他們的主，是和他們談天說地的好朋友（路10:38-39），最重要的，是陪伴他們一起在路上前行，體會他們路程上的艱難與無奈的好基督。
路加的基督對門徒十分仁慈，也非常可親，不像馬爾谷那麼嚴格，處處指責他們的愚昧（谷8:14-21的片段為路加所無）。路加以同情、寬恕的態度對待門徒，省略了基督被捕後門徒的逃散（路22:53，比對谷14:50）。路加可能暗示他們並沒有逃跑，也可能意謂即使他們一時害怕走遠了，可還是基督的門徒。對於伯多祿，路加不忍心再苛責他，因而把他三次不認主一事挪到公議會定罪之前（路22:54）。如是，伯多祿的背主，只是門徒一時的跌倒，與公議會的判決無關，因而也不是真正的背叛。
路加的耶穌對門徒的仁慈，只是整個仁愛基督面貌的側影而已。事實上，路加的耶穌最有愛心，他最愛罪人、窮人、病人、外邦人和女人，這些在社會上被人遺棄的人在他身上得到很大的安慰。匝凱是個罪人（路19:１-10），但是「救恩今天要臨到這一家」（路19:9），罪人悔改之後，勝於不悔改的義人（路15，三個罪人悔改的故事，尤其15:7），整本福音最有名的祈禱，就是一個悔改罪人的祈禱（路18:13）。路加打從心裡疼憐他們，因為他的基督也疼憐他們，連在十字架上也為他們祈禱（路23:34,43）。自然，路加團體中的基督徒也曾經是罪人，在福音中，他們處處看到自己的故事。
其實，路加福音最大的特色，就是他的福音從一開始即刻意把基督打扮成一個窮苦人的基督，他所宣佈的是窮苦人的喜訊（路4:18）。這是一部最富社會感的福音，他就像一個社工人員，在貧民窟裡高喊：「你們貧窮的人是有福的......」（路6:20）。路加的貧窮人，不同於瑪竇的神貧人（瑪5:3）(9)，瑪竇處處有倫理的幅度，這為一個猶太團體而言是可以理解的。路加卻不一樣，他所宣講的「福」音，不由於人的努力，而因著天主治權(天國，天主的治權：The kingship of God)的到來(10)。這是一種從天而降的救恩，是因為天主統治的時刻來到，他要親自為王，照顧社會上亟待照顧的貧民。所以貧窮的人是有福的，不是天主報答他們的努力，而是天主主動地參與他們的歷史，改變他們的命運。因而基督，以天主之名，宣佈貧窮人的福音。
基督不止口講貧窮人的福音，他也親自接觸貧窮人，而所謂貧窮人，在路加福音包含一切遭社會拋棄遺忘的人士，尤其是病人，罪人，和女人。他們都是接受福音的貧窮人。耶穌曾用比喻說，要「把那些貧窮的，殘廢的，瞎眼的，瘸腿的」都領到他的跟前 坐席（路14:21）。我很相信，這裡路加是暗示他教會的成員，早期基督徒，都是貧窮的團體（格前1:26）。路加跟著說主人還叫僕人第三次出去，「到大道上，籬笆邊，勉強人進來」（路14:23），路加的這幾句話，都是瑪竇的平行故事中所沒有的（瑪22:2-14）。在路加福音，這第三次邀請的對象可能是指外邦人(11)，畢竟，路加是一個外邦人的團體；從路加福音撒瑪利亞人的故事（路10:25-37），可以知道，他的基督對外邦人多麼寬大。
女人也是基督的門徒。在路加福音，有幾個女人從加里肋亞一直追隨到耶路撒冷（路8:1-3），足堪稱作基督的「同路人」。說到「路」，路加別有一種「路的神學」，他的基督是路途中的基督，經常在路途中與人相遇，給予教訓。
研究路加福音的人，對於路加這條長路真是又好奇又迷惑。路加獨有一條長長的，從9:51開始，到19:29才到達，佔據著全書三分之一強的篇幅，而在空間上則連接起加里肋亞和耶路撒冷的路途。自從H.Conzelmann在1954年發表第一本有關路加神學的書籍以來，學者們普遍都相信這條路上隱藏著路加亟欲表達的神學。Conzelmann自己的答案是：這是一條通往死亡之城的長路，它在基督腳下筆直地展開，象徵著走在它上面的那人面對痛苦的堅持和執著，也訴說著他所承受的痛苦之必然(12)。
不管如何，路加的基督的確是一個「走路的人」，路是他親近人，尋找人，接受人的邀請， 也回答人的詢問的地方。路加的門徒就是在這條路上與基督同行的。如果門徒意思就是「跟隨者」，那末，在路加福音他們就有更多的時候跟隨基督，作他的同路人，學習他的「走路方式」了。的確，路加福音特別的教導都是在這條路上提供的。門徒和基 督一起走在這條路上，他們一定有更多機會學習到如何容忍、如何慈善、如何接納罪人、和如何醒寤祈禱了。所以從門徒的觀點，這也是他們學習跟隨基督成為基督徒的地方。
路加不獨描寫基督的道路，他也描寫基督徒的道路，馬爾谷「你們該背著十字架跟隨我」的話，在路加福音成為真實。背十字架的基勒乃人西滿不也有一條苦路直通哥耳哥達嗎（路23:26）？在路加福音，他正是門徒的象徵。再看宗徒大事錄，保祿通往羅馬的苦路不也有基督苦路的影兒(13)？所以路不僅是基督的，也是基督徒的，因著這條路，基督徒與基督得以相連在一起。基督徒瞻看著和他們並著肩一起前進的基督，學習他的走路精神。路加的基督徒，也正是這樣一路走過來的。
路加的路訴說著基督的可親與和善，也加強了他的親和性與可模仿性。它彷彿把基督從馬爾谷隱隱約約的神祕空間拉到真實的人間，血肉地與我們同行；也好像把他從瑪竇薰香裊裊的祭台上，或古板枯燥的訓導台上帶到我們身邊，親身地體察一下在這匆匆 人海中與各種不同的價值潮流逆向而上的基督徒背上的十字架。而他，永遠是這樣憐惜而深情地看著我們--跌倒，又爬起來！
1. W.Wrede, The Messianic Secret (ET. by J.C.G. Creig), Cambridge/ London: James Clarke, 1971.
2. 十九世紀是歷史追尋的時代，學者們企圖用客觀的歷史方法，尋回在福音中喪失了面容的歷史耶穌。當時曾經滿懷希望地相信，從最早的福音馬爾谷，當可尋回這一位真正在歷史中生活過的木匠。
3. 所謂第二次追尋與第一次迥然而異，學者不僅不排斥信仰，反而相信，歷史即在信仰中，Cf. J.M. Robinson, The
New Quest of the Historical Jesus,London: SCM, 1959.
4. E.
Schweizer, Jesus (ET. by D.E. Green), London: SCM, 1971, pp.128-132. Jesus一書的三段結構和這位作者在其《馬爾谷詮釋》中所作的分析稍有不同。Cf. E. Schweizer, The
Good News According to Mark, London: SPCK, 1978. 本文的三段分析基本上是根據Schweizer但稍加變化而成。
5. O.Cullmann,
The Christology of the New Testament, (ET. by S.C. Guthrie) London: SCM,
1959.pp.113-116.
6. G.
O'Collins著，黃懷秋譯，《基督論再詮》台北，光啟，頁119 - 120。
7. Wrede想解決基督徒信仰的起源問題。他以為不僅基督沒有自稱為默西亞，就連基督徒也沒有在他生前呼號他為默西亞，在基督生前的傳統全是「非默西亞傳統」。直到基督復活後才有「默西亞傳統」的產生。馬爾谷知道兩種傳統，把它們揉合起來乃創造了奇異 的默西亞秘密。
8. 很多人都相信瑪竇希望把基督描寫成新梅瑟，和舊梅瑟一樣，這一位新梅瑟頒佈法律。五大言論就是基督徒的法律，它們相當於舊約的梅瑟五書。
9. 學者相信，路加的真福可能比瑪竇更接近歷史耶穌的宣講，因為路加貧窮人的真福其實就是天國宣講的另一個版本，相反瑪竇卻顯然有倫理化的傾向。
10. 動態的天國觀念，請參閱黃克鑣，「耶穌宣講的天國」，《神思》，11，頁11-26。
11. 齊墨曼，《耶穌基督。史實與宣道》，台北，光啟，1973，頁75-83。
12. H.Conzelmann, The
Theology of St. Luke (E T. by G. Buswell ) , London , Faber and Faber ,1960 ,p.
61 : "The 'journey' begins after the fact of suffering has been disclosed
, but not yet understood .Now the destination is fixed as the place of
suffering required doctrinally.... In other words ,Jesus( awareness that he
must suffer is expressed in terms of the journey . "
13. cf C . H . Talbert ,
Literary Patterns , Theological Themes and the Genre of Luke-Acts , M T:
Scholars Press , 1974 .
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