神思 第廿九期 一九九六年五月 11-23頁
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摘要
關永中先生一文指出「信」的基本含義，在於信者與被信者之間的相遇而引發的呼召與回應。文化就是這份對談的工具，而神學就是信仰與文化間的媒介。文中特別介紹著名神哲學家郎尼根「神學方法」讓讀者亦具體地了解神學在信仰與文化間所擔任的媒介角色。
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基督宗教之信仰是人類文化中的一個特殊現象，而神學的反省也是人類文化的產物。若要對信仰與神學作考量，我們可落實在文化的背景來探討。…… 談及信仰與文化之連繫，我們首先可分別從其「超越面」與「內在面」作分析：
「信」(Belief)有其超越文化的一面；即「信」為人類的普遍心態之一，不因文化的殊異而有任何的不同！郎尼根(Bernard Lonergan)就在《洞察》【Insight.(New York Philosophical Library, 1957),
pp.703-718】一書中作了這樣的反思說：人生充滿著「信」的往還，單就求知一事而言，我的認知就建基在一個「信」字之上。誠然，人類的知識是藉著集腋成裘，分工合作而累積得來的，凡個人來不及兼顧的範圍，就靠信任別人的才學與研究來補足。換言之，只有 少部份的認知才真正出自我個人的發現，其餘的大部份知識則來自別人的提供，或根源自對別人的信賴。例如：打開一張地圖來觀察，圖中所指的地理形勢、方位、比例等等事項，是集合很多人努力考察的成果，我只實際地經歷過地圖所顯示的小部份地帶 而已，其餘的大部份資料是透過相信別人的研究而被我所接受的。推而廣之，人生活的每一事項都建基在「信」之上。假如我對任何事都加以質疑、都必須經過自己的探討與印證後才相信的話，我根本就無法穩妥地過團體生活，而人類的知識也無從增加起 來；為此，人以相信別人的傳授來生活，以信作為人生活的基本心態。人與人之間的互相信任是一個普遍現象，不因文化的不同而有所分別。
然而，「信」也有其內在於文化的一面。那就是說，每一個文化在信仰的表達上都各有特色，並非同出一轍。於此，我們可以分別從同時性角度(Synchronic
Dimension)與貫時性角度(Diachronic Dimension)來作體悟：
「信」因著不同的文化背景、不同的地域、而有不同的表現方式。至少在宗教信仰的現象上說，按人類學家們的考證：基督宗教式的信仰並不是一個絕對普遍的現象，世上至少有一部份文化就缺少了這樣的一份「信」的意識；例如：
依溫施皮察(E.E. Evans-Pritchard)探討魯雅(Nuer)的宗教而發現：魯雅族人雖然崇拜一位主神名叫郭夫(Kwoth)，可是他們的文化沒有「信」這一個名詞或概念。如果要把西方語之"I believe"(我信)翻譯為魯雅文，充其量只能翻譯為「我讚美」(I praise)或「我頌揚」(I glorify)，(固然德文之Glau-ben蘊含「讚美」之意)。(cf. E.E. Evans-Pritchard, "Nuer's Religious Thought" in
Sociologus, 1954)。
李翰(R. Needham)在其著作Belief, Language and Experience (Blackwell：Oxford University Press, 1972)一書中，則另外記載婆羅洲(Borneo)有一族人名叫邊拿(Pinar)，人們雖然崇拜一位神明名叫皮爾郎(Perelong)，可是他們沒有列出如同天主教之信經一般的信條(Formal Creed)，因為其文化沒有概念去表達「信」。
從上述兩個例子看來，即使若干初級民族的文化背景充滿了宗教的色彩，到底人們不必強調要信甚麼信條，他們覺得自己的文化所提供的宗教與氛圍是理所當然的，不必勉強自己就能自然而然地接受文化所提供的一切。
如此說來，基督宗教所強調的「信」的方式並不是一個絕對普遍的現象，至少在若干初級民族中，我們只見有信仰之實，而無基督宗教般的「信」之概念與名相，也無基督宗教般對「信」的表達方式。
我們可以站在歷史演變的角度來追溯同一個文化之「信」的意識，而發覺到「信」的表達，即使是內在於同一個文化之內，也會因年代的不同而有不同的表現。我們可拿基督宗教的發展為例來看看其中的轉變：
(1) 舊約時代-- 猶太選民自起始即體驗到上主內在於他們的歷史中而與他們同在，以至人與神的關係是一份信賴的關係。希伯來文之「信」字(Hemin)，以至七十賢士本(LXX)希臘文之翻譯為「信」(Pisteuein)，都湧現出人對神在交往中所發顯的一份信靠或信賴。這一份信賴都浸透了猶太的文化，而選民對神的信靠是如此的自然，以至即使在患難風暴之中，也不會動搖他們對神的信任，因為上主是以色列子民歷史之主人，祂內在於選民的歷史進程中而與他們共 分憂患、共剖心曲。
(2) 新約時代-- 「信」的概念在新約時代有了演變；先前舊約時代的人感受到：我信賴主，因為上主明顯地在歷史中顯現祂的威能；可是，新約時代的信徒卻感受到：上主的作為已不是那麼明顯，以至我需要不見而「信」！這一份心態的表現，可分辨兩個時份：
a. 耶穌在世時：耶穌以聖父的權威說話，要求聽眾接受祂為神之子，確認祂為神所派遣來的默西亞；別人面對著耶穌時，並不覺得祂對自己的見證是自身明顯的；信徒們需要「信」才了解。
b. 第二代：耶穌死後，門徒們宣揚祂的死而復活。此時甚至連耶穌個體的臨在也隱而不見了，以至所宣揚的道理更是晦而不顯。這樣，我們就看到了「不見而信，更是有福」這一類話語。
如此說來，新約所標榜的「信」，乃是接受一些不明顯事理的舉動。
(3) 中世紀時代-- 西方「信」的概念之發展，來自兩個源頭：其一是希臘哲學精神，以求知求證的心態作基礎，來強調被證據所肯定的意見。其二是猶太宗教的歷史精神，要求信眾們信從一些對理智不明顯的真理。為此，「信」之行動即使未必違反理智，也至少超越了理智 所能達到的程度。然而，中古時代的文化到底是一個處在較穩定的年代，思想發展與變遷比較緩慢，文化被理解為一份有「規範性」(Normative)的一回事，承認有永恒不變之真理與不容推翻的金科玉律。其中的哲學是為恒常哲學(Perennial Philosophy)，其古典文藝是為不朽的藝術作品，其宗教與倫理都充滿了劃時代的智慧，其法律都被認為蘊含人類一貫的明智。此時的真理一經被確定為真之後，即被接受與信任，且信以為永恒不變、永垂不朽，甚至宗教方面的信條，一經被奠立，即被確認為有不容更 動的權威性，否則人們會冒遭受絕罰的危險。在這情況下，信仰就成了對可靠權威作贊同。
(4) 近世時代-- 古典時期的穩定，到了近世，則蕩然無存；先前不被質疑的事理，現今都有被翻案的可能。近世因科學的抬頭，社會因而有同情科學主義的傾向。科學以可驗證的物理事物作為研究的範圍，以驗證作為衡量事物對錯之標準，凡不能被驗證的事理，都不被列 入被研究的項目。相應地，人們眼見到科學上可觀的成就，遂有傾向以物理世界範圍為唯一可確信的範圍，以可驗證性作為判別真理的判準，凡未能經得起科學驗證的事理都被認為是沒有客觀真理的意義。為此，宗教義理因未能被科學驗證而廣被忽略。如 此一來，如何在現世保持信仰便成了信徒們所須面對的一項挑戰，宗教信仰被看成為非科學化的一回事，與實際生活脫節，與科技分道揚鑣。
從上述的歷程看來，基督宗教在信仰上的表達方面，因時移世易而有不同的表現和轉折。
無論是從超越文化的角度，或從內在於文化的角度來看信仰，如果我們想追問：「應如何把信仰配合著文化來作出表達？」我們總須首先把握信的核心義，然後才可以回答上述的問題。
按馬賽爾(Gabriel Marcel)的反省，人面對「信」這一個名辭時可以有兩種不同的理解，馬氏分別稱它們為「信及」(Believing that)與「信任」(Believing in)【cf. G.
Marcel, Creative Fidelity. (New York：Noonday
Press, 1964), pp.134, 169】：
所謂「信及」(To Believe that ... )，即去「相信」有關於一些自己尚未完全確定的事理。這種「相信」，差不多可以與「假定」(To Presume)劃上等號，它意味著人在不甚確定的狀態下孤注一擲，姑且相信一自己尚未證實的東西。
所謂「信任」(To Believe in ... )，就是全心投入自己所相信的個體，向他鞠躬盡瘁。它基本上是一種盟誓；它不單影響我所擁有之身外物，它甚至深入地影響到我整個個體本身。信者全然地被他所信的對象觸及，與被信者在生命上打成一片，在心靈上引發了共鳴，共同被捲入一個大脈動 之中，以致被信者已成了信者生命的一部份，且因了這一種接觸而脫胎換骨，不再回復先前未達致信的經驗前之狀況。
從「信任」的角度上看，「信」常常牽涉一個被信的個體，一個有心靈位格的個體，能向我呼籲、也能給我回應的個體心靈，即一個可與我有心靈上的交往與融通的「你」(Thou)。
陳納利瑪(Carlos Cirne-Lima)在其名著Personal Faith (New York : Herder & Herder, 1965),
pp.25-26中也用相類似的說法來印證馬賽爾的論點。陳納利瑪舉了以下的例子來說明：譬如有一銀行職員被控告盜用公款；在審訊中，法官、主控官、和一般旁聽者只以眼前能搜集到的證據來判斷他是否有罪，他們「相信」他盜用了公款的程度，恰好跟證據的確切 多寡成正比例；假如他們發現一個新的反證足以推翻先前的一切證據的話，他們「相信」的程度也會隨著作大幅度的調整與改變。在此同時，這個嫌疑犯有一位深愛著他的妻子，她從愛的交流中直覺到她丈夫的清白，不論法庭上所提出的證據與反證究竟有 多少，都不足以動搖她對丈夫的信任。為此，陳納利瑪稱法庭中人的「信」為「偽信」(Pseudo-Faith)，即站在主客對立立場來把被告約化為被觀察的對象，而不與他拉上任何人際關係。至於被告妻子的「信」，陳氏稱之為「位格性的信」(Personal
Faith)，即站在主體互通的層面上以深厚的融通關係來作基礎而孕育出來的一份「信」；這一份「信」已超越了外在證據的提供，而提升至愛的層面，從愛的了解與直覺中達致認知與信任。這樣，主控官的「信」與被告妻子的「信」之差別，不單是程度上的深淺 而已，且有實質上的殊異。它們 是兩種全然不同的心態、經驗與事實。而牽涉「位格性的信仰」(Personal
Faith)是與愛分不開的。
如果「信」與「愛」是分不開的話，那麼，當信者對被信者愛得愈強的話，他也會對被信者信得愈深！為此，陳納利瑪就在Personal
Faith, pp. 42-50中按人際關係上愛的深淺而把信分為以下的等級：
1. 對陌生人的信-- 當我面對一個陌生人時，我在與他相遇的一剎那中，我們雖然尚未建立起深厚的人際關係，但到底他的臨在要求我對他有某種程度上的信任。例如：如果我向他問路而又懷疑他的指引時，他會覺得被羞辱，覺得我尚未給予一個陌生者應得到的一份信任。
2. 對相識者的信-- 面對一個相識的人，我既然與他在主體互通關係上有了一定的基礎，那麼我對他的信任，會比對一個陌生人的信任來得深厚，我會向他請教一些我平時不敢向陌生人請教的難題，也信任他所給予的提示。
3. 對知己的信-- 面對我的知己朋友，我們既然在主體互通關係上達到了相當密切的交融，我對他的信任會來得比普通朋友深刻，我會推心置腹地向他展示我的內心，我會向他披露一些我平時不敢向普通相識者披露的隱私，我也同時在互相的愛敬中更深刻地了解他，在了解 中更信任他。
固然，人甚至在對知己朋友們的信任中也可有深淺不同的程度，甚至可有不斷的演變和進展。假如我所面對的是我所深愛的異性朋友，且與她海誓山盟，甚至準備結為夫婦，此時我會全然地向對方交與自己的生命整體，我們在心心相印之中，也孕育出一股 對對方無盡的信任。如果我愛的程度是沒有一個止息的極限的話，我信任的程度也沒有一個停止的極限，並且我會從愛中產生一股認知的直覺，直透隱微地了悟對方內心狀況。此時，我對她的愛、認知與信三者是合而為一的。我愛得愈深，對她也認知得愈 透闢，也對她信任得愈徹底，以致我們可以說：高度深厚而週延的信，就是從湛深濃烈的愛中所孕育出來的了悟之直覺。
如果我們反省了人對人的「信任」，也早晚會碰到人對「神」的「信仰」：正如人對人的信牽涉了信者與被信者的主體際性間的呼籲與回應，人對神的信也牽涉了天人之間的主體互通關係，其中也蘊含了信者與被信者的互相呼籲與回應，以致馬賽爾稱呼這 位向我們呼籲的神為「絕對的你」(Absolute Thou)。誠然，人心靈有著一股嚮往超越圓滿的迫切渴求，馬賽爾稱之為「對超越的迫切嚮往」(Exigence of
Transcendence)【cf. G. Marcel, Mystery of Being, Vol. I (Chicago:
Regnery, 1951, 5th printing 1968), pp. 39-56】；這股嚮往叫人不滿足於現世任何能找到的有限美善，而其中所蘊含的饑渴，只有那超越圓滿的「絕對的你」之臨在才可以填補。馬氏意識到：這一股「對超越的迫切嚮往」，一方面是人對神的發自內心的渴求與呼籲，另一方面也是神向人的召喚與呼籲 ：叫人回應神在人心靈中所播下的感召；如果人忠於其內在的心聲，他早晚會尋獲他的信仰【cf. G. Marcel, Being
and Having. (New York: Harper Torch books, reprinted 1965), pp. 208-209】。換句話說，人對神之「信」，就是人面對「絕對的你」，在這一位「你」的臨在下建立起主體際性的融通與往還，在往還中孕育出一股無條件而無限的信任，人毫無保留地 響應神的召喚，付出了自己的生命，並且不惜犧牲一切地為祂作見證。
總括上文之探討，信的核心義在乎信者與被信者之間因相遇而引發彼此的呼籲與回應，而信就是在主體互通中所孕育的一份洞悉之直覺與信任。在得悉信的基本涵義後，我們現在所須面對的是：我應如何配合起我的信仰與文化？
於此，我們所談的信仰，特指人對基督宗教的信仰。若追問：我這一份信仰應如何配合文化的脈動而表達出來？我們第一個須意會的焦點是：正如人與人之間的信一般，我與上主之間的信，也是以主體互通的愛的關係作為基礎。如果我們在這一基礎上再加 上文化的因素來進行反省的話，我與神的邂逅，就類比地如同結識了一位異國情人一般，我從希伯來、希臘的文化傳統中接受了聖經、獲得了啟示，在啟示中與神的心靈相遇；現在，我就如同要娶了一位以希伯來/希臘，甚至西方文化背景的知己為配偶一般，我所要做的步驟會有兩個面向；第一個面向是：透過以聖經原典所結合的希伯來/希臘文化來認識這一位心靈的淨配-- 絕對的你。第二個面向是：用自己所浸潤的本位文化來與這位愛人對談，使生命變得更為豐富與更充實，然後，再從愛的對談中，藉著自己的本土文化，來把人神間對談的美果宣揚開去，讓更多的弟兄能從本位文化背景中聆聽到神的召喚與呼籲，進而參與 起這一份信與愛的融通。
由此說來，信仰的本質在乎愛的呼籲與回應，而文化因素只是這份對談的工具或管道而已，然而，工具使用之圓熟與否，卻能深入地影響人對宗教信仰的踐行。為此，我們的問題須轉變為：人應如何以文化的工具來便利人神間的信之對談？在這問題上，郎 尼根給與我們的暗示是：以神學作為媒介，來配合起我們的信仰與文化。
按郎尼根《神學方法》【B. Lonergan, Mehtod in
Theology. (London: Darton, Longman & Todd, 1972)】，研究神學的步驟方面，基本上有兩個導向，其一是「轉折口訊」(Oratione Oblique)，其二是「直截口訊」(Oratione
Recta)(cf. Method in Theology, pp. 133-136)；所謂「轉折口訊」，就是深入聖經與教義所蘊含的文化氛圍，去研究神在其中所啟示的內涵與所引申的傳統。所謂「直截口訊」，就是因應當代的問題與個人的本位文化，而把啟示的訊息加以刷新與傳揚。這無異以神學作為媒介，去把人與神之間的信之 對談，配合文化的管道，而企圖獲得更湛深的進展。以「轉折口訊」與「直截口訊」兩導向作為背景，郎尼根在《神學方法》上提出了八項專務(Eight
Functional Specialties)：1.搜集(Reserach)、2.解釋(Interpretation)、3.史學(History)、4.辯證(Dialectic)、5.奠基(Foundations)、6. 教義(Doctrines)、7.系統(Systematics)、8.傳播(Communications)(cf. Method in Theology, chs. 6-14, pp.125-145)。前四項專務屬「轉折口訊」，目的在進入聖經及教會傳統的原有文化背景來聆聽神的呼籲與啟示。後四項專務屬「直截口訊」，目的在反省如何使神的心聲可以在我的本位文化上生根與被傳揚，好讓有更多弟兄可以順利地與神邂逅而貫通起信與愛的交流。
簡單地說，這八項專務的涵義如下：
1.搜集(Research)-- 搜集一些與神學有關的資料，以便鑽研。「搜集」分「一般性的」與「特殊性的」。「特殊性的搜集」致力於囊括有關某專題的與件，如某作者關於某專門問題的道理。而「一般性的搜集」則是廣闊地搜羅、探測、挖掘、標示一切與神學、聖經、啟示有關 連的人地事物。如某聖地的遺蹟、某古城的石刻等，找尋其中文句字蹟的含義，收集手抄本，把它們分類，印行重要典籍，並作出批判。
2.解釋(Interpretation)-- 在搜集到所需材料與文獻後，再企圖理解其中的意義，設身處地去掌握它的歷史背景，以其背景作為基礎來謀求理解，並按作者的意願、個別環境的特性、及當時人的思考與表達模式作出領悟，好能對原文、原始資料作忠實的註釋。
3.史學(History)-- 史學可以是(a)基本的(Basic)、(b)特殊的(Special)、或(c)一般的(General)：
(a)「基本史學」反省事件的地點、年份、人物、作者，換言之，在檢討個別史實的人地事物與時空，例如：新約時代的納匝勒人耶穌。
(b)「特殊史學」衡量世上各種活動狀況；它們可以是文化活動如語言、藝術、文學、宗教等事物，也可以是一些機構上的動態如家庭、社會、教育、國家、法律、經濟、科技等事項，也可以是理論上的發展如數學、自然科學、人文科學、哲學、歷史、神學等 的演繹。例如：反省耶穌在生時的四週之文化、社會、學術氛圍。
(c)「一般史學」是前二者的合併與匯通，即「基本史學」受「特殊史學」所光照與印證而作出更完整的綜合與批判，以至貢獻出一個更全面的視野，使人一方面能透過整個文化視野的把握而更深入體悟其中的具體史實，而另一方面又能按疞一個具體史實來衡 量整個文化、機構、理論背景。
總之，史學研究這項專務，在神學探討的範圍內是在不同程度上關注著「基本的」、「特殊的」、和「一般的」歷史。它以「基本史學」作為基礎，而重點放在基督宗教的教義史，並且兼談「特殊史學」中的教會派別、文化活動、機構狀況等範圍的來龍去 脈；固然，它也不漠視「一般史學」，因為我們只有在整體視野下才更充份把握到各宗派的區別、各宗教之間的關係、以及基督精神在世界史上所扮演的角色。
4. 辯證(Dialectic) -- 「辯證」主要是在處理教義上的衝突，企圖理解不同的意見，看看它們所持的理由，同時作出比較，找尋其中真正的歧見與彼此可互相補充的地方，並且追問它們之間是否有一些成份是可以在一個更大的整體上融合在一起，也推論它們在何種程度上可以被 稱為是同一個發展過程的相繼階段。這樣，我們在比較中作出批判，指出那些論點不合理、那些觀點不相應大前題，而且還特別注視那些嚴重的歧見，藉此作出抉擇，去接納這一意見、揚棄那一觀點。總之，「辯證」的目標在乎謀求更高的綜合，和去除不 必要的對立，使人能藉此作出更穩妥的抉擇。
5. 奠基(Foundations) -- 若要從事「奠基」這項專務，首先需要達成一個先決條件那就是我要革面洗心地來一個「歸化」(Conversion)，好能有一個適當的心態去進行神學探討。郎尼根所強調的「歸化」，就是接受並歡迎前四者所帶給我們人類有關神的訊息，使這訊息融入了我個人的生命中，而樂意以神的訊息作為自己實踐的指標。這種歸化，可以是個人的歸化，可以是團體共同的皈依 ，甚至可以是一歷史傳統的歸化，以至為後代所承繼，而形成一奠基，奠定了人致力神學的視域。
為此，「奠基」的第一個重要因素，就是「歸化」。人有了「歸化」，便整個地生活在神的視域中。繼而，「奠基」的第二個重要因素，就是提出那個自己所皈依的視域。換句話說，「奠基」這一項專務並不是向世人提出甚麼特殊個別的教義，而是提出一 個視域、一個架構，好讓人們在這視域架構內把握特殊的、個別的教義；這樣，眾「系統神學」可以互相和解，而「傳播」也可以有效地進行。「奠基」這項專務是被「辯證」所光照，它因著「辯證」專務所給予的光照而去選擇這個視域、揚棄那個視域， 而它在作出選擇時所引用的判準是聖經與教會傳統一貫的教誨。總之，「奠基」就是從歸化中提出一個合乎基督精神的視域；在這視域中，凡表達神和救恩史的語言，都可被接納；凡合乎聖經精神與教會傳統，都可被認可。
6. 教義(Doctrines) -- 教義表達對事實的判斷、與對價值的判斷，它們不單關注信理神學上的肯定與否定，也關注倫理神學、神修學、牧民神學等的肯定與否定。這些教義是處在「奠基」之視域內，從「辯證」上取得精確的定義，從「史學」上獲得澄清與發展；也以「解釋」的 理解與詮釋為依據。
7. 系統(Systematics) -- 「系統」這項專務是「系統神學」的本門任務。上項「教義」專務所表達的判斷，可能出現表面上的矛盾與前後的不一貫。有時別人甚至猜不透「教義」語言的意義，分不清那些語句是引喻、那些是屬象徵說法、那些是平實的描述。這樣，「教義」的語言 在某意義下是模稜兩可、無系統、不連貫的。此外，「教義」的語言是古代語言，不易被當代人所懂悟。為此，「系統」這項專務是專注於(a)演繹一套適當的概念系統、(b)去除表面上的不一貫性(Inconsistencies)、(c)企圖對靈性方面的事理達致理解：i/在系統的內在一致性中被理解、ii/從當代日常生活經驗的類比下被理解。
8. 傳播(Communications) -- 神學家不單關心個人對信仰的理解，也兼顧到別人的領悟，他要顧慮到自己應如何把信仰的訊息傳遞給別人，他須常刷新自己的語言與概念，使其傳播媒介適合其他人物情況而被理解。為此，神學家(a)須熟悉當代的思想與語言、不同層面的表達方式如文學、科學、哲學的術語等；(b)須一方面保持自己神學的面目，而另一方面又能適應各文化、各階層人物的心態，(c)須運用不同的傳播媒介來恰當地把訊息傳到各時代各地域去。
綜合地說，上述八項專務統歸兩個導向-- 「轉折口訊」與「直截口訊」，前四項屬「轉折口訊」，後四項隸屬於「直截口訊」；前四項提示聖祖、先知、教主、宗徒、前代神學家們如何述說有關神的道理。後四項則指示現時神學家在先聖先賢的光照下，應如何針對當今的問題而傳出神的訊息。總 之，前四者藉進入聖經所反映的文化來聆聽神的啟示，後四者則藉因應信徒當前的本位文化來向神作出積極的回應。
面對著「信仰」、「文化」、與「神學」三者之間的維繫與互助，我們以信仰為人對神愛的呼喚之回應，以文化作為對談的工具，以神學作為配合信仰與文化的媒介。信仰超越個別文化的起伏，但不超離個別文化的表徵，與其和自己的文化背道而馳，不如 順應著本位文化的特色來發顯個人的信仰，好使信仰落實在我實際的文化脈動中而與我的生活起居打成一片。而信仰與文化的配合，就有賴於神學的調停與努力。固然神學不等於信仰，但信仰可透過神學來獲得理解；固然神學不被任何文化所專利，但文化 間的相遇可藉著神學的努力而獲致融和，而人與神之間的對談也可透過神學的媒介而獲得進一步的貫通與廣揚。
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