神思 第廿七期 一九九五年十一月 49-60頁
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作者是位伊斯蘭專家，他的文章先帶領我們重溫基督徒與回教徒過去的相遇與衝突，繼而就梵二以來教會對穆斯林的聲明及穆斯林的回應，看到正面及負面的態度。作者分析雙方的對話存有深層困難，但結論仍充滿希望，只要雙方互相尊重，彼此認識，加強祈禱中的共融，並攜手促進公益，改善關係是可能的，不過路途是漫長而崎嶇的。
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毫無疑問地，過去幾十年中，尤其六十年代以後，基督徒與穆斯林的關係開展了一個前所未有的局面。現今，兩個宗教團體都遍佈世界每一個角落。二者都具備了大公的性質和使命；二者都視人類每一員為其宗教團體的可能成員，亦因此而邀請每一個人成為其組織成員。雖則不少穆斯林及基督徒都認為「新殖民主義」及「新帝國主義」仍不斷塑造當今世代，但毫無疑問地，基督徒與穆斯林都一同活在「後殖民時代」。
在殖民時代，幾個屬於基督教文化的國家直接或間接地統治著伊斯蘭世界的大部份。這情況對正常的宗教關係有決定性的影響，並塑造了頗為重要的相互神學形象及評價。在思想型態及名義上，全新的展望及途徑來自基督徒一方。在最高權力的支持下，梵二的文獻表達了這種轉移。它們澄清了教會與非基督宗教及文化對話時的立場，更特別澄清了基督徒與穆斯林對話時教會的立場。梵二富權威性的文獻是一批先知形人物如富高(Charles de Foucauld)，馬善能(Louis Massignon)，伽拿(W.H. Temple Gairdner)及基治(Kenneth Cragg)等長期努力的成果及積聚；這其中幾位出類拔萃的人物對基督徒與穆斯林的關係具新的眼光及處理途徑。我們可在梵二有關《教會對非基督宗教態度宣言》(Nostra aetate)中看到有關教會與非基督徒的對話及有關宗教的終極目標與意義：
「在當代，當人與人之間距離越來越近而不同民族的連繫越見繁密，教會正在深入研究她與非基督宗教的關係……
天主創造了人類並使他們生息於整個大地，是以所有民族成為一個團體及分享同一的根源。天主成為他們的終極目標 ── 祂的恩賜、顯揚美善及澤及全人類的救恩大計……
今天猶如往昔，人類仍從不同的宗教尋求困擾人心的奧秘的答案。甚麼是人類？生活有什麼目標和意義？何謂善？何謂罪？痛苦何由？為何痛苦？真福之途何在？甚麼是超越墳墓的真理:死亡、審判、補贖？最後，甚麼是包圍我們整個存有終極的及不可言傳的奧秘？我們來自何方及我們將奔向何方？」
接著，《教會對非基督宗教態度宣言》(Nostra aetate)較詳細地評論了伊斯蘭教及基督徒與穆斯林的關係：
「教會以尊重的眼光看待穆斯林。他們(回教徒)欽崇一位生活的、持久的、全善和全能的真神 ── 天地宇宙的創造者。他們像亞巴郎一樣全心全意地臣服於祂隱而不顯的誡命 ── 而伊斯蘭信仰喜和亞巴郎連在一起。他們雖不承認耶穌是神，卻尊祂為先知。他們亦敬禮聖母瑪利亞，耶穌的童貞母親；他們有時甚至心存崇敬地向她呼求。再者，他們亦等待審判之日真主復活每個人後給予每人應得的賞賜。因此，他們稱讚德性生活及通過祈禱、施予及齋戒欽崇真主。
基督徒與穆斯林雖在過往的世紀中時有敵意及衝突，神聖的大公會議籲請雙方忘卻過去並誠意尋求相互暸解；讓雙方都為全人類的福祉而共同保衛及建設社會正義、道德價值、和平及自由。」
我們或可保留下列幾點：(一)以正面及融和為首要的基本取向的特質。(二)省略決定性及核心的命題:穆罕默德其人及其生平對穆斯林的信仰及生活的重要性，伊斯蘭教的苦行及神秘因素及對穆斯林團體(umma)的基本政治與團體概念略而不談。(三)承認痛苦的過去，但沒有給予解釋以助瞭解痛苦的本質。
梵二後的首年大致而言顯示了樂觀主義和近乎興奮的熱情 ── 最低限度在那些重視梵二的訓導及熱切地企圖將梵二訓導付諸實現的人身上看到。但在七十年代，「原教旨信徒」── 即我們理解為穆斯林世界中具不同政治傾向的「原教旨主義」取得權力及影響力，並以不同的形式在備受基督教傳統影響的世界中出現。
這情況首先影響了諸如埃及與敘利亞這些傳統上住了少數備受尊敬的基督徒的國家，以及基督徒佔全國人口一半的黎巴嫩，又如巴基斯坦與蘇丹這些有較新興的少數基督徒的國家，及住了為數不少基督徒海外工人的波斯灣地區及沙特阿拉伯。
在這些基督徒當中流動的政治洪流為他們帶來不安與焦慮的問題，這些問題可比擬在新興的西方陣形中穆斯林信徒及團體所遇到的問題和焦慮。
在利比亞伊斯蘭革命中的政治進化及在1978至1979年間伊朗進行的牽動全世界的伊斯蘭革命戲劇進一步喚醒了世人的迷夢 ── 特別是對基督徒與穆斯林的關係寄以厚望及間有不成熟期望的人。深植於雙方的由來已久的歧視、焦慮和仇恨迸出了新生命。
重溫一下西方基督宗教與伊斯蘭教的交匯歷史或許有其價值。在第七世紀，阿拉伯伊斯蘭帝國首次向東方及西方擴張。在公元632年先知(穆罕默德)逝世時，帝國已佔領阿拉伯半島大部份領域。當地的基督徒由於厭倦了拜占庭希臘正教的專制統治，在某方面倒歡迎這個改變。
公元711年穆斯林軍隊越過了直布羅陀海陝。西哥德帝國滅亡。公元732年，普瓦泰之戰(Battle of Poitiers)阻止了伊斯蘭向西班牙以北擴張，並為伊斯蘭在該區的進侵劃上句號。在歐洲其他地區，伊斯蘭的征服戰持續。在東方，拜占庭帝國不斷受到侵凌；在西方，西西里島在第九世紀為阿拉伯所統治。在西歐地區，穆斯林統治與文化獨在西班牙扎根了一段十分漫長的日子，直至在十五世紀天主教復興軍收復整個西班牙為止。
面對伊斯蘭的教義，基督徒最初感到無助及尷尬。基督徒認定自己擁有完美及全部真理，當最後一位宗徒死後，啟示已完全終止。自此，不曾亦不可能加添新的啟示。因此，當伊斯蘭教自稱能成全及超越基督宗教時，基督宗教的神學立場自然否定及嚴拒這種立場。研究這個新宗教的目的並非為瞭解它的獨特性，只為打擊其信譽。
在最初相互不瞭解的氛圍中，若望•大馬士革(公元675-753)的形象甚為突出。他通過親身經驗瞭解伊斯蘭教。正如不少在初世紀阿拉伯帝國的基督徒一樣，他的父親在宮庭享有高位，是伊斯蘭政教領袖的私人醫生。由於伊斯蘭教曾受亞略異端一位僧侶所影響，若望•大馬士革將它歸入異端一類。若望解釋說，可蘭經雖以「聖言」及「靈」形容基督，他的神性其實是富爭議性的。簡要言之，若望認為穆罕默德有關基督的教義是亞略式的基督教異端。伊斯蘭教的各支派在當世紀受到廣泛接受；但隱藏在若望的伊斯蘭觀背後，其實是一種明顯的傾向 ── 新宗教被描述為缺乏原創性及被定為基督教異端的翻版，因而是錯誤的。因此削弱了或否定了可蘭經被認定為是神聖啟示經籍的地位。
除了一些對穆罕默德充滿偏見及富爭議性的傳說外，中世紀奠定了神學學術辯論的基石。英國基頓區一位名叫羅拔的僧侶秉承根里大主教(Abbot of Cluny)伯多祿的命令於公元1143年出版了第一本可蘭經的拉丁文譯本，這譯本遂成為較客觀瞭解伊斯蘭教的基礎。
十三世紀新成立的以行乞維生的修會，在傳教及學術事業上撰寫的有關伊斯蘭教的著作，涵含了濃厚的護教意味。克格文(Ludwig Hagemann)撰文如下：
「由於十字軍解放聖地的戰爭並未達成預期的效果，為向穆斯林傳教而要向傳教士提供有關聖經真理的訊息。這種新醒覺的意向涵含新的語氣。」(1)
人們開始意識到當前所需並非盲目的爭辯而是神學的辯論。在不同大學，阿拉伯語學院相繼成立。士林哲學巨擘多瑪斯•亞奎那指出，教會對穆斯林認識不足及久缺共通的聖經基礎，是發展一套完整的護教神學的重大困難。
在其著作《信仰的理性基礎》(De ratione fidei)中多瑪斯向穆斯林提供了一項基督徒與穆斯林共通的、以人類理性為基礎的及有關基督信仰的扼要陳述。十字架山的維高德(Ricoldus de Monte Crucis死於公元1320年)，魯路(Raimundus Lullus公元1232-1316年)及高辛耐(Nicolaus Cusanus公元1401-1464)及所有出類拔萃的先鋒人物只能在這裏被提及。
在君士坦丁堡陷落那年(1453年5月29日)，高辛耐寫了《上帝的和平》一書(On the peace of God)，這本充盈著先知洞見的書，記載了不同宗教意識型態代表的對話。幾年後(1461)，他出版了充滿批判精神的《可蘭經批閱》(Sifting of the Quran)。這些出類拔萃的書籍雖未能完全平息爭論與辯解，它們見證了對可蘭經詳盡而細密的研究及尋覓基督宗教與伊斯蘭教的連繫。
新教的改革運動沒有使基督徒加深了對伊斯蘭教的瞭解。啟蒙運動及鬆弛加強了教義及傳統的枷鎖，並開展了一個基督教與伊斯蘭教歷史的新時代。後宗教改革時代各宗教團體所經歷的如多元主義、疏離甚或軍事對峙，成為尋索一個完全超越的宗教剌激及場合。人們相信已憑理智找到一項綜合的原則。忍讓成為主導思潮。立誠(Gotthold Ephraim Lessing 1729-1782)在他的說教劇維斯的納堂(Nathan der Weise)中回答了「三個一元宗教中誰是真宗教」這一問題：作為天父的禮物這三個指環俱屬真宗教；禮物必須在實踐的層面而非在理論的層面加以辨別。換句話說，指環的擁有者必須為神及人所接受，而他必須以行動證明自己。三個指環都反映了神的啟示。
在歐洲大陸，歌德(Johann Wolfgang Gorthe)在其著作《東西交談》(West-Ostlicher Diwan)中開展了穆罕默德形象的改變。盎格魯•撒克遜世界的卡內(Thomas Carlyle 1795-1881)亦深受其影響。在其著作《論英雄》中的一篇文章，他視穆罕默德為先知及文學天才；他的意義是穆罕默德能以一獨特及有效的方式將宇宙的精神及其神聖而永恆的規律翻譯成可蘭經的文字，因而使這些精神及規律介入歷史。貢獻良多的學者如高式夏(Ignaz Goldziher)及羅德其(Theodor Noldecke)等在上世紀末幾十年及本世紀初幾十年建立了採用「歷史批判法」釋經的伊斯蘭學學統。但不少領袖級的伊斯蘭學者可能受到十九或二十世紀初的一般情況及政治結構影響；通過他們研究的方法及結果，他們對伊斯蘭教的發展及其核心的、恆久不變的面貌提供了真知灼見和客觀知識，因而成出了顯著的貢獻。
我們所節錄的教會聲明常常成為後來教宗在無數次牧民巡訪世界不同地區，向不同團體講話時的主要聲明。教宗若望保祿二世訪問德國梅因斯市時，向客籍的穆斯林工人講了如下的話：
「你們以正義的好心腸將你們的信仰從你們的祖國帶到別國。如果你們在此時此地向你們的主及創造者真主祈禱，你們便會成為那龐大的朝聖團的一份子。他們自亞巴郎開始已為尋覓真主的緣故，一次又一次地自本鄉出發。當你們不害怕公開祈禱時，你們的表樣贏得了我們基督徒的尊重。在異地實踐你們的信仰吧，使它不為任何人或政治利益所誤用。」(2)
歸納了教宗有關的聲明，產生下面的主題：全心委順於生活及仁慈的神。這在可蘭經已清楚表明(Sura 29,46:「我們一同委順於我們和你們的真主」)；大公教會也作同樣的宣認(《教會憲章》16號:「他們欽崇天主」)；兩個教會如兄弟姊妹般建立了一份很特殊的「靈性聯繫」。這裏我們談及對唯一的真神、萬有的創造者、全能仁慈的歷史主宰的信仰。祂通過先知向人類宣示自己的旨意；祂會在末日審判人類。基於對神的共同信仰，(兩教)對人亦有近似的看法：他或她是神的受造物、「神的僕人」、神禮物的管家；他受制於善惡定律及被召歸於神。對基督徒及伊斯蘭教徒而言，倫理建基於人格神及人是神之受造物兩者間的張力。為兩教信徒而言，生命的目標乃服務人類及光榮真神。同樣，基督徒與穆斯林都必須遵守公義與仁慈的誡命，及對真理與主賜的平安的承諾。1979年，當伊朗正進行伊斯蘭革命時，若望保祿二世在安卡拉(Ankara)發表如下聲明：
「兄弟們！當我們想及這靈性的遺產，它為人類及社會的價值，它為人類特別是年青人所能提供的生命的方向，為填滿物質主義所遺留的空虛及給予社會和法定架構一個確定的基礎，而基督徒與穆斯林正踏上一歷史的新里程時，我想當前的急務是確認及發展彼此在靈性上的聯繫，為的是要『為全人類確保及促進社會正義、道德價值、和平及自由』；這些正是大公會議邀請我們去實踐的。」(3)
1985年8月19日，若望保祿二世在摩洛哥卡薩布蘭加(Casablanca)運動場向八萬位年青的阿拉伯穆斯林宣述了同樣的訊息。他再一次強調基督徒與穆斯林的對話為全世界是何等重要。對話應帶出一個對靈性價值的共識；現今世界乃是一個不斷俗化及傾向無神主義的世界。基督徒與穆斯林青年的使命便是「按神的計劃建設世界」。同樣地，世界基督教協進會及其成員教會與羅馬天主教共同探索研究和對話，以達成與穆斯林世界接觸。
對於教會的這些主動，穆斯林又作出如何的回應呢？教會已靠攏接近了伊斯蘭教，但可否又說伊斯蘭教本身亦作出同樣可作比較的力量來？羅撒勞(Pietro Rossano)，身任梵蒂岡「非基督徒關係」(最近易名為：「與其他宗教交談宗座委員會」)秘書長多年，說到：
「對這問題作出答案殊非容易，亦不簡單。在此，人一定要分出個人與組織，學者與普羅大眾，在歐洲或在印度，作為一個少數派的伊斯蘭與在奉伊斯蘭為國教的地方作為大多數派的伊斯蘭……，特別是要分辨出不同的派系，不同的活動及與之相應的基本宗教意識。」
在「生活的對話」這一層面上來說，即是在廣泛被認作為「日常共同生活的基督徒與穆斯林」這一層面來說，無論在那裏有對話的行動，我們都覺察出有整整一連串的正面及負面的態度。我們可以列出數不盡的例子，是在印度及另外一些完全不同地域內發生：互相的尊重及願意去分享；睦鄰的明顯增加，例如在重要的節日中彼此交換禮物及問候；開始認識到別人的崇拜方式及他們宗教實踐的動力。同一時間，負面的態度亦明顯起來：虛假的安全感之重複；不信任；對不同形式的「多元化」的抗拒；對別人的成功而引起的妒忌及不安；一些不容許別人擁有不同意見的宗派見解；比拼對抗；要求別人改變宗教信仰及一些單方面的要求。從一個基督徒與穆斯林的互相關係的近鏡來看，就顯示出：要雙方都放棄力量及優勢(數字上)，要儘力趨近對方內心以明瞭對方更多及避免偏見，要對伙伴處以公平一如他之跟我同一宗派信仰的信徒，都是非常困難。
在有組織、官方的宗教對話中，我們率先覺察出令人驚喜的開放及懇摰姿態，而此等態度無論在個人、團體及國與國的宗教對話中都有出現。在這一層面上很多的接觸是基於，並繼續是在穆斯林的主動下構成。但正確來說，目前這幾年間上述的接觸經已明顯地減少。這些年頭伊斯蘭在很多國家都以較自信及較嚴峻的面孔出現，而又致力於維繫一己的身份，權力及政治的影響。二份近代的伊斯蘭文獻 ── 1980年4月12日的《伊斯蘭普世宣言》及1981年9月19日的《伊斯蘭人權宣言》，在對基督徒的立場及關懷上，都沒有表達出一份充分的開放態度。
與教會的關係中伊斯蘭似乎受吸引及嫌惡這兩極感受的撕裂。基於教會的合一及組織、她的教育及社會服務、她在道德及外交上干預的影響力，而此等干預又會多時給伊斯蘭國家及組織所善用以迎合他們的益處，教會是吸引了他們並予以良好印象。穆斯林亦讚嘆教會的社會及慈善工作。
但最近幾年中伊斯蘭對教會及基督教義的抗拒似乎又再次變得更為風行及明顯。在伊斯蘭的世界中教會是經常與西方世界等同並一起備受譴責：普遍上二者都要為十字軍東征、殖民主義、資本主義、馬克斯主義以至家庭及道德的廣泛崩潰等負責。基督教義備受譴責，在於她宣揚了一套太理想的道德教訓，並最終要為每況愈下的道德水準及不單是西方世界，更要為在伊斯蘭社會內較為西化的一群的墮落負責。家庭碎裂、濫交、酗酒及濫用藥物和毒品等例子，都被宣判為此等墮落的明顯訊息。
獨特地伊斯蘭憎惡基督宗教在穆斯林國家的傳教活動，伊斯蘭視此等活動如肉中之刺，雖然他們在整個世界上有著自己的傳教組織及活動，而他們亦不斷地受到批評，謂她與以色列及猶大復國主義保持一致。簡短來說，回教徒樂意看到教會的大公會議及後大公會議的態度，但整體上要扭轉他們去跟基督教義保持開誠的對話還屬遙遠。
面對此清晰事實的一個解釋肯定是二者(基督宗教與回教)在一般社會背境及歷史經驗的分歧，以及隨之而來自在神學意識上的不同。突尼斯學者泰爾比(Muhammad Talbi)於差不多廿年前在這問題上，談及「在對話中彼此的不相稱」，在現在大體仍然正確。在伊斯蘭世界中其神學仍繼續被教授，惟其發展在十二世紀已屬停頓。因此在伊斯蘭社會中只有一少撮學者是真正被視為有能力的基督教研究者或西方文化研究者。
不過，問題依舊是：一些基本神學上的一致，例如亞巴郎對神的信德、神創造了人的共同看法、法律的神聖啟示的認同、社會的基礎是在於神的秩序及對永恒賞報的期望，為何在伊斯蘭仍舊存在這重大困難去開放自己，跟教會作對話溝通？而上述這些信念，對二個宗教來說都是同樣基本重要，是否不完全根植於可蘭經而他們因此是否先於伊斯蘭教派內眾多個法律神學宗派的不同？
真正的成因似乎是：基督教與伊斯蘭所共通的大宗教原則，以及此等原則在日常生活所引起的倫理及社會牽連，都不是以同一的方式去明白及解釋。這是由於兩個宗教都有不同的宗教根源：納匝肋的耶穌及麥加的穆罕默德。梅瑟相對於猶太宗教，亦可作同等觀，來解釋基督教與猶太教的不同。更甚者，基督教義的整個宗教實體，是瀰漫著耶穌這位在福音及新約記載下的歷史人物。或者，以另一不同的講法來說：就如基督徒的信仰及實踐重複不斷地以耶穌的生平、教訓以至最後他的受苦、死亡及後復活等奧蹟作示例，同樣地伊斯蘭教義及其宗教實踐亦以穆罕默德這位在可蘭經啟示的先知的生平及教訓所構成。穆斯林的基本示例是以穆罕默德的個人獨特及職業所決定，而這些又深受他從麥加移居外地及他在麥地那的政治成就所影響。
因此，一方面我們有伊斯蘭信仰中那位絕對及完全超越的神，而另一方面又有基督教義的三位一體的那位自我顯示的神。伊斯蘭的神聖法律，有著啟示及無所不包的特質，對照著基督教義內與舊約法律決裂而成為聖神的新的法律 ── 對鄰人的無條件的服務。在伊斯蘭，人作為上主的僕人或代理人，是在可蘭經的啟示下備受召喚去遵行上主的旨意，而基督教義則視人為上主的肖像，在聖神之內受召喚被領養為神的兒女。
在伊斯蘭人權被視為受神聖法律所指令及確定，而基督教義所教授的人權則是樹立於每位個體的人之內。伊斯蘭理想的社會，是受神學孕育的神聖法律所指導及聯繫，是與近代基督徒觀念中分開宗教及政治兩個不同的領域，來構成一個社會的看法明顯不同。上述的深層分歧，無論是在基本信念或態度上，都會加添雙方面在對話及合作上的一些體驗，可以說，這些是對願意走出自己，迎向對方的一大考驗。
不要奇怪有人試圖將對話的範圍局限在一般人生活的層面，缺乏了宗教的角度，亦不要驚訝有人宣稱從開始就無可能跟回教徒展開對話。在今天，經過梵蒂岡第二次大公會議及教宗保祿六世及教宗若望保祿二世將梵二有關基督徒與回教徒關係的教訓努力實踐出來，這似乎為基督徒沒有什麼合法的理由來解釋自己與回教徒在精神上的分離。
福音精神要求基督徒對回教徒要處以尊敬及協調，並要耐心謀求所有可行之路去更加認識他們，以他們為有信仰者來接待聯繫，加強彼此在祈禱中的共融，並一同合作來增進大家的利益。因此，他們將是無所不在的「天國」的工具，令天國臨現在所有文化及信仰的真正追尋者，特別是在亞巴郎家族一神信仰者之內。不過，在對話中得要明白到，修和及批評俱是彼此的責任，基督徒一定要發出異議，無論何處以伊斯蘭之名，加強了政治企圖及立法手段，來抵觸人類的尊嚴及平等權力。
與其他宗教信仰進行對話並未意味著我們放棄了我們的身份及放棄去表達我們意圖生活出來的訊息。它意味著我們要迎接上主藉教會在基督身上顯示出來的恩典禮物，並盡力將此恩典生活出來，雖然我們深知別人會有著與我們相近，或截然不同的方式去相信、祈求及生活出他們與造物主的關係。我們愈是更明白他之為他，及更了解他的希望，我們更能「以溫和、以敬畏之心答覆，保持純潔的良心」，來解釋我們「心中所懷希望的理由」(伯前3:15)。教宗若望保祿二世在1979年11月30日於安哥拉說過：「這宗徒的說話，為基督徒與其他宗教信仰者作接觸及聯繫的金科玉律。」(4)
不過，在歷史的包袱、社會的壓力及「基督徒與回教徒的關係」作為一個國際環節的課題下，我們仍得走一段長遠之路，直至教會在過去十年中所倡議的基本取向已經獲得實踐，而轉化為彼此共同生活及分享的真實一面。我們贊同突尼斯的泰爾比所說的：
「對話是對耐性的一個拖長的考驗。在開始一個對話時並不意味要有解決的方法，又或者無論如何都要有一共識及一致。對話的範圍反而更似乎應朝向開放及明晰，以方便彼此辯論，從而使參加者能超越自己來看問題，而不是以孤立及虛假的安全感來溫暖自己。到光明領域的道路是長遠的，上主選擇了神秘的帳幔來覆蓋它。」(5)
(1) Ludwig Hagemann, Christentum und Islam zwischen Konfrontation und Begegnung (Altenberge, 1983), p.74.
(2) Papst Johannes Paul II in Deutschland (Bonn, 1980), p.95.
(3) CIBEDO-Dokumentation (Frankfurt a.M.), Nr. 18/19 (April/August, 1983), p.15.
(4) Ibid.
(5) Muhammad Talbi, Islam und Dialog, in CIBEDO-Dokumentation, Nr. 10 (Marz 1980), p.7.
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