隱修生活的意義與靈修要素

 

黃克鑣

 

神思 第三十期 一九九六年八月 29-44

 

 

 

**********

 

 

摘要

黃克鑣神父以隱修士的身份,說明隱修聖召最獨特的地方是表達「曠野中基督」的面貌,參與基督本人的曠野經驗。曠野經驗使人淨化心靈,尋找天主;其途徑是通過讀經、祈禱和工作。隱修聖召同樣重視傳教工作。在今天,隱修生活與其他宗教的修道生活,在形式及內容上有不少共通處,故隱修聖召在宗教交談及神學本位化上能有特別的貢獻。

 

**********

 

 

 

前言

約在公元251年,大聖安當(St. Anthony the Great)在埃及出生,年幼喪失雙親。大概二十一歲時一次在教堂聽到以下的一段福音:「你若願意是成全的,去!變賣你所有的,施捨給窮人,你必有寶藏在天上;然後來跟隨我。」(瑪19:21)在聖神的感動下,聖安當立刻變賣一切,施捨窮人,開始度清貧刻苦的生活。他首先在鄉村的邊緣過隱修生活,然後逐步遠離人群,進入曠野深處獨修,遂成為隱修生活的始祖。亞歷山大城主教聖亞大納修(St. Athanasius)寫了聖安當的傳記1;該書極流行,給隱修生活作了最好的宣傳。

及至第四世紀初葉,君士坦丁皇帝統一羅馬帝國,下令停止教難,並奉天主教為國教;教會便頓時安享太平。可是,不少基督徒卻為此感到不安。一面由於失去了為信仰受苦犧牲的機會,一面鑑於因一時的太平所導致的鬆懈生活,很多基督徒遂急於另找一種為了徹底跟隨基督,而不惜付出任何代價的途徑。當時在埃及地方,到曠野隱修普遍地被視作進天國的窄門狹路,甚或比作不流血的殉道。於是成千累萬的基督徒都湧到曠野裡去度隱修生活。不但埃及,就是敘利亞和巴力斯坦也出現這種普通現象。第四世紀便成了曠野隱修的黃金時代2

 

一、退隱曠野:Monachos

「隱修士」一詞來自希臘文“Monachos;monos”原指「一個」或「單獨」的意思。由於隱修始祖聖安當是獨居的隱修者,“monachos”便有「獨修者」(solitary)的意思。但幾乎與聖安當同時,聖巴曷米奧(St. Pachomius)也開始在埃及曠野設立規模宏大的隱修院,組織團體性的隱修生活。因此,「隱修士」一詞不但指「獨修者」,也包括一切到曠野隱修的人,不論是獨居或團體生活的。“monachos”一詞既然不限於「獨修者」,那麼我們要問,“monachos”的獨特意義是甚麼。跟據不少有關隱修團體學者的研究結果,認為“monachos”主要是指「獨身」守貞者,同時也指遠離城市人群,到曠野隱修的特點3。因此「隱修士」這名稱基本上包含這兩種意義:「獨身」與「退隱曠野」。

從歷史角度看,不易證實究竟個人獨修或團體性隱修生活,孰先孰後。一般的意思認為獨居是隱修生活更高的等級,須以團體生活作為必要的準備。不但如此,即使古代曠野的獨居隱修也很少是完全個人獨居的。古典的隱修模式是按照“Laura”的形式,即在若干獨居的小隱舍當中,建設教堂及一起進膳敘會的房舍。獨修者分別居於小隱舍,每逢主日便一起到聖堂誦經祈禱,參與感恩祭,並一起進膳。平日便各自分居隱舍。今天東方傳統的隱修院,也往往在修院附近設有一些小隱舍,讓部份修士度長期獨居的生活4

Monachos”既包括獨居與度團體生活這兩種隱修士,我們必須找出這兩者的共同點,即是那使他們成為隱修士的要素。前面說過“monachos”原來格外指「獨身」與「退隱曠野」的意思。但獨身也是日後各種隱修生活(包括服務性修會)的基本要素。因此我們可以說,隱修士的真正特色是「退隱曠野」;「曠野」與「隱修士」是兩個不可分離的觀念。「曠野」包括物質與精神的意義,在聖經神學上有豐富的含義。隱修傳統慣於指稱那位在曠野隱居和宣道的若翰洗者為隱修生活真正的始祖;或上溯至舊約時代,以隱居曠野的厄里亞和厄里叟先知為隱修士的典範。

以色列民流浪曠野的經驗也成了隱修旅程的寫照。天主派遣梅瑟率領以色列民出離埃及的奴役,帶領他們越過紅海,經歷曠野漫長的考驗,然後進入預許的福地。在曠野流浪的四十年裡,以色列飽嚐各種考驗的折磨:貧困、飢渴、酷熱與嚴寒、目的地的渺茫以及強敵的威脅等。以色列意識到自己的貧乏與無能,易變和對上主的不忠誠;但同時也深深體驗天主的慈愛與大能,感受祂不斷的保護與照顧。西奈山的盟約更使他們明白上主是唯一的天主,以色列是祂特選的子民,應對上主保持絕對的信賴、忠誠、與服從。

日後歷史中,先知們也不斷邀請猶太人回憶曠野生活的經驗,把它視作與上主締結神婚的蜜月期。為此,上主借歐瑟亞先知的口說:「看,我要誘導她,領她到曠野和她談心。」(歐2:16)在充軍巴比倫時,先知們也把上主即將實踐的解救比作新的出谷和曠野的經驗;那時上主要與以色列重新訂立盟約,恢復與自己子民的親切關係。

「曠野」不但是舊約的一個中心課題,在耶穌的生平也佔極重要的地位。馬爾谷福音的基本結構是以曠野為背景的5。福音以若翰在曠野的宣講與洗禮作開端。接著是記載耶穌在約旦河受洗,然後被聖神引領至曠野,四十日之久受撒殫的試探。在靜默、祈禱、守齋的氣氛中,耶穌認清自己作默西亞使命的途徑––—作「上主的僕人」。這段曠野的經驗可以說是耶穌全部傳道生活的縮影,在三年傳教時,祂仍繼續不斷受到有關自己作默西亞使命的試探與沖激。祂的傳道生活可以視作曠野中與撒旦惡勢力對抗的延續。此外,在傳道生活中祂也經常退到曠野去獨自祈禱,藉以保持與天父的密切聯繫。也是在曠野的一座高山上耶穌在門徒前顯容。臨被捕前,祂在耶路撒冷城外橄欖山園祈禱,向天父作出絕對的自我交付;受判後,祂被帶到城外加爾瓦略山上被釘死。可是基督的曠野經驗不僅限於開始傳教的四十天,更滲透祂的全部生活。假如不同修會的聖召是為了從不同的角度反映耶穌的容貌6,那麼,無疑地隱修聖召是為了表達「曠野中基督」(Christ in the desert)的面貌。

默示錄描述的那位帶著巨鷹的雙翼飛到曠野中靜養的女人,可以視作隱修生活的預象。多瑪斯•默頓(Thomas Merton)指稱,隱修院的窗戶是向著曠野開啟的;隱修院可以稱為「曠野中的教會」7。這曠野包括了物質與精神的意義,它是隱修士生活與行動的地方,呼吸的氛圍;曠野也構成隱修士的視野與精神領域。隱修生活便是為了重新經歷以色列民在曠野的生活,並參與基督本人的曠野經驗。 

 

二、淨化心靈,尋找天主

隱修聖召的特點是退隱曠野,這曠野除了表示與城市人群隔離外,按照聖經傳統,也是受試探的地方。以色列子民流浪曠野,飽受各種考驗。耶穌被聖神領至曠野,也是為了受撒殫的試探。

聖亞大納修的傳記告訴我們,聖安當完成了初步的修練後,便離開鄉村,進入曠野,獨自與撒殫作戰。亞大納修描述魔鬼多次以野獸的形像出現,恐嚇和攻擊聖安當。隱修始祖往往感到自己軟弱無能,但一心仰賴救主的扶助,終能戰勝撒殫的攻擊。傳記中有以下動人的一幕:在一次激烈的鬥爭中,安當感到身心疲乏;忽然有奇光一度,從他居住的墓穴頂上射下來,邪魔立刻遠退;而安當也頓覺身心舒暢。那時他謾怨說:「主,你剛才在那裡?為甚麼不一開始便前來援助我?」安當只聽到一個聲音回答說:「我剛才當然在場,但我願意從旁看你作戰。」8

照默頓的解釋,在曠野與撒殫展開的搏鬥,主要是在隱修士心中進行的。這是一場靈性的戰爭,也是淨化心靈的過程。曠野就像是一鼎高熱的溶爐,隱修士的心靈在其中得以煉淨。著名的曠野教會艾瓦格略(Evagrius)對這戰爭和淨化過程有深刻的反省。他剖析八種主要的偏情,即忿怒、虛榮、驕傲、貪吃、不潔......9。這些偏情本植根於人,魔鬼更狡猾地引發這些偏情,向人發動攻勢。若願意克勝這些偏情,隱修士必須仰賴天主聖寵的扶助,同時也要經常保持高度的醒覺,留意觀察心思與偏情的起伏,及時加以適當的控制與處理。教父們往往把這種觀察比作漁夫垂釣時的專注10

艾瓦格略稱這種修練過程要達到的目標為“apatheia”,可譯作「不動心」或內心的靜止。日後嘉先隱士(John Cassian)以拉丁文譯為「淨心」(purity of heart)。不論是「不動心」或「淨心」,都不該懂作純消極的意義。這兩詞不是指冷酷無情或麻木不仁,卻是指偏情的調協與整合,達至內心的平衡與自由的境界。擺脫了偏情的牽制,隱修士便可以自由和真誠地愛主愛人。因此兩位教父把「愛」與「不動心」聯合起來,說明純真的愛是「不動心」或「淨心」的結果與表現11

由此可見,「不動心」或「淨心」只是隱修生活的負面目標,「愛」才是最終的目標。在隱修傳統中這「愛」格外指「尋找天主」(seek God)。“Monachos” 一詞除了指「獨身」和「退隱曠野」外,也有「合一」和「專一」的意思。淨化的過程給隱修士帶來內心的整合或「合一」,目的是為了使隱修士可以自由地,「一心一意」地尋求天主。隱修生活的真正意義(raison d(tre)便是「尋找天主」,以天主為人生目標,無上價值,和唯一必需者(the one thing necessary)。假如說尋找天主該是每個基督徒,及每個人應有的聖召,那麼隱修士便是以尋找天主為唯一專業的人;更好說,隱修士的生活便是一個不斷尋找天主的動向與歷程。

在聖本篤會規裡,「尋找天主」的目標也具體地成為「尋找基督」。會規數次在重要的地方聲明,隱修士應把基督,或基督的愛,置於一切之上(to prefer nothing to Christ, or the love of Christ)。「尋找天主」表示尋求那位降生成人,死而復活的基督,設法與祂同化,參與祂的逾越奧跡。會規也指出「尋找天主」該是錄取初學生的標準,同時說明「尋找天主」的實際表現:熱衷於禮儀祈禱,和服從、謙遜、神貧的實踐12。默頓勸勉隱修士每天反躬自問:「我為甚麼要進修院作隱修士?」唯一的答案便是為了一心尋找天主。當然,這答案的內涵應隨著居住在修院的歲月不斷地增長加深13

天主是無限的奧秘,尋找天主也帶有奧秘的成份。假如一個人不是在尋找天主的過程中,他便無法領悟尋找天主有甚麼意義。或如聖奧思定說的,如果一個人開始尋找天主,這表示他已初步地找到了天主;或更好說、他已被天主找到了,已被祂的愛獵獲了。原來隱修士尋找天主便是對天主的恩寵與愛作出回應。  

 

三、讀經、祈禱、工作

「尋找天主」是隱修士追求的唯一目標。尋找天主可有不同的途徑,按照曠野教父的靈修傳統,隱修士尋找天主的主要方式是「不斷的祈禱」。隱修士既退隱曠野,沒有俗世事務的紛擾,他們的願望是把福音和保祿宗徒有關不斷祈禱的勸諭(路18:1 ; 得前 5:17),盡量照著字面去實踐。曠野隱修的日程是把日間全部時間,和夜間部份時間用作讀經、祈禱。當然隱修士日間也須勞動工作,但他們工作時也繼續不斷的背誦聖經,和重覆簡短的祈禱誦句;沒有打斷他們持續的讀經與祈禱。日後聖本篤寫會規時,把隱修生活的日程分為三部份:祈禱、工作、讀經。這三種活動雖各有分別,但目的是是為了使隱修士達到不斷祈禱的境界。

1.讀經 (Lectio divina)

Lectio divina” 可譯作「靈閱」或「讀經」,這詞包括了閱讀的內容與心態14。隱修士閱讀的主要內容是聖經和教父們有關聖經的詮釋;讀經時應有的態度是聆聽與祈禱的心態。路加福音記載,瑪爾大的妹妹瑪利亞靜坐在主的腳前聽祂講話,以老師的說話為「唯一需要的」。這是作門徒應有的基本態度,也是讀經的最佳寫照。

與讀經連在一起的是「默想」(meditatio)。這裡所說的「默想」與今天一般重思考推理的默想工夫不同。在隱修傳統裡,「默想」可以比作牛的「反芻」(ruminatio),是把動心的經文再三誦讀咀嚼。「默想」時通常微動唇舌,或低聲誦讀,把天主的話一字一句的品嚐與咽下,作為心靈的滋養;這養料的特點是把我們與聖言同化。「默想」的目的也是為了背誦一些聖經的章節,以便日間工作時繼續在心中和口中背誦。

「默想」的典範是聖母瑪利亞,路加記載,在牧童離去後,「瑪利亞把這一切話默存在自己心中,反覆思想」(路2:19)。瑪利亞不但是「默想」聖言的典型,她本身的存在與使命便是一個對聖言的絕對回應:「看!上主的婢女,願照你的話成就於我吧!」正是因為她對聖言完全的開放與接納,天主聖言便在她身上成了血肉。隱修聖召最深的意義也是向聖言的回應,正如隱修始祖聖安當便是為了對主的說話(「你若願意是成全的......」),作出徹底的回應,而捨棄一切,到曠野去隱修。日後的隱修士都以聖安當為始祖與模範。但他們也樂於仰望聖母瑪利亞,奉她為隱修士的典範,及回應聖言的最高表率。隱修士不但在開始修道時向聖言的召喚回應,即使日後每天的隱修生活,也該是一個持續的回應。因此,隱修士必須每天讀經不懈;假如一旦他聽不到聖言的召喚時,隱修士便會無所適從,迷失旅途的方向與目標了。

2.個人祈禱與禮儀祈禱

與讀經、默想緊密連在一起的便是「祈禱」(oratio)。祈禱可有不同的解釋,如與主談話、舉心向上、感恩、讚頌、懺悔、祈求等。但按照隱修傳統,祈禱最好的定義是對天主聖言發出的回應。正如隱修士整個的存在是向聖言的回應,隱修士的祈禱也是由聖言啟發的。因此在讀經、默想的過程中,隱修士屢屢停下來,讓聖言在自己的心中產生迴響,引發和化成內心的禱告。

這種由聖言引發的祈禱不僅限於讀經的時刻。正如默想聖經常與隱修士的工作配合,祈禱,尤其重複簡短誦句的祈禱,也不斷伴隨隱修士的全部生活,幾乎與他呼吸或心跳的節奏配合。早期曠野教父最喜愛採用的誦句是「上主,求你垂憐!」或「上主,速來助我!」一類的句子。他們相信重複簡短誦句是達到不斷祈禱最有效的方法。

聖奧思定在致普勞巴的信中指出,心靈的願望是祈禱的靈魂,並引述埃及曠野中的隱修士不斷祈禱的榜樣:「據說埃及曠野中的隱修士時常祈禱;但他們的祈禱是很簡短的,迅速如同射箭一樣,以免長久祈禱會鬆弛或分散他們的注意力。」奧思定也鼓勵人在可能時作長時間的祈禱,但說明延長的祈禱不是指多言的祈禱,卻是一種深度的祈禱:「深度的祈禱是指:我們的心中持久而虔敬的敲門聲,在天主的門前祈求祂。多次這種祈禱,說話不如嘆息,流淚勝於談論。」15在聖神引領下,隱修士往往由不斷重複誦句的祈禱,達到更靜的境界,進入無言的默觀(contemplatio)

嘉先隱士在介紹埃及曠野隱修士不斷的祈禱時,透露了依撒格長者(Abba Isaac)所傳授的古老秘訣;即採用聖詠69篇開端的句子:「天主,求你快來救我,上主,求你速來助我。」作為日間不斷重複的誦句16。嘉先認為這句子表達了我們在天主面前的貧乏可憐,以及對祂絕對的信賴,企望從祂那裡獲得所需的救助。這句子包括了我們的一切需求,適用於日間任何環境,可以說是一切祈禱的綜合。嘉先勸勉隱修士從早至晚,時時處處,在心中口中誦唸這句子,藉以養成不斷祈禱的習慣。當然嘉先也指出,誦唸這短句本身不是祈禱的最高境界;他稱更超卓的祈禱為「熾熱祈禱」(fiery prayer)。這種祈禱是天主白白的恩賜,有時是由讀經或重複上述誦句引發,使靈火在人心中慢慢燃燒起來;有時這「熾熱祈禱」卻突然而來,使人感到心熱如焚,火花向四方飛舞。這種祈禱非言語所能表達,是聖神親自以不可言喻的嘆息在我們心中禱告(羅8:2617

嘉先隱士是東西方隱修傳統的橋樑,他把這種東方隱修的祈禱傳統帶回西方去。可惜的是他所推介的誦句並未被普遍採用。在西方傳統裡,這誦句漸成為團體日課祈禱中每個時辰的開端;這與嘉先企望隱修士在日間不斷重複這誦句的原意不符。至於東方隱修傳統,這種個人誦唸短句的習慣常保持下來。但句子的內容漸漸集中於耶穌聖名和求主垂憐的主題。自第五世紀開始了所謂誦唸「耶穌禱文」的傳統,這傳統一直流傳至今天18。自本世紀中葉,由於來自俄國的《東正信徒朝聖記》一書流行西方國家19,「耶穌禱文」的傳統也漸漸普及西方教會。今天不論東方或西方,很多隱修士和一般信徒都喜愛這種不斷祈禱的簡易方法。

隱修士祈禱的特點是向聖言的回應,是由讀經、默想引起的。隱修士讀經時格外喜愛採用聖詠集,這是因為聖詠集的性質與隱修士的祈禱很相似。聖詠同時是天主的聖言,也是由聖言引發的禱告。聖詠作者首先是天主聖言的聆聽者,這聖言或表現於天主創造與救恩史中的工程,或由舊約聖史、先知們所記述,或更具體的表現在聖詠作者個人和團體的生活中。聖詠作者由於默想這些以不同形式表達的天主聖言,有感而發,作了優美的聖詠集禱詞。這些禱詞包括讚頌、感恩、懺悔、哀怨、信賴、祈求等不同的心情,成為舊約和新約天主子民的基本祈禱手冊。隱修士的讀經、默想、祈禱也格外集中於聖詠集;這是一本隱修士的金書。不少隱修士每天、或每週,把全部聖詠誦唸一次。有些隱修士已能把聖詠集全部或部份背誦出來,以便在日間工作時繼續誦唸、默想聖詠。

在度團體生活的隱修院裡,很快便出現每天的團體日課祈禱,主要內容是讀經和誦唸聖詠。除了三個主要時辰(夜間誦禱,晨禱,晚禱)外,也加上了一些次要的時辰,一般共七個時辰。研究聖本篤會規專家Adalbert de Vogue強調,隱修團體日課祈禱的起源與背景是隱修士不斷的祈禱;團體日課應與個人的不斷祈禱打成一片20。如果以不斷祈禱比作一條貫通天人的橋樑,那麼日課的不同時辰便好比橋樑的柱子:一面是個人不斷祈禱的表達,一面也支持、維繫個人日間不斷祈禱的實踐。

古代隱修團體大概每週一次在主日舉行彌撒聖祭,今天一般隱修院大都每天舉行團體感恩祭。不論過去或現在,彌撒聖祭常是隱修士祈禱生活的中心與高峰。隱修士每天的讀經、默想、誦唸聖詠、祈禱等善功,都在彌撒聖祭中匯合起來;就連隱修士每天的工作與辛勞也由餅酒代表著呈獻給天主。因此彌撒聖祭可說是隱修士全部生活的綜合。彌撒聖祭紀念基督死而復活的奧跡,也充份表現出隱修生活以基督為中心的特點。隱修士捨棄一切,進入曠野隱修,度刻苦清貧的生活。他們朝夕尋求的便是參與基督的逾越奧跡,與基督同化。如默頓提示的,感恩祭可以導致深刻的默觀與密契經驗。若要欣賞這種默觀經驗,通常須要在聖祭中保留較長的靜默時刻,尤其是領主後的一段靜默。  

3.工作

工作是隱修生活重要的一環。在隱修傳統裡,工作的靈修意義是多方面的。首先,曠野教父們視空閒為萬惡之源,工作便是躲避空閒的良方。同時,工作使人辛勞流汗,是操練和修行的好機會。此外,工作也是神貧的具體表現,窮人要靠著每天的勞作,吃自己雙手賺取的食糧;工作便是為了滿全保祿宗徒訂下的規律:誰不願意工作,便不應當吃飯(得後3:10)。在曠野傳統裡,工作不但是為了維持隱修士生活所需,也是為了實踐愛德,把剩餘的出產物分施給窮人。

對隱修士來說,工作還有一個很特殊的作用:工作是讀經、默想和祈禱的延續。說工作是祈禱的延續,這不但指隱修士把工作奉獻給天主,因而聖化工作,使它帶有祈禱的價值。隱修士更進一步,在工作時繼續實行祈禱、默想;或背誦讀經時感到動心的經文;或多次重複祈禱的簡短誦句。這種由祈禱、默想伴隨的工作是隱修士勞作的主要特點21。前面提及,“monachos”這名稱也有「合一」的意思,隱修士便是把讀經、默想、祈禱與工作打成一片,融合為一;這種「合一」的過程格外在工作時實現。

隱修士的工作既是默想、祈禱的延續,因此選擇工作的種類是很重要的。曠野隱修士格外從事較輕便的手工或勞作,如編織草籃、草蓆,種植蔬菜、果樹等類的工作。這些工作既能維持隱修士的生活,也有助他們在工作中繼續祈禱、默想。中世紀時不少隱修士專門從事抄寫聖經和教父的著述。這些手抄本的工作一面把基督宗教的文化保存下來,一面也給予隱修士在工作時作默想、祈禱的方便。中古時代隱修士的另一種重要工作是研究聖經和神學,在歷史中創出了所謂「隱修院神學」(monastic theology)的傳統22。這種隱修院神學一面保持研究神學的嚴肅與認真的態度,一面也深受隱修士讀經、祈禱、默觀的薰陶,成為一種對中古時代側重理性的士林神學的重要補足。隱修院神學充份表現出理性與虔誠,鑽研與祈禱,思考與默觀,神學與靈修的整合;這正因為隱修士本身達到了讀經、祈禱、工作與研究的合一。

 

四、使徒意識

隱修生活,尤其對被召度這種生活的人,是富吸引力的。但往往也會聽到一種隱修聖召的疑難:隱修士遠離人群,專注於個人修養,缺乏使徒意識和傳教心火。首先,默頓認為隱修士對於自己的聖召沒有辯護的必要;即使要辯護,外人也往往不能了解。但默頓也指出,隱修士遠離人群,退隱曠野,是一種歸向中心的歷程。這中心點是很特殊的,它帶來雙重的效果:一面使人進入更大的孤獨和寂靜,一面也使人從這中心點達致與其他人更密切的聯繫23;讓他深入關注和了解人類和社會的各種迫切問題,培養先天下之憂而憂的心態。隱修士出離俗世,這使他能從一個新的角度觀察社會的問題,從而扮演先知角色,以曠野之聲警醒和指正社會的偏差。默頓本人便是這方面的一個顯著例子。

隱修聖召的使徒價值是無可置疑的,隱修生活本身便是一種強有力的証道。從隱院遠遠傳來的高低抑揚的「禪院鐘聲」,就像在喚醒城市中許許多多沉睡的心靈;它能發人深省,使人意識到一個超越眼前的境界,提醒人天國與永琲熒N義,以及天主的絕對價值。隱修士令人不解的生活方式便是一種無言的挑戰與宣道。還有隱修士朝夕的祈禱,也能給地方和普世教會邀來豐富的祝福。隱修院一般也提供避靜退省的方便,使一般信徒能分享他們的寧靜與祈禱的生活。

從教會歷史看,隱修士也是歐洲許多國家的開教傳教士。在教會歷史的首一千年裡,傳教工作一般是由隱修士完成的。這裡筆者願意向讀者們介紹,本會始祖聖羅慕鐸(St. Romuald)首批弟子所追求的理想,他們的理想日後成為本會的「三寶」,即:團體生活,個人獨居,傳福音。在開始隱修的階段,修士必須接受團體生活的陶成;在隱修生活有了長進的,便會自然地渴求獨居的隱修方式;但也有部份隱修士渴望從現世獲得解脫,與基督同在,因而獻身於向外教人傳福音的工作24。在十一世紀的歐洲,要向當時的「野蠻人」傳福音是常帶有生命危險的。聖羅慕鐸的首批弟子便是有意識地把殉道和傳福音這兩種渴望聯合起來,毅然到東歐波蘭地方創立隱院,就在修院中為了傳福音的目標而蒙難。他們以隱修士的身份接受了傳教士與殉道者的冠冕。

在中古時代,隱修士從事傳教工作是相當普通的。我們也許會說,那時教會內還未有服務性的修會,自然隱修士也要負起傳教的工作。今天卻不同了,教會內已有不同形式的服務性修會,從事各種使徒工作;可以把傳教活動留給這些服務修會,而隱修士也可以在修院專心度祈禱默觀的生活了。這種看法一般來說是正確的。但同時也須指出,隱修生活對於傳教仍是必須的。傳教主要目的便是在當地成立教會團體,隱修院的存在對地方教會臨在的圓滿實現有重大的意義。缺少了隱修院的存在,基督宗教固有的神契默觀傳統便不能充份表現出來,基督宗教的靈氣便有了虧缺。隱修院的存在對亞洲國家的傳教活動格外顯得重要,亞洲是各大宗教的發源地,這些宗教具有古老的精神傳統,富於修道和默觀的經驗。當亞洲人接受基督信仰時,往往也企望在基督宗教找到深厚的隱修傳統,和默觀生活的具體表現。

除了隱修院的臨在外,隱修士也可以直接參與某些傳教工作。今日教會訓導經常把宗教交談列為傳教不可缺少的因素之一。宣講福音與宗教交談好比傳教的雙翅,應同時並進。教會格外邀請隱修會會士去推行宗教交談的工作。天主教隱修生活的體制,以及祈禱、默想、修行的實踐,與印度教、佛教、道教等修道生活的形式與內容,有不少相似和共同的地方,可以互相啟發。因此,隱修生活傳統是宗教交談適當的題材與途徑。此外,神學本位化是宣傳福音的重要工具。佛教從印度傳至中國,受了中國文化的浸潤,成了本地的宗教。基督宗教傳到中國,經數百年的歷史仍帶有「洋教」的氣味。神學本位化的確是今天從事神學工作的當前急務。前文提及的隱修院神學,其中一個特點便是與本地文化融合。默觀的精神使人跨越表面的相異,尋求更深層面的共通點;這樣可以引起彼此的共鳴,達成融匯貫通的效果。因此,隱修院神學應有助於促進本位化的過程。 

 

結語

本文以「隱修士」這名稱開始介紹隱修生活的意義與靈修要素。希臘文 “monachos” 一詞格外表示「獨身」、「退隱曠野」、「合一」、與「專一」的意思;為此隱修生活也包括曠野靈修,心靈的淨化與整合,以及一心尋找天主等要素。隱修士尋找天主的具體方法格外是「不斷的祈禱」,即藉著讀經,個人與團體祈禱,及工作時持續的祈禱、默觀所達致的不斷祈禱;因此;讀經、祈禱與工作成了隱修生活的靈修要素。此外,本文也討論了這種以祈禱默觀為主的隱修生活,對於教會傳教使命的意義。

在結束之前尚須補充一個重要思想,即以上的反省不僅涉及隱修士,卻是與一切基督徒有關的。其實,隱修聖召的基本意義便是要徹底生活和實現基督徒的聖召。不論曠野教父或聖本篤,他們都認為隱修士的理想便是要作成全的基督徒。反過來說,在每個基督徒的心中也潛藏著一個「隱修士」(monachos)。為此,當我們談論曠野的靈修、淨化心靈、尋找天主、和不斷祈禱時,這些主題都會在各人心中引起共鳴;而讀經、祈禱、工作也構成我們每人的日常本分。原來隱修聖召與基督徒聖召是互相映射的。如果隱修士的聖召格外是為了反映「曠野中基督」的容貌,那麼,在每位基督徒的心中也該隱約找到這位「曠野中基督」。

 

註釋

1 Athanasius, The Life of Anthony and the Letter to Marcellinus, tr. by Robert C. Gregg, New York: Paulist Press, 1980.

2 David Knowles, Christian Monasticism, New York: McGraw-Hill, 1969, pp. 9-24; Derwas J. Chitty, The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire, Crestwood, NY: St. Vladimirs Seminary Press, 1995.

3 Timothy Fry, ed., RB 1980. The Rule of St. Benedict, Collegeville:  Liturgical Press, 1981, pp. 305-310.

4 今日西方教會裡最接近這種Laura形式的隱修院要算加默度修會(Camaldolese Congregation)的隱院(Hermitage)。該修會是十一世紀時聖羅慕鐸(St. Romuald)在意大利中部對當時本篤會的一種改革,因此仍屬本篤會大家庭(Order of St. Benedict)。加默度隱院模仿埃及曠野Laura形式,隱修士各自居住一所小隱舍,但每天數次一起進堂祈禱,兼收團體與獨居的好處。筆者現居的美國加州New Camaldoli Hermitage即屬於此修會。

5 這裡「曠野」也指城市或鄉村的地帶,以及山上沒人居住的地方。

6 參《教會憲章》46

7 Thomas Merton, The Silent Life, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1957, p.xiii.

8 Athanasius, The Life of Anthony 10, in op. cit., p.39.

9 Evagrius Ponticus, Praktikos 6-39, in The Praktikos and Chapters On Prayer, tr. by John E. Bamberger, Kalamazoo: Cistercian Publications, 1981, pp. 16-26. 艾瓦格略對這八種偏情的攻勢及應付方法有詳細的描述。這八種偏情日後成為西方傳統的七罪宗。

10 聖羅慕鐸留給加默度隱修士的「短規」是這樣開始的:「獨坐小室內如身坐天堂,把一切俗世的紛擾置諸腦後。要留意觀察自己的心思如漁夫觀察魚在水中的動靜。」

11 Evagrius Ponticus, Praktikos 81, in op. cit., p.36; John Cassian, Conferences I,7, tr. by Colm Luibheid, New York: Paulist, 1985, p.42.

12 《聖本篤會規》58章。

13 Thomas Merton, The Monastic Journey, ed. by Patrick Hart, London: Sheldon Press, 1977, pp. 13-14.

14 「靈閱」更能表達閱讀時應有的態度,而「讀經」則更清楚指出閱讀的內容——聖經。本文通常以「讀經」翻譯 “Lectio divina”。按照中世紀的傳統,「讀經」包括以下四個主要部份:讀經(lectio)、默想(meditatio)、祈禱(oratio)、默觀(contemplatio)

15 奧思定,《書信》130;參閱常年期廿九週星期一,日課誦讀第二篇。

16 John Cassian, Conferences X, 10, in op.cit., pp. 132-136.

17 John Cassian, Conferences X, 11, in op.cit., pp. 138.

18 有關「耶穌禱文」的簡史與靈修意義,參閱:Lev Gillet, The Jesus Prayer, Crestwood, NY: St. Vladimirs Seminary Press, 1987; Kallistos Ware, The Power of the Name. The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality, Fairacres Oxford: SLG Press, 1986.

19 佚名,《東正信徒朝聖記》,劉鴻蔭譯,台中,光啟,1980

20 Adalbert de Vogue, The Rule of St. Benedict. A Doctrinal and Spiritual Commentary, Kalamazoo: Cistercian Publications, 1983, pp. 127-139.

21 Adalbert de Vogue, op, cit., pp. 245-247.

22 Jean Leclercq, The Love of Learning and the Desire for God. A Study of Monastic Culture, New York: Fordham UP, 1961, pp. 191-235.

23 Thomas Merton, Disputed Questions, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1953, pp. 172-175.

24 The following constitutes the threefold advantage for those seeking the way of the Lord: the community life, which is what novices want; golden solitude, for those who are mature and who thirst for the living God; and the preaching of the gospel to the pagans, for those who long to be freed from this life in order to be with Christ. (St. Bruno of Querfurt, The Life of the Five Brothers, ch. 2).

 

 

*** 網頁製作:聖神修院神哲學院 ***